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Toxic

Admin istrator — Sun, 17 Jun 2018 22:27:55 +0000

Gegenwärtig bekämpfen Neurechte unter dem Deckmantel des Kinderschutzes die Bemühungen zur Normalisierung sexueller und geschlechtlicher Vielfalt. Dies wird zu Recht kritisiert, weil es unter anderem darauf abzielt, die gesellschaftliche Gleichstellung Homosexueller und das politische Gewicht der Schwulenbewegung zu delegitimieren. Dabei gibt es aber eine unbewältigte Angriffsfläche: das weitgehende Fehlen einer selbstkritischen Auseinandersetzung der schwulen Bewegung und Community mit der eigenen Haltung zu sexueller Gewalt.

Die Aufarbeitung des Verhältnisses der Grünen Partei zu sexuellem Kindesmissbrauch hat die Bündnisse zwischen Schwulen- und Pädobewegung in Erinnerung gerufen. Die heutigen offiziellen Vertreter*innen von Lsbti-Lobby-Organisationen distanzieren sich von dieser Geschichte. Eine Auseinandersetzung, die grundsätzliche Fragen zum Verhältnis von Machtmissbrauch und Sexualität stellt, ist jedoch ausgeblieben. Die meisten Akteure von damals waschen ihre Hände entweder in Unschuld, da sie angeblich immer schon auf der «richtigen» Seite der Pädo-Gegner*innen gestanden hätten, oder sie schweigen beharrlich. Abgesehen von der halbherzigen öffentlichen Entschuldigung eines Volker Beck kenne ich sehr wenige schwule Stimmen, die zu verstehen versuchen, was war und wie es dazu kommen konnte. Der Herausgeber des Onlinemagazins Queer.de, Micha Schmidt, hatte zwar 2015 den Mut, zu seinen damaligen Positionen zu stehen und sie zu revidieren. Außer falsch verstandener Radikalität (die sicher ein Grund war) fand er aber keine Erklärung und kann heute nur unverständlich den Kopf schütteln. Immerhin lautete seine Schlussfolgerung: «Eine schonungslose Aufarbeitung sind wir nicht nur den Opfern, sondern auch der jüngeren queeren Generation schuldig, die wir mit unseren Fehlern aus der Vergangenheit ungewollt in Mitleidenschaft ziehen.» Dazu ist es bisher nicht gekommen.

Männer als Opfer sexueller Gewalt?
Glücklicherweise wurde ich schwulen- und queerpolitisch erst in den Neunzigerjahren sozialisiert, als das Bündnis mit den Pädos zugunsten des Bündnisses mit den Lesben, die ihre Perspektive auf sexuelle Gewalt einbrachten, aufgegeben worden war. Trotzdem werden sexuelle Gewalt und die Sexualisierung von Machtverhältnissen im Zusammenhang mit patriarchaler bzw. «toxischer» Männlichkeit in der schwulen Community nach wie vor tabuisiert. Zu viel steht auf dem Spiel: die Infragestellung schwuler Ikonen des Begehrens und schwuler Selbst-Ideale.

Ganz zu Recht machte die Siegessäule im Juni 2017 mit dem Titel Tabu brechen: Sexueller Missbrauch an schwulen Männern auf. Die Analyse des Autors Jan Großer ist aber enttäuschend: Schwule Männer würden nur dann Opfer sexueller Gewalt, wenn sie Drogen nähmen und nicht mehr in der Lage seien, sexuelle Grenzen zu artikulieren. Männer, so die unterschwellige Botschaft, sind eben keine Opfer, es sei denn, sie machen sich dazu, indem sie ihre Souveränität selbstverschuldet einschränken. Bei einer Zeitschrift, die für sich in Anspruch nimmt, verschiedene queerpolitische Ansätze zu verbinden, überrascht es, dass sich keine Redakteur*in fand, die einwandte: «Moment! Sexuelle Gewalt, Männlichkeit, da brachten politische Auseinandersetzungen noch anderes zur Sprache, sei es seitens der Frauen- und Lesbenbewegung oder seitens von Transsexuellen, Queers of Color oder Behinderten. Deren gesellschaftliche Erfahrung mit Sexualität und Macht ist nämlich nicht nur eine von Ringelpiez mit Anfassen, sondern auch von sexueller Stereotypisierung, Ausbeutung, Grenzüberschreitung, Objektivierung und Unterwerfung. Sie haben darauf hingewiesen, dass sexuelle Gewalt nicht nur individuelles Fehlverhalten ist, sondern eingebettet ist in missbräuchliche Gewalt- und Machtverhältnisse, die die sexuelle Verfügbarkeit der einen zugunsten der sexuellen Verfügungsmacht der anderen herstellen. Diese Verfügungsmacht stützt sich auf Vorstellungen und Privilegien von (weißer, souveräner, patriarchaler) Männlichkeit. Deshalb lassen sich solche Verhältnisse nicht nur durch größere Sensibilität beim Aushandeln sexueller Begegnungen ändern. Es müssen Machtstrukturen geändert werden, die sexuelle Gewalt begünstigen und Täter*innen schützen. Dies ist eine gesellschaftliche Aufgabe.»

Eine solche Reflexionsgrundlage fehlt der schwulen Community. Es steht kein Diskurs bereit, mit dem sich Erfahrungen sexueller Gewalt oder auch nur Grenzverletzungen verhandeln ließen. In den Neunzigerjahren gab es zwar vereinzelt Auseinandersetzungen mit dem feministischen Diskurs zu sexueller Gewalt, doch diese hatten keine nachhaltigen Folgen für die breite schwule Community. Das begeisterte Bejahen und Ausleben der eigenen Sexualität ist so sehr emanzipatorisches Fundament schwuler Identität, dass die nicht so schönen Seiten der Sexualität ausgeblendet werden. Tief sitzt die Überzeugung, dass Männer nicht Opfer sein können und dürfen. Viele schwule Männer sind überzeugt, dass sexuelle Gewalt unter Schwulen nicht vorkommt.

Schwuler Gleichheitsmythos
Grund dafür ist die Annahme, schwule Verhältnisse seien durch den Wegfall heterosexueller Machtdynamiken egalitär. Diese Vorstellung hat Christian Klesse als «Gleichheitsmythos» kritisiert. Dem steht die Allgegenwart von Machtungleichheiten in schwuler Literatur, Kunst, Pornografie und Szene gegenüber. Hierarchien des Alters, des unterschiedlichen Grades von Männlichkeit, der sozialen Klasse, der Hautfarbe, des militärischen Ranges, der sexuellen Rolle durchziehen schwule Erfahrungs- und Imaginationswelten. Warum wird sexuelle Machtausübung, Grenzüberschreitung und Gewalt in der Geschichte schwuler Kulturen und Bewegungen einerseits so häufig sexualisiert, aber so selten zum Problem gemacht? Warum sind Stimmen der Opfer solcher Erfahrungen nicht Teil des kollektiven schwulen Gedächtnisses? Welche Männlichkeitsnormen und Machtstrukturen sorgen dafür, dass solche Stimmen kein Gehör finden oder erst gar nicht das Wort ergreifen?

Im Gespräch auf queer.de mit dem Archivar des Schwulen Museums*, Wolfgang Cortjaens, reduzierte der Produzent schwuler Pornofilme, Felix Kamp, die Sexualisierung von Differenzen, wie der von Hautfarbe oder Alter, auf reizvolle «Kontraste». Das aktuelle Phänomen von Daddy/Twink-Pornos, also von Konstellationen von Männern um die 50 mit Männern um die 20, habe nichts mit pädosexuellen Fantasien zu tun: «Ist man pädophil, wenn man 50 ist und auf 20-Jährige steht? Ich weiß es gesetzlich betrachtet nicht, aber trotzdem wird man da in der Schwulenszene sehr negativ angesehen, wenn man das zugibt. Derweil in der Heterowelt niemand mit der Wimper zuckt, wenn ein 60-jähriger Kerl ein geiles blondes Mädel von 20 Jahren am Arm hat. Vermutlich wirken da noch die endlosen Pädophilie-Debatten aus der deutschen Aktivistenszene der Achtzigerjahre nach?» Um die Frage zu beantworten: Nein, das ist keine Pädophilie, und der erhebliche Altersunterschied ist erst problematisch, wenn mit ihm ein Machtgefälle einhergeht, das der Mächtigere ausnützt. Eine solche Situation wäre allerdings nicht ungewöhnlich.

Entpolitisierung sexueller Verhältnisse
Ich möchte nicht die Sexualisierung der Inszenierung von Machtdifferenzen als solche dämonisieren. Als jemand, der lange in der schwulen und queeren Bdsm-Community aktiv war, erlebe ich sie als eine lustvolle Möglichkeit, Erfahrungen und Fantasien von Macht und Ohnmacht in einem intimen Rahmen kreativ zu bearbeiten und umzuarbeiten. Bdsm-Communitys haben häufig kritisch über sexuelle Machtverhältnisse nachgedacht und Verhaltensweisen und Codes entwickelt, die gewaltfreies sexuelles Handeln ermöglichen sollen. Kritisieren möchte ich die Entpolitisierung sexueller Verhältnisse, Handlungen und Fantasien, die so tut, als würden sich, wenn die grundsätzliche Bereitschaft aller Beteiligten einmal vorausgesetzt werden kann, im Sexuellen alle Machtkonflikte in Lust auflösen.

Was sexuell fetischisiert wird, soll nicht entzaubert werden, indem es politisch angefochten wird. Die schwulen Ikonen normativer Männlichkeit werden so zu einer sexuellen Geschmacksfrage. Ihre Verbindung zu patriarchaler, militaristischer und faschistischer Männlichkeit, zu sozialer Klasse sowie zu Rassismus und Antisemitismus wird nicht problematisiert. Die Identifikation mit und das Begehren nach Männlichkeit verteilen Empathie und Solidarität ungleich. Die darüber transportierte sexuelle Politik verfolgt eine einseitige, männlich-sexuelle Handlungssouveränität. Sexuelle Gewaltverhältnisse werden so legitimiert und normalisiert.

Innerhalb des Gefüges hegemonialer Männlichkeit können schwule Männer einerseits die patriarchale Dividende kassieren, sind andererseits aber in Abhängigkeit von übrigen sozialen Merkmalen in ihrer Männlichkeit mal mehr, mal weniger beschädigt. Völlig ausgeschlossen aus dem sexuellen Imaginären sind meistens Machtunterschiede, die auf einer Ungleichheit des Geschlechtsausdrucks beruhen, zum Beispiel durch die gelingende oder mangelnde Erfüllung von Männlichkeitsnormen. Gleichwohl sind sie in schwulen Lebenswelten allgegenwärtig, und sei es in der Abgrenzung: «Tunten zwecklos». Weiblichkeit, Tuntigkeit, Effeminiertheit und Unmännlichkeit werden entsexualisiert, entwertet und unartikulierbar gemacht.

Begehrensmuster lustvoll umbesetzen
Das Besondere des schwulen Umgangs mit sexueller Gewalt besteht in der widersprüchlichen Gleichzeitig von Identifikation mit übergriffiger Männlichkeit einerseits und Stigmatisierungs- und Entmännlichungserfahrungen andererseits. Dieser Widersprüchlichkeit muss man Rechnung tragen. Bedürfnisse nach Schutz und Sicherheit vor sexueller und homophober Gewalt müssen gleichwertig neben solchen nach sexueller Handlungsfähigkeit und verantwortetem Risiko stehen. Begehrensmuster lassen sich schwer ändern. Sie müssen aufgegeben werden, indem andere lustvoller werden. Moralische Urteile heizen das Begehren eher an. Wichtig wäre zunächst ein aufrichtiges Interesse an den sexuellen Gewalterfahrungen schwuler Männer und Jugendlicher, das diese als Stein des Anstoßes begreift, um Community-Strukturen zu ändern. Gerade ist mit Edouard Louis‘ Im Herzen der Gewalt die literarische Schilderung eines schwulen Erlebnisses sexueller Gewalt erschienen. Mit Kevin Spacey sind auch schwule sexuelle Übergriffe Gegenstand der Diskussion um Machtstrukturen in Hollywood geworden. Anlässe gibt es also genug.

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Fette Erotik

Admin istrator — Sun, 17 Jun 2018 22:20:17 +0000

Das Monster spricht: Wer hat Angst vor der fetten Frau? Zu den bestehenden Schönheitsidealen zählt ein schlanker Körper. Und wer nicht schön ist, soll keinen Sex haben. Ich habe Sex. Und mein Körper setzt Bedingungen.

Ich bin fett. Aber nicht fett und hässlich. Ich bin fett, aber ich spüre etwas, wenn ich berührt werde, ich bin empfindsam und zart. Ich bin fett und ich habe trotzdem Sex. Auch wenn sich die meisten Menschen das nicht gerne vorstellen, mich lieber entsexualisieren. Sich mit mir in der Öffentlichkeit zu zeigen ist ebenso schwer, wie im Bett meinen Bauch anzufassen und es geil zu finden. Mein Bauch und meine Größe setzen mich ins Verhältnis zu anderen Frauen – denen, die ich begehre und die mich begehren und denen, deren Begehren ein heterosexuelles ist. Ich bin nicht ihre fette, schüchterne Freundin, die sich wünscht, auch mal einen Typen abzubekommen. Ich bin auch nicht ihre Feindin oder Neiderin. Mein Fett gibt meiner feministischen Praxis eine Wendung: Oft bin ich das Monster, das andere Frauen nicht werden wollen und ich mag es, dieses Monster zu sein, denn als Monster kann ich ihnen ihre Angst nehmen, fett zu werden.

Ein Körper wie meiner kommt als Objekt der Begierde in keinem klassischen Hollywoodfilm vor. Das heißt, als Nicht-Fetisch gibt es kein (Vor-)Bild für mich. Er kommt vor in Fetischpornos, in queeren Indiepornos oder anderswo, abseits. Mich zu lieben ist pervers, man macht sich die Hände schmutzig an mir. Wenn mein Körper ein anderer wäre, «gesund», petite, handhabbarer, hätte ich dann besseren Sex?

Feministische Praxis und das Begehren im und am fetten Frauenkörper.
Ich habe aufgehört, vegan zu essen, weil mir ständig unterstellt wurde, ich mache eine Diät. Ich habe aufgehört, mit Männern zu schlafen, weil ich im Rahmen heterosexuellen Begehrens keinen Platz für meinen Körper finden konnte. Ich kleide mich feminin, um keinen doppelten Widerwillen auf mich zu ziehen. Mein Körper setzt Bedingungen und ich folge ihnen, mal widerwillig, mal lustvoll. Doch wer folgt mir in die Lust? Die Lust, meinen Bauch zu kneten wie Brüste, die Lust, mit dem Körper umzugehen, der da ist, und nicht dem, der da sein soll? Der Widerwillen gegen fette Körper, gegen die unterstellte Krankheit, Hässlichkeit und Faulheit, ist omnipräsent. Meine Hypervisibilität lässt keine vielfältigen oder gar positiven Mutmaßungen über mein Fettsein zu. Mein Körper wird als pathologisch markiert. Der fette Körper als Resultat falscher Erziehung, mangelnder Zuneigung, traumatischer Erfahrung mit (sexueller) Gewalt oder sexueller Frustration. Es gibt einen Unterschied zwischen der öffentlichen Wahrnehmung von Subjekten und deren Lebenspraxis. Mein Körper ist noch immer der öffentliche Text, der öffentliche Ort, wenn ich ihn mit ins Bett nehme. Aber ich weiß, dass mein Körper nicht nur Resultat von Erziehung, Frustration oder Gewalt ist. Er ist auch geworden, was er ist, durch meine feministische Praxis, durch die Verweigerung, sich vereindeutigen zu lassen. Durch die Entscheidung, mit den Widersprüchen umzugehen und Sex, Körper und Liebesbeziehungen als politische Praxen zu denken, die veränderbar durch uns sind. Körper werden anders spürbar durch die Art, wie wir uns auf sie beziehen und zulassen, dass andere sich auf uns beziehen. An guten Tagen heißt das: Mein Körper ist überhaupt nicht eindeutig. Weder meine langen Haare noch meine muskulösen Schultern noch mein dicker Bauch. Ihr könnt sie sehen, aber was würde passieren, wenn ihr sie auch fühlen würdet? Nur einen kleinen Schritt über die innere Grenze von der Transformation der Urteile entfernt, die die Gesellschaft untergejubelt hat. Dorthin, wo die Öffentlichkeit, die Allmacht der Urteile nichts mehr zu suchen hat, in die Versenkung, die Sex als Sehnsuchtsort vielleicht noch übrig gelassen hat, die namenlose Sinnlichkeit der Erotik eines lebendigen Körpers. Der weich, hart, laut und nachgiebig ist gegenüber seiner Neuentdeckung. Der verwoben ist mit allem, was ihm je zugefügt und was über ihn gesagt worden ist und doch, wundersamerweise, offen für Zärtlichkeit, für Perversion und radikale Sinnlichkeit – an guten Tagen.

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Viele sein

Admin istrator — Sun, 17 Jun 2018 22:18:48 +0000

Wir haben Lena, Birgit und Philipp getroffen, um mit ihnen über ihre Erfahrungen mit nicht-monogamen Beziehungen zu sprechen.

Birgit (49): «Ich lebe seit 2012 poly* wasauchimmerdasmeint. Es gibt verschiedene Aspekte, die ich mit verschiedenen Menschen teile: Wie will ich wohnen, wie arbeiten, Alltägliches teilen, sich wechselseitig inspirieren, sich aufeinander verlassen können, Politisches teilen, Sexualität leben? Sexualität ist nicht der Maßstab für Bedeutung. Es gibt Verschiedenheiten in Bedeutung und Nähe zu verschiedenen Zeiten – und das darf sich ändern. Insofern lebe ich nicht per se hierarchiefrei noch per se gleichberechtigt, ich nenne es konzeptionsfrei.»

Lena (33): «Ich habe mit 24 Jahren beschlossen, nur noch emotional und sexuell offene Beziehungen zu führen und es dann auch so gehalten. Ich habe bereits zweimal mit einem Beziehungspartner zusammen gewohnt und bin letztes Jahr mit meiner siebenjährigen Beziehung ohne Trennung wieder auseinander gezogen. Aktuell bin ich mit den meisten mir am nächsten stehenden Menschen nicht erotisch oder romantisch verbandelt. Mir ist zunehmend unklar, ob ich eine Unterscheidung in Freundschaften und Beziehungen überhaupt noch sinnvoll finde. Ich würde mich am ehesten dem Beziehungsanarchie-Lager zuordnen.»

Philipp (38): «Ich lebe seit circa vier Jahren, nach einer fast zehnjährigen monogamen Beziehung, nicht-monogame Beziehungen. Dabei handelt es sich bisher meist um Primär- und Sekundärbeziehungen, also um hierarchische Modelle. Hierarchiefreie Beziehungen finde ich interessant, allerdings decken sie sich weder mit meinem Erleben noch halte ich sie für mich momentan für praktikabel. Insgesamt handelt es sich eher um eine Suchbewegung danach, ob offene Konstellationen ein dauerhaft tragfähiges Modell für mich sein könnten. Vieles spricht mittlerweile dafür.»

¿Was hat bei euch dazu geführt, offene Beziehungsformen zu leben?

Lena: Für mich war es anfangs der Wunsch, mich sexuell auszuprobieren. Später habe ich von Polyamorie im Internet gelesen und dachte, das klingt für mich passender. Es war motivierend für mich, nicht mehr aufpassen zu müssen, mich nicht zu verlieben oder zu viel zu fühlen. Diese Grenzziehung fand ich immer schwierig, und das hat dann schrittweise zu mehr Offenheit geführt. Außerdem wollte ich nicht das Gefühl haben, für ein Bedürfnis meines Partners, beispielsweise nach einer bestimmten Form von Sex oder Emotionalität, alleine verantwortlich zu sein. Ich wollte Nein sagen können, ohne damit jemand anderem seine Erfüllung wegzunehmen, aber auch ohne mich trennen zu müssen.

Birgit: Ich wollte Sexualität und Beziehung nicht mehr in ein und demselben Paket haben. Ich hatte eine kennengelernt, die Lust auf Sex hatte, aber in einer Partner*innenschaft lebte. Ich kann mich auch leichter einlassen, wenn die Überschrift nicht lautet: Teile demnächst alles Wesentliche miteinander.

Philipp: Bei mir hat sich die Frage nach offenen Beziehungen gemeinsam mit meiner damaligen Partnerin am Ende einer zehnjährigen monogamen Beziehung gestellt. Zwar haben wir uns getrennt, bevor eine Praxis draus wurde, aber trotzdem war das eine Art Dammbruch: Vieles was ich mir, nicht zuletzt aufgrund der mich umgebenden Normen, nicht eingestehen konnte, wurde auf einmal sagbar und damit möglich. Auch wenn es mir zunächst primär um Sexualität ging, hat es sich aber dann in Richtung paralleler, wenn auch hierarchischer, intimer Beziehungen entwickelt.

¿Ist euch der Anfang leicht gefallen? Oder wo lagen die Schwierigkeiten und wie seid ihr ihnen begegnet?

Lena: Für mich stand anfangs erst einmal ein sehr großes Gefühl von Stimmigkeit. Das lag sicher auch daran, dass ich nicht eine monogame Beziehung geöffnet habe, sondern nur noch emotional und sexuell offene Beziehungen mit Menschen begonnen habe, die von diesem Konzept ebenfalls überzeugt waren. Für mich kamen die wirklichen Schwierigkeiten erst, als die Beziehungen tiefer wurden und sich mit der Zeit auch Erwartungshaltungen gebildet hatten. Am Anfang in einer Beziehung steht für mich noch nicht so viel auf dem Spiel, da kann ich mit vielen Themen lockerer umgehen. Wenn mir dann jemand sehr ans Herz gewachsen ist – und umgekehrt – dann wird es für mich schwieriger.

Philipp: Bei mir war es auch so, dass ich die Beziehungen von Anfang an offen geführt habe. Monogame Beziehungen zu öffnen, klappt ja, wenn ich mich umschaue, meist nicht so gut, zumal der Wunsch nach Öffnung selten von beiden Partner*innen gleichermaßen kommt. Trotzdem habe ich ein paar klassische Anfänger*innenfehler gemacht, vor allem wenn es darum ging, vermeintlich allen Bedürfnissen gerecht zu werden. So wollte ich meiner Partnerin zuliebe die Kernbeziehung temporär schließen, was die anderen Beziehungen zum Spielball einer Dynamik gemacht hat, auf die sie keinen Einfluss hatten. Damals war ich im Sprechen weniger geübt, sonst wäre das vielleicht nicht passiert. Ich habe so gelernt, dass der Weg eigentlich über mehr Sprechen und Aushandlung hätte gehen müssen. Das würde ich heute sicher nicht mehr so machen. Überhaupt: Die Bedeutung des miteinander Sprechens, und sich immer wieder herauszufordern, Scham und normative Sozialisation zu überwinden, scheint mit die wichtigste Erkenntnis zu sein.

Birgit: Ich fand den Anfang auch leicht – aus ganz anderen Gründen: ich war Single und kam in eine offene Poly-Geschichte dazu. Ich habe einfach erst mal akzeptiert, wie die Ihrs gemacht haben und welchen Platz ich darin hatte. Ich fühlte mich weder besonders verantwortlich, noch hatte ich den Anspruch, darin viel zu verändern. Ich war zweimal «die Dritte», was ich nicht unkomfortabel fand. Als dann jemand dazu kam, mir gegenüber sozusagen die*der Dritte war, kam ich aber erst mal ganz schön ins Schleudern, wusste weder, was ich will, noch was ich ethisch ok finde.

Ich habe aber superfrüh – durch meine erste «Partnerin» – eine Community gefunden. Dadurch fühle ich mich sehr getragen und wenig allein. Es gibt dort so ein Gefühl von: «Ich habe mit diesem ganzen Haufen oder jedenfalls mit vielen darin eine Beziehung». Echt reden und echt zuhören und verstehen wollen, sind unfassbar kostbare Dinge. Gilt natürlich auch in Wirklichkeit für alle Beziehungen, aber ich habe immer wieder den Eindruck, Poly-Leben-Wollen bringt Herausforderungen auf den Punkt, macht sie genauer.

Philipp: Mit der Community sprichst du einen wichtigen Punkt an! Die Möglichkeit, darüber offen mit anderen Menschen, die das auch leben, zu reden, fand ich immer hilfreich. Über Mono-Beziehungen kann man mit fast allen Leuten sprechen, Poly hat sich da für mich immer viel mehr nach im Dunkeln tappen angefühlt.

Lena: Noch ein «Anfänger*innenfehler», auch wenn der bei mir erst nach ein paar Jahren Poly passiert ist: «im Dreieck kommunizieren». Das hatten wir ein paar Jahre lang vorher gelegentlich gemacht, und ich hatte auch schon Personenkonstellationen, mit denen das gut funktioniert hat. Also wo X dem Y auch mal erzählt, was mit Z ist und dann im Kreis herum. Ich bin damit inzwischen viel vorsichtiger geworden, weil mir das einmal massiv um die Ohren geflogen ist.

Birgit: Jo, kann ich mir vorstellen. Was ich auch ganz schön finde, ist, die andere Person, die die mir nahestehende Person toll findet, auch kennenzulernen, mich auch mal mit der alleine zu treffen. Ich finde es schön, weil es die andere Person so menschlich macht und Projektionen minimiert, insbesondere wenn man merkt, dass sich alle Beteiligten wohlwollend gegenüber stehen. Beide finden dieselbe Person toll, das ist schon mal eine Gemeinsamkeit.

¿Hat sich die Art und Weise der Beziehungen, insbesondere im Hinblick auf eure Einstellung zu Hierarchien und Transparenz, im Laufe der Zeit verändert?

Lena: Seit dem Ende meiner ersten Beziehung, die mehr Probieren als klarer Wunsch nach Polyamorie war, waren meine Beziehungsideale, oder Wünsche, eigentlich recht konstant. Die habe ich direkt am Anfang kommuniziert und mich im Zweifel auch nicht auf eine Beziehung eingelassen, wenn die Vorstellungen zu weit auseinandergingen. Aber natürlich gab es immer wieder auch Experimente, die davon abgewichen sind. Manchmal ist es nicht besonders hilfreich, Ideale einfach durchzuexerzieren.

Birgit: Schwierige Frage. Klar hat sich was verändert, aber ich bin mir nicht sicher, ob ich mich allgemein weiterentwickle, oder ob sich «nur» diese oder jene Beziehung verändert. Ich bin auf jeden Fall eine Vertreterin großer Transparenz. Wir – in meinem Haufen – sprechen zuweilen darüber, ab wann es wichtig ist, einer nahen Person zu erzählen, wenn es eine neue wichtige Person gibt. Ich würde von dem tollen Film, der neuen Politgruppe, dem Musikmachen mit Xy erzählen, aber wenn ich jemand interessant finde, nicht? Umgekehrt: wenn ich es tue, heißt das, wirklich was zu teilen, umeinander zu wissen. Diese Offenheit macht mir am wenigsten Angst, da nichts plötzlich passiert.

Lena: Das geht mir genauso. Wenn die Begeisterung da ist, will ich auch lieber so richtig begeisterte Erzählungen von den neuen Flammen meiner Liebsten hören als zurückhaltende, vorsichtige Bemerkungen. Ich habe oft das Gefühl, dass meine emotionale Reaktion stark davon abhängt, in welchem Tonfall, mit welcher Färbung eine Botschaft rübergebracht wird: Wenn mit Zurückhaltung und ängstlich erzählt wird, werde ich misstrauisch, ob da nicht vielleicht noch viel mehr ist, was nicht ausgesprochen wird.

Philipp: Für mich funktioniert es auch nur mit Transparenz, und momentan geht es bei mir eher darum, da ein Maximum auszuloten. Nicht zuletzt berührt das auch die eigenen Ängste und Probleme, und für mich scheint Transparenz der beste Weg zu sein, mit diesen umzugehen. Gleichzeitig ist das eine zentrale Erfahrung, die ich in offenen Beziehungen gemacht habe: So oft auf mich selbst verwiesen zu sein, derart viel über mich und meine Ängste zu lernen, und mich so auch längerfristig zu entwickeln – mehr bei mir selbst zu sein. Das ist nicht mein Grund für offene Beziehungen, aber einer der großartigsten «Nebeneffekte».

Lena: Transparenz hat aber auch die Gegenspielerin Privatsphäre. Ich hatte zum Beispiel mal eine Partnerin, die nicht wollte, dass ich irgendwas über unsere Sexualität an andere Beziehungspartner*innen weitererzähle. Das finde ich schon auch wichtig zu respektieren.

¿Eine der ersten Fragen, die mensch als Teil Offener Beziehungen hört, ist die nach der Zeit. Wie schafft ihr es, allen Partner*innen gerecht zu werden? Welche Rolle spielen dabei Lohnarbeit und Self-Care?

Lena: (lacht) Ich hatte ganz am Anfang meiner Polykarriere gehofft, dass ich jetzt «nie wieder zu jemandem ‹Nein› sagen muss, wenn ich ein inneres ‹Ja› empfinde». Das war eine zünftige Illusion. Nur die Gründe haben sich geändert: Die Grenzen kommen nicht mehr von außen, sondern daher, dass ich mein Leben anschaue und mir denke: Wow, ich habe gerade echt zu tun mit Arbeit und den bestehenden Freundschaften und Beziehungen, da ist gerade gar kein Platz, mich auf noch einen zusätzlichen Menschen einzulassen.

Birgit: Aus nicht so gelungenen Zeiten kenne ich ein zähes Ringen um Zeit. Ich arbeite tatsächlich auch sehr viel – das ist auch eine Art Liebesbeziehung, denn ich arbeite leidenschaftlich gern. Das hat auch damit zu tun, dass ich die erste Person in meinem Leben bin. Mir ist wichtig, mich im Setzen meiner Prioritäten und Wünsche frei fühlen zu können. Die mir nahestehende Person lebt 800 km weit weg, und ist nur ab und zu hier. Genau dann bin ich aber womöglich nicht am selben Ort oder will auch andere Menschen treffen. Dass das so «sein darf», ist für mich große Freiheit und macht Lust, sich zu begegnen.

Philipp: Ich habe das Glück, relativ flexibel mit meiner Zeit zu sein. Ich bin selbständig und merke zumindest an dieser Stelle, was das für ein Segen ist, denn meine Partnerin arbeitet 100 Prozent im Schichtdienst. Wäre ich nicht so zeitlich flexibel, wüsste ich nicht, wie diese Beziehung klappen sollte. Und da stimme ich dir zu, Birgit: Für sie sind Job, politisches Engagement und Sport dann auch eine Art weiterer Beziehungen.

Lena: Was mir auch entgegen kommt, ist, dass mir tendenziell die Qualität der Begegnung miteinander wichtiger ist als die Häufigkeit oder Dauer. Das macht es für mich recht passend, mehrere, zeitlich nicht so intensive, emotional aber sehr wohl sehr erfüllende Beziehungen zu führen. Das funktioniert vermutlich schlechter für Menschen, bei denen das Gefühl von Intensität eher daher kommt, dass der*die Partner*in «immer» da ist. Ich merke aber schon auch, dass ich während Studium und Selbständigkeit mehr Kapazitäten für Beziehungen hatte. Jetzt arbeite ich 30 Stunden pro Woche fest und wüsste nicht, wie ich neben meiner Partnerschaft und meinen wichtigen freundschaftlichen und familiären Beziehungen und loseren, aber geschätzten Kontakten noch eine weitere Beziehung oder intensive Affäre haben sollte.

Philipp: Du sprachst gerade von Qualität. Bei den unterschiedlichen Zeitkontingenten in meiner Kernbeziehung merke ich, wie wichtig es ist, sich immer wieder aktiv Zeit und Räume zu schaffen, in denen man sich gemeinsam entwickeln kann. Die Gefahr – egal ob bei Mono oder Poly – in solch einer Situation in Alltäglichkeit zu rutschen, ist immens.

¿Wie geht ihr mit möglichen Ungleichgewichten um? Wie mit potenziell unterschiedlichen Bedürfnissen?

Birgit: Da ich nicht die Regel habe, dass Ungleichgewichte nicht sein sollen, habe ich da kein prinzipielles Problem mit. Ehrlichkeit und Gucken, was man miteinander teilt, was sich wirklich gut anfühlt – das finde ich wichtig. Emotional unterschiedliche Bezogenheiten aufeinander finde ich auch okay. Man könnte auch umgekehrt fragen: Wer ist eigentlich je auf die Idee gekommen, dass da Gleichheit «normal» wäre?

Lena: Ich war lange in der Situation, dass mein Partner noch eine zweite feste Beziehung hatte, die zeitlich und emotional ähnlich intensiv war. Ich hatte in der Zeit aber meinen Fokus woanders, weil ich mich beruflich umorientiert habe und gut beschäftigt war. Ich hatte andere Bedürfnisse zu der Zeit – wäre ja doof, wenn er deswegen seinen nicht hätte nachgehen können. Schwierig ist es für mich nicht, wenn etwas «unausgewogen» ist, sondern wenn ich nicht haben kann, was ich mir wünsche.

Philipp: Die Frage kommt mir vor allem wegen der unterschiedlichen Zeitressourcen in meiner Beziehung bekannt vor. Da merke ich den krassen Stellenwert von Arbeit in dieser Gesellschaft – die ist immer erst mal gesetzt, Verhandlungsmasse ist die Freizeit. Klar, die ist auch einfacher verhandelbar, und ab da bleibt es eine Frage der Prioritätensetzung. Wenn die dann freiwillig auf anderes fokussiert, ist das okay. Wollen aber nicht können fühlt sich allerdings nicht so gut an.

¿Da liegt das Thema Eifersucht nah. Wie ist das bei euch? In welchen Momenten spürt ihr sie, und wie geht ihr damit um?

Birgit: Eifersucht kommt dann auf, wenn ich Angst kriege, etwas nicht zu wissen oder Angst um mein Geliebtwerden, meine Position habe. Was hilft ist reden. Dabei geht es nie darum, dass die andere Person etwas unterlassen soll, sondern darum, dass sie mich rückversichern kann. Ich kenne verschiedene Absprachen sich gegenseitig Bescheid zu sagen, wenn eine andere Person getroffen wird. Später dann weniger Absprachen – das darf sich entwickeln.

Lena: Ich hätte erst mal eine Anti-Strategie. Die Poly-Online-Foren und die Ratgeber sind so dermaßen voll mit Idealen und inspirierenden Geschichten, wie es gut klappen kann. Ich bin leider furchtbar anfällig dafür, eine von den «Guten», «Fortgeschrittenen» und «Reflektierten» sein zu wollen. Von diesen hohen Idealen habe ich mich manchmal verleiten lassen, meine eigene Eifersucht nicht wahrzunehmen, weil ich drüber stehen wollte. War keine gute Idee. Deswegen lautet die wichtigste Strategie vielleicht umgekehrt: Eifersucht erst mal annehmen. Nett zu mir selbst sein. Mir die Eifersucht erlauben. Und dann reden, genau wie Birgit sagt, ohne das Ziel, die Trigger der Eifersucht gleich wegregeln zu wollen. Eifersucht kann aber auch ein Zeichen dafür sein, dass wirklich etwas schief hängt. Deswegen finde ich es nicht gut, sie grundsätzlich als ein unerwünschtes Gefühl, das beruhigt gehört, wegzufegen. Aber eben auch nicht unhinterfragt ernstnehmen. Eben immer im Einzelfall anschauen.

Philipp: Reden – da bin ich dabei! Ich glaube auch nicht, dass Eifersucht irgendwann einfach weg ist. Es geht mehr darum, einen Umgang damit zu finden. Ich ärgere mich meist über mich selbst, wenn sie dazu führt, dass ich ungerecht werde. Zum Glück merke ich das meist rechtzeitig und dann ist reden angesagt. Was ich gefährlich finde ist, seine Eifersucht zu rationalisieren, sie also nicht in ihrer Blödheit anzunehmen, sondern vielmehr nach – am besten politisch potenten – Gründen zu suchen, weshalb die eigene Verletztheit gerechtfertigt ist. Im konkreten habe ich auch die Erfahrung gemacht, dass es sehr helfen kann, die Trigger, die ja meist in den eigenen irrationalen Ängsten liegen, zu ergründen und sich kleine Workarounds zu bauen. Es lief bei mir zum Beispiel mal auf die Vereinbarung hinaus, dass meine Partnerin mir eine Woche täglich eine Sms vorm Schlafengehen geschrieben hat. Das ist natürlich eine überhaupt nichts aussagende Pärchen-Routine, aber mir hat es in dem Moment geholfen, und für sie war es keine sonderliche Einschränkung. Beim nächsten Mal wars dann auch schon einfacher.

¿Meint ihr, das alles hat auch etwas mit Privilegien zu tun? Offene Beziehungen finden sich ja beispielsweise vermehrt in urbanen Mittelklassemilieus. Aber auch in Bezug auf beispielsweise Gender scheint diese Frage interessant zu sein.

Lena: Ich habe ’nen Haufen Privilegien, insofern bin ich halt eine von denen, bei denen da tendenziell weniger Konflikt ist. Und mit Privilegien meine ich einerseits so Sachen wie guter Job und deswegen Geld, Bildung, Staatsangehörigkeit, die mir einfach allgemein das Leben leichter machen und den Rücken freihalten. Aber eben auch die Tatsache, dass ich in einem stabilen und liebevollen Elternhaus großgeworden bin und deswegen erst mal viel Grundvertrauen in Beziehungen mitbringe. Oder dass ich sowieso zu einer hyperexpliziten Kommunikationsweise neige. Das spielt mir für unkonventionelle Beziehungsformen einfach in die Karten.

Birgit: Dass die Art, wie ich Beziehung lebe, mit meinem sonstigen Dasein in der Welt zu tun hat – einschließlich der Privilegien, Möglichkeiten, Geld, Zeit – finde ich durchaus naheliegend. Die Fragen rund um Grenzen, «Ja» und «Nein» sagen, zu sich stehen, Gewalt, Verantwortung, Handlungsfähigkeit und so weiter, beschäftigen mich politisch, persönlich und beruflich sowieso die ganze Zeit. Das ist ein Privileg, aber auch etwas erkämpftes. Zugleich bin ich als Lesbe beziehungsweise queere Femme nicht mit Cis-Männern zusammen. Diese spezifische Form von Auseinandersetzung habe ich in nahen sexuellen Beziehungen also nicht. Das klingt jetzt megaflapsig und ist irgendwie auch schräg. Innerhalb der queeren Community, in der ich mich ja nun mal auch bewege, ist es auch kompliziert, Gefühlslagen und Verhaltensweisen so schlicht zuzuordnen.

Lena: Es kommt vielleicht auf die Art des «Poly» an. Diese spezielle Variante, die so sehr auf Selbstverwirklichung, Individualität und Autonomie abstellt, ist sicher nicht aus jeder gesellschaftlichen Position gleichermaßen zugänglich. Eigentlich müsste man die Frage nach den Privilegien denjenigen stellen, die selbst weniger davon haben. Aber Poly kann ja auch ein erweitertes Unterstützungsnetzwerk sein, was eher dabei hilft, Widrigkeiten gemeinsam zu trotzen.

¿Meint ihr eigentlich, dass mit der zunehmenden Popularität und Akzeptanz Offener Beziehungen auch eine gewisse Poly-Normativität entsteht?

Lena: Ich denke, überall, wo sich Gruppen und Communities bilden, bilden sich auch Normen heraus. Ich finde das nicht per se schlimm. Ich glaube auch, der Versuch, es um jeden Preis zu vermeiden, führt eher zur Selbsttäuschung als zu Sinnvollem. Mir ist es lieber, sich dessen einfach bewusst zu sein und in diesen Communities auch die Fähigkeit zu kultivieren, Normen zu hinterfragen und neu zu verhandeln.

Philipp: Ich denke schon, ganz wie Lena, dass sich auch dort Normen herausbilden. Sexpositivität kann ja beispielsweise auch einen unguten Druck entfalten, sexuell aktiv, erfolgreich, und erfüllt zu sein. Und trotzdem ziehe ich das der verklemmten Sexualmoral meiner Kindheit auf jeden Fall vor. Ich glaube solche Ambivalenzen stecken da immer drin. An dieser Stelle finde ich es wichtig zu sagen, dass Monogamie ja auch nichts verkehrtes ist. Egal ob Mono oder Poly geht es ja in erster Linie um eine bewusste Entscheidung.

¿Und wie politisch ist eigentlich Poly?

Birgit: Nicht per se. Es hat ein politisches Potential, aber es kann auch strunzdoof gelebt werden, schmerzhaft und rücksichtslos. Das Potential liegt darin zu lernen, über uns hinaus zu wachsen, genauer zu werden und gleichzeitig großzügiger, mehr bei uns und dem*der anderen zu sein.

Lena: Dem «nicht per se, aber es hat Potential» stimme ich zu. Meine Beziehungen dürfen gern durch ihr So-Sein politisch wirksam sein. Aber mir ist wichtig, dass die Beziehungen im Vordergrund stehen und nicht eine politische Agenda.

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This is not a Love Song!

Admin istrator — Sun, 17 Jun 2018 22:03:39 +0000

Lieben und Leben im Kapitalismus. Eine Zwischenbilanz.

This is not a love song. Singen Public Image Limited 1984. Und selbstverständlich können wir das not getrost wegstreichen, denn jeder Popsong singt, ob gewollt oder nicht, von der Liebe. Lange bevor Pil nicht über die Liebe sangen, trafen sich Platon und seine Lustgefährten zu einem Gastmahl, um im nächtlichen Rausch über Liebe und Begehren zu philosophieren.

Die Philosophie, die so beschworene Liebe zur Weisheit, hat einiges über das Wesen des Eros verlauten lassen. Allzu oft wurden die Körper, die vom Begehren gezähmt und im Begehren unzähmbar werden, aus der Rede, aus den Gedanken gedrängt. Allzu oft wurde Begehren zur schöngeistigen Kraft verklärt, zum körperlosen Willen zum Wissen. Das zeugt vom Bestreben, Begehren berechenbar zu machen, es in die Rationalität des Logos einzukalkulieren. Dieses philosophische Rechenspiel ist jedoch selten aufgegangen. Ergo fangen wir bei Null an. Mitten im spätkapitalistischen Furor.

Über die Liebe zu reden, heißt über das richtige Leben im falschen zu reden. Und über die Intimität des Kapitals, der wir uns hingeben, über das Kapital der Intimität, mit dem wir spekulieren. Ob wir wollen oder nicht, wir lesen alles im romantischen Rechenraster des Spätkapitalismus. Und obwohl wir mit der Liebe anders abrechnen als es Platon und seine Lustknaben taten, werden auch wir die Liebe fehlkalkulieren. Daher werde ich nicht über die Liebe reden, sondern vom Begehren erzählen.
Begehren kann ebenso verzehrend sein wie die Liebe. Es kann ebenso umfassend sein wie die Liebe. Liebe kann Liebe zu allem und zu jeder sein. Besonders zu ihr. Aber von ihr rede ich nicht. Liebe kann Liebe zu allen und zu jedem sein. Wie Begehren. Doch wie wir Begehren als Bindung zwischen Subjekt und Objekt denken, verhaften wir die Liebe zwischen zwei Menschen. Zwischen zwei Individuen. Wir mögen unsere Liebe Vielliebe nennen, wir können sie als polyamor beziffern und multiplizieren, in der Bilanz landen wir immer bei der Einen, von der ich nicht rede. Wir können die Liebe auf Katzen, auf Kinder, auf die Welt oder blasphemisch auf den toten Gott ausweiten, in unserer Gegenwart werden wir sie nicht dem Individuellen entreißen, denn unsere Individualität bilanziert mit der Liebe, addiert uns mit Alleinstellungsmerkmalen, macht uns in der amourösen Hochrechnung zu Persönlichkeiten. Sie. Die Eine. Sie. Die Andere. Sie und ich. Ich und sie. Aber von ihr rede ich nicht.

Wenn wir zu Platon und seinen Liebhabern zurückkehren, können wir die nicht-individuelle Liebe erahnen, in der Philo-Sophie, im Philosophieren, im Lieben der Weisheit, als Erkenntnisstreben, als Wille zum Wissen, der die subjektiven Grenzen übersteigt. Eros, der aus dem Blick des Liebenden herausströmt und den Geliebten überschwemmt wie Platon an anderer Stelle schreibt. Aber lassen wir Platon mit seinen Gespielen beim Gastmahl in Ruhe. Kehren wir zu der fehlkalkulierten Liebe im Kapitalismus zurück, um nicht von ihr zu reden, sondern vom Begehren. «This is not a love song. Happy to have and not to have not. Big business is very wise. I‘m crossing over into e-enterprize. I‘m adaptable, I‘m adaptable. I‘m adaptable and I like my new role. I‘m getting better and better. And I have a new goal. I‘m changing my ways where money applies. This is not a love song. This is not love song.» Singen Pil 1984. Und diesem Klang will ich weiter nachspüren.

Begehren setzt uns als Personen zusammen, es zwingt und drängt dazu, uns mit uns selbst und mit Anderen auseinanderzusetzen. Begehren ist die erste verführerische und bedrohliche Bezugnahme, zu mir, zu Dir, zu Euch, zu uns. Doch Begehren zersetzt uns, jede für sich und uns alle zusammen. Begehren setzt uns fest. Begehren bricht uns auf. Begehren zerrt uns aus uns heraus.

Liebe mag Herzen brechen, sie mag Eheverträge und Treueschwüre brechen, doch sie bricht nicht mit uns als Personen, als romantische Subjekte, so sehr man sich auch als eingeschworener Single bezeichnen oder in der amourösen Symbiose aufgehen will. Begehren bricht uns auf. Wir sind weniger Subjekte unseres Begehrens als dass wir in der Liebe Subjekte werden. Auch mit gebrochenem Herzen bleiben wir die Protagonisten unserer Liebesgeschichte. Und schon vor dem Herzbruch wissen wir, dass diese Geschichten selten ein Happy End nehmen. Wir leben neben dem Hollywood-Universum auch in einer Ratgeber- und Selbstsorge-Kultur. Deshalb wissen wir, dass Liebe emotionale Arbeit ist, und wir sind bereit, diese Arbeit zu leisten. Ob für die Partnerschaft oder aus Selbstliebe, weil wir es uns wert sind, weil es die Andere es mir wert ist. Doch egal wie wir uns abarbeiten, vielleicht auch daran abarbeiten, anders zu leben, anders zu lieben, wir verlassen das Narrativ nicht. Liebe schreibt uns fest. Liebe kalkuliert mit uns. Liebe, jede noch so glückliche, umso mehr jede noch so unglückliche Liebesgeschichte, erzählt von uns, von unser ach so Individuellen Persönlichkeit, sie zeigt sich als ganz besondere, völlig einzigartige Liebe und sie erzählt über die Andere. Aber von ihr rede ich nicht.

Begehren hingegen, Begehren ist nicht in Worte zu fassen. Um es in Worte zu fassen: Begehren zerreißt uns, zersetzt mich, zerfetzt das Du und ich. Und hier arbeitet der begehrenswerte Zauber. Dabei wird uns Begehren in Analogschablonen angeboten, hetero, homo. Dazwischen queer. Oder es wird in Präferenzen multipliziert, polysexuell, pansexuell, asexuell, demisexuell, allosexuell, sapiosexuell. Joy Division – eine Division der Lüste. Es wird uns in Algorithmen des matchmaking dargeboten. Passförmig wird Begehren selten. Es ist nie sublimiert, es ist immer sexuell. Trotzdem kann es die Rechenraster von Sexualität und Individualität durchkreuzen. Begehren zergliedert unsere Körper – wie sich ihre Hand bewegt, wie sie die Augenbraue hochzieht. Und es zersetzt unsere Körper zusammen, wenn Begehren Lust wird, wenn Lust die Hautgrenzen überschwemmt und sich der eigene Körper wie der andere anfühlt. Wenn zwei Körper ein Körper, viele Körper werden. Begehren wird uns erschüttern, wenn wir es nicht auf das romantische Fundament stellen können, auf dem unsere Liebesvorstellungen gebaut sind. Dennoch kann Begehren Zuhause bedeuten. Ebenso wie Flucht.

Begehren kann gewaltvoll werden. Es kann zur Gier werden, zum Willen, die Andere zu besitzen, zur Verfügungsgewalt. Und würde ich von der Liebe reden, würde ich hinzufügen: ebenso besitzergreifend ist die Liebe. Im Begehren als Gier, als Begierde, kann sich ein Begehrenssubjekt dem begehrten Objekt gegenüber behaupten. Doch selbst als possessive Begierde gehört Begehren nur sich selbst. Nicht das Begehren gehört dem Subjekt, die Begierde besitzt das Subjekt. Und das Subjekt schuldet sich dem Begehren.

Die Begierde kann zu dem Verlangen werden, die Andere zu verschlingen, sie zu verzehren, in sie hineinzukriechen, mich in ihr vor mir selbst zu flüchten. Dieses Verzehrungsverlangen ist Anthropophagie – also Kannibalismus. Doch das anthropophagische Begehren steht nicht still, stellt uns nicht still. Denn im begehrlichen Verzehrungsakt werden zwei Körper zu einem Körper, werden viele Körper. Körper lösen sich auf und überschreiten die Grenzen zwischen begehrendem Subjekt und begehrtem Objekt. Diese köstlich kannibalische Überschreitung ist Aufbegehren. Im Aufbegehren werden die Grenzen, die uns die Liebe steckt, gesprengt. Und Aufbegehren kann alles sein, das Begehren nach Revolution, das Begehren nach einem richtigen Leben, das dem falschen entflieht. Aufbegehren kann politischer Protest sein. Es kann Verlangen danach sein, eine andere Person zu werden, ein anderer Körper, ein anderes Selbst zu werden als diejenigen, die einem eingeschrieben wurden. Aufbegehren kann der kleine Moment der Erregung sein, wenn ich sehe, wie sich ihre Hand bewegt, wie sie die Augenbraue hochzieht, und zerbreche. Wenn unser Spiegelbild zersplittert und wir ein Begehren spüren, das nicht in unser Selbstbild, in unser Lebensprojekt passt, das unseren Gefühlshaushalt aus der Balance bringt. Ein Begehren, das Hingabe einfordert. Ein Begehren, das mich aus mir herauszerrt.

Dies ist kein Liebeslied, doch würde ich von der Liebe reden, würde ich vorschlagen, sie neu zu kalkulieren. In der Ökonomie von Aufbegehren und Begierden. In ihrer Macht, ihrer Gewalt, ihrer Lust und ihrem Versprechen. Im Verlangen, die Andere zu verzehren, in der Sehnsucht danach, uns zu verlieben, im Drang danach, sie besitzen zu wollen, um mich zu verlieren, im Wunsch, mich von ihr konsumieren zu lassen, um mich in ihr zu verschwenden. Aber wozu von der Liebe reden, wenn ich vom Begehren erzählen kann?

In der Bilanz: Es lohnt nicht Liebe zu reden. Über die Liebe zu reden, ist nicht begehrenswert. «This is not a love song.» Singen Pil 1984. In der Abrechnung mit der Liebe zerrechnen wir uns in Auf- und Abwertungen unseres ach so einzigartigen Charakters, unserer ach so individuellen Persönlichkeit. Und wir bewerten die Andere proportional zu unserer emotionalen Investition. In endlosem Nullsummenspiel zweifeln wir an uns, um unser Selbst wiederzufinden, wie wir an anderen zweifeln, um sie zu verlieren. Wir spekulieren in der Ökonomie des matchmaking. Verbuchen die Andere als weiteres Alleinstellungsmerkmal, als weiteren unique selling point auf unserem Selbstsorge-Konto. Begehren hingegen. Begehren, in seinen anarchischen Assoziationen, in seinen Anti-Algorithmen, widerstrebt stur jeder Berechenbarkeit. Überschreitet jedes Maß, verspielt vehement jedes romantische Kalkül, verweigert die Gesamtabrechnung unserer emotionalen Ökonomien. Was am Ende zählt: Meine Sehnsucht nach Dir ist Zuhause. Mein Verlangen nach Dir ist Flucht. Liebe hingegen. Liebe addiert uns als Indivuden. Liebe trennt uns als Individuen. Begehren bricht uns auf. Love will tear us apart.

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Darf‘s ein bisschen queer sein?

Admin istrator — Sun, 17 Jun 2018 22:00:15 +0000

Die Debatte um «Vergewaltigungsopfer» und «Erlebende», warum alter und neuer Feminismus sich nicht ausstehen können und die Frage, ob ein gemeinsamer Kampf möglich ist.

Anfang 2017 veröffentlichte Mithu Sanyal gemeinsam mit Marie Albrecht in der taz den Artikel Du Opfer!, in dem die beiden Autor*innen einen neuen sprachlichen Umgang mit den Betroffenen von Vergewaltigung und sexualisierter Gewalt vorschlagen. Der Text löste eine Kontroverse aus, in der vor allem ein offener Brief der radikal-feministischen Gruppe Störenfriedas und eine Replik der Emma durch eine stark ablehnende Haltung hervorstechen. Diese Texte erhoben zahlreiche Vorwürfe an Sanyal, bis hin zur groben Verharmlosung sexualisierter Gewalt. Wir sehen diese Debatte als exemplarisch für einen grundsätzlichen Konflikt zwischen dem aus der Zweiten Frauenbewegung stammenden Radikalfeminismus und neueren, von queerer Denkart beeinflussten Feminismen, wie er beispielsweise auch in den anhaltenden Debatten über Prostitution/Sexarbeit oder Gender-Wissenschaften erkennbar ist. Wir fragen uns: Warum nur bekämpft man sich auch innerhalb eines feministischen Lagers immer wieder so unerbittlich?

Sanyal und Albrechts Artikel entstand in Folge einer Podiumsdiskussion zu Sanyals Buch Vergewaltigung. Aspekte eines Verbrechens. Dort baten Betroffene sexualisierter Gewalt darum, nicht als «Opfer» bezeichnet zu werden. Daraufhin entwarfen die beiden Autor*innen den Alternativvorschlag, von «Erlebenden» sexualisierter Gewalt zu sprechen. Die Bezeichnung Opfer scheint den Autor*innen problematisch, da der Opferbegriff im Zusammenhang mit Vergewaltigung eine sexistische Dimension habe. Er beschreibe Betroffene als ausschließlich passiv und schutzbedürftig, lege sie damit auf stereotyp «weibliche» Normen fest und richte konkrete Erwartungen an sie: Sofern sie sich nicht als gebrochen zeigten, würde ihre Glaubwürdigkeit angezweifelt und ihnen Unterstützung verwehrt. Dabei geht es Sanyal und Albrecht nicht darum, die Gewalt zu relativieren oder gar die Bedeutung der konkreten Tat abzustreiten, sondern darum, dass die Betroffenen die Deutungsmacht über diese Gewalt und die Handlungsmacht über die Konsequenzen zurückgewinnen. Sie verstehen ihren Vorschlag, den Begriff Erlebende zu nutzen, als eine Möglichkeit für die Betroffenen, mit den Folgen einer Vergewaltigung selbstbestimmt umzugehen und als aktiv Handelnde wahrgenommen zu werden. Der Begriff solle explizit nicht verbindlich für alle gelten, denn Betroffene könnten sich selbst bezeichnen, wie sie es wünschen, also auch als «Opfer».

Die Kritik der Störenfriedas und der Emma richtet sich nun im Kern darauf, dass der Begriff Erlebende die Gewalt unsichtbar mache. Die Formulierung würde das krasse Ausmaß sexualisierter Gewalt auf ein bloßes Erlebnis reduzieren, damit verharmlosen und die Betroffenen alleine lassen. Begriffe wie Opfer oder Überlebende dagegen machten die Gewalt sichtbar und würden trotzdem nicht die Bedeutung von Handlungsmacht vergessen. Darüber hinaus sei der Begriff des Opfers in Dualität mit seinem Konterpart wichtig. Die Benennung des Täters sei elementare Voraussetzung für gesellschaftliche Sanktionierung im Allgemeinen und wirksame Strafverfolgung im Speziellen. Auch würde der Begriff der Erlebenden die gesellschaftliche Dimension von sexualisierter Gewalt als verankert in ungleicher, patriarchaler Machtverteilung verschleiern.

Zwei feministische «Lager»

Dieser Streit mag verständlicher werden, schaut man auf die Entwicklungslinien und politische Praxis zweier «Lager», die wir hier vermuten. Wir sehen die Störenfriedas und die Emma in der Tradition des Radikalfeminismus, der seine Ursprünge in der sogenannten Zweiten Welle der westdeutschen Frauenbewegung hat. Diese entstand innerhalb der Student*innenbewegung Ende der 1960er Jahre und legte ihren Schwerpunkt auf den Kampf für sexuelle Selbstbestimmung und gegen sexualisierte und häusliche Gewalt. In einer Situation weitgehender Abwesenheit eines gesellschaftlichen Bewusstseins für sexuelle Gewalt war vor allem die öffentliche Benennung und Skandalisierung ein notwendiger erster Schritt. Die Aktivistinnen griffen dabei vor allem auf Erfahrungen ihres Frauseins zurück, um einen gemeinsamen politischen Kampf zu ermöglichen. Dazu musste allerdings definiert werden, was authentisches «Frausein» jenseits der patriarchalen Zurichtung eigentlich sein sollte. Somit wurde neben dem öffentlichen Aktivismus ein starker Fokus auf die Selbstfindung als Frauen in ihrer Differenz zu Männern gesetzt.

Im Zuge erster Erfolge in Gesetzgebung und staatlicher Anerkennung institutionalisierte sich die anfangs autonom organisierte Frauenbewegung in den 1980er Jahren zunehmend, etwa in öffentlich geförderten Frauenzentren oder Gleichstellungsreferaten. Mit der Zeit wurde jedoch auch die Kritik an dieser Form des Feminismus stärker, die im Kern zwei Aspekte beinhaltet: Auf der einen Seite würden nur Frauen mit bestimmter sozialer Positionierung adressiert und zum Beispiel Frauen in prekären ökonomischen Verhältnissen oder ohne deutschen Pass aus dem Blick geraten. Hinzu kommt der Vorwurf einer zu einfachen Vorstellung von Macht und Herrschaft: Neben den Opfer/Täter-Dualismus tritt die Idee der Verstricktheit aller in gesellschaftliche Machtstrukturen, durch die auch Frauen Diskriminierungsformen verinnerlicht hätten. Mit dieser Kritik eng verknüpft ist die Etablierung der Queer Theory und die damit einhergehende Problematisierung der Kategorie «Frau». Die Theorie kritisiert die Annahme der binären Geschlechter «Mann» und «Frau», da diese Kategorien die Differenzen innerhalb der Geschlechter sowie auch in Hinblick auf zum Beispiel Rassifizierungen oder Klassenlage ignoriert. Das Beharren auf einer starren Definition von «Frau» ermöglicht zwar eine Solidarisierung unter Frauen, legt damit aber neue Ausschlüsse nahe. Diese Grundannahmen der Queer Theory sickerten nun im Laufe der 1990er Jahre zunehmend in eine politische Praxis ein und begründeten Queerfeminismen, die einen starken Fokus auf die Bedeutung von Sprache, Pluralität von Identitäten, Mehrfachdiskriminierungen und Definitionsmacht legen.

Gemeinsame Kämpfe mit verschiedenen Vorzeichen

Die Entwicklungslinien zeigen: Sowohl Radikal- als auch Queerfeminismus betonen die gesellschaftliche Dimension von Gewalt, aber unter unterschiedlichen Vorzeichen. Die radikalfeministische Tradition als Patriarchatskritik tendiert eher zu einer Kritik an (cis-)Männern, die gesellschaftliche Strukturen zu ihrem Vorteil einrichten. Nach dieser Lesart ist es nur folgerichtig von einem Opfer/Täter-Dualismus im Kontext von Vergewaltigung auszugehen, eine Benennung, die zu ihrem spezifischen historischen Zeitpunkt notwendig und strategisch sinnvoll war. Queerfeministisch inspirierte Ansätze hingegen betonen die Eingebundenheit aller in Herrschaftsstrukturen und machen entsprechend die Bedeutung von sprachlicher und praktischer Selbstbestimmung Betroffener stark. Genau dieser Unterschied spiegelt sich im Streit um den Begriff der Erlebenden wider. Während Radikalfeministinnen im Begriff Opfer eine Solidarisierung mit Frauen sehen, kritisiert Sanyal diesen, da er zeigt, dass auch nicht-Männer sexistische Rollenbilder reproduzieren können.

Ohne Frage sind die Enttabuisierung und auch öffentliche Benennung von sexualisierter Gewalt nach wie vor nötig und möglichst kollektive politische Kampfbegriffe sinnvoll. Andererseits ist eine Erweiterung des traditionellen feministischen Ansatzes im Hinblick auf andere Diskriminierungsformen wie etwa Trans*feindlichkeit oder Rassismus und deren Überschneidungen unbedingt notwendig.

Offenere Bündnispolitik

Radikalfeministische Ansätze könnten durch eine selbstkritische Betrachtung der eigenen Kategorien (wie zum Beispiel des Begriffs Frau) bereichert werden. Damit würden Unterschiede in den eigenen Reihen sichtbar gemacht und diskriminierende Strukturen in der eigenen Denkweise überdacht werden. Die Reflexion sprachlicher Kategorien ist dabei kein reiner Selbstzweck, sondern ermöglicht eine offenere Bündnispolitik: Frauen und Frauen* verbinden schließlich hinsichtlich Gewalt- und Vergewaltigungserfahrungen gleiche Erlebnisse und gemeinsame Interessen. Gleichzeitig muss ein queer beeinflusster Feminismus anerkennen, dass allein Sprachregelungen noch keine institutionell abgesicherten Veränderungen bewirken kann und ein Schwerpunkt auf individuelle Selbstbestimmung unter Umständen zu einer Aufsplitterung der politischen Organisation führt. In der Praxis könnte das heißen, dass man von dem einen Kampfbegriff für die Subjekte des Widerstands oder für die Sichtbarmachung von Gewalt besser absehen sollte, sich aber andererseits strategisch und in laufender Diskussion auf Begriffe und vor allem auf gemeinsame Ziele verständigen kann, um eine Atomisierung in der Auseinandersetzung für gemeinsame Interessen zu vermeiden.

Solch ein Ziel könnte sein, die gesellschaftlich verankerte Vergewaltigungskultur zu verändern, in der Frauen* und Frauen als dauerhaft verfügbare Objekte dargestellt und Vergewaltigungen so gesellschaftlich akzeptabel gemacht werden. Eine queerfeministische Kritik am tendenziell essentialistischen Opferbegriff und ein Bestehen auf Selbstbestimmung und gegenseitige Anerkennung ist in diesem Kampf allerdings nicht nur moralisch nett, sondern auch politisch geboten, sofern ein Bündnis zwischen «altem» und «neuem» Feminismus wirksam sein und langfristig Bestand haben möchte.

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1968 1996 2018

Admin istrator — Fri, 15 Jun 2018 17:22:37 +0000

Vor 22 Jahren setzte sich mit #8 erstmals eine arranca!-Redaktion als Teil der Gruppe FelS (Für eine linke Strömung) kollektiv ins Verhältnis zum Thema Sex – und schrieb unverhofft ein kleines Stück linker Geschichte; ein handfester politischer Skandal innerhalb der radikalen Linken. Aus heutiger Perspektive betrachtet, fällt es schwer den ganzen Krach zu verstehen…

«Uns war schon bewusst, dass die Nummer provozieren würde. Der Eindruck, den die arranca! Nummer 8 lieferte, entsprach unserem nicht ganz so enthemmten persönlichen Bewusstseins- und Diskussionsstand aber gar nicht. Wir hatten erwartet, dass die Ausgabe Diskussionen auslöst, aber dass sie so sehr als Angriff auf den autonomen Feminismus gesehen wurde und die ganze folgende Zensurdebatte hat uns dann schon überrascht. Die Reaktionen, die die Nummer 8 ausgelöst hat, haben uns dann noch lange beschäftigt. Es stellte sich heraus, dass wir unter den arranca!-üblichen Produktionsbedingungen – Produktionsstress, das Layout selber machen und unter Zeitdruck noch Fotos auswählen zu müssen – etwas geschaffen hatten, das sich als Gruppe homogen gar nicht verteidigen ließ. Wir sollten uns hinter Themen stellen oder uns von ihnen distanzieren, die wir eigentlich nur hatten ansprechen wollen.»

Redaktion arranca! #8
«SEXualmoralischer Verdrängungszusammenhang»

Vor 22 Jahren setzte sich mit #8 erstmals eine arranca!-Redaktion als Teil der Gruppe FelS (Für eine linke Strömung) kollektiv ins Verhältnis zum Thema Sex – und schrieb unverhofft ein kleines Stück linker Geschichte; ein handfester politischer Skandal innerhalb der radikalen Linken. Aus heutiger Perspektive betrachtet, fällt es schwer den ganzen Krach zu verstehen. Zum Glück helfen da sowohl die Genoss*innen der damaligen Redaktion, als auch mit den Ex-Unglücklichen, an der Debatte Beteiligte, mit einem Rückblick auf die Sprünge.

Für uns steht fest: Auf dem Feld der Sexualität hat sich nicht nur seit den 1968ern viel getan. Wenn wir auf unser 1996 und die unmittelbar folgenden Debatten schauen wird klar, dass es höchste Zeit war noch einmal den Blick auf Sexualitäten zu richten. Dabei interessiert uns, wie sich Sexualitäten eigentlich seit dem verändert haben, gerade nachdem die letzten neoliberal geprägten Jahrzehnte scheinbar große Freiheiten eröffnet haben. Volker Woltersdorff schaut für uns in Sexualitäten, wie wir sie heute kennen und gibt uns dafür einen ersten, guten Überblick.

Darüberhinaus folgt die Ausgabe verschiedenen Blicken: Zum einen dem Blick auf politisches und gemeinschaftliches Gestalten von Sexualität und auf Entwickler*innen konkreter Utopien. Es sind Menschen, die zusammenkommen, weil ihre Sexualität sonst schlicht keinen Ausdruck fände. Im Interview Wir bauen diese Brücke Stein für Stein berichten queermigrantische Aktivist*innen aus den USA, wie sie in ihrer spezifischen Situation ganz eigene Organisierungsformen benötigten. Jule Govrin beschreibt in ihrem Artikel this is not a love song das Spannungs- und Abgrenzungsverhältnis zwischen Begehren und Liebe. Während der Artikel Wenn Sexpartys sich gut anfühlen… Formen entwirft, wie Sexualität jenseits der ‹Zweierbeziehung in privaten Räumen› gelebt werden kann, schaut Nello Fragner wie die Mikroebene der individuellen sexuellen Emanzipation mit Räumen gemeinsamer sexueller Selbstbestimmung verknüpft ist. So versuchen wir der politischen Gestaltungskraft auf die Spur zu kommen, die Sexualität bis heute hat und am Leben erhält.

Zum zweiten verfolgen wir den Blick der Kritik an gegebenen Konzepten und politischen Positionen – Kritik ist bekanntlich heilsam. Führt sie doch dazu, den Gang über die Grenzen der existenten Realität vorstellbar zu machen. Denn auch in der Sexualität spielen die (politischen) Gedanken, die wir uns machen, die Bilder und Identitäten in denen wir uns begreifen eine große Rolle für das, was wir für denkbar und erstrebenswert halten. Die Artikel von Joris Kern und Johanna Montanari, die sich kritisch mit dem Zustimmungskonzept auseinandersetzen, versuchen sich an konkreten Möglichkeiten und realistischen Reflektionen über eine geteilte Sexualität, die im Kontakt mit sich und der*dem*den Anderen bleibt. Der Artikel sm.club blickt auf Sexualität aus der Position linker Sadomasochist*innen. Während Nadire Y. Biskin in Poppen und Privilegien in den Fokus nimmt, was priviligierten Menschen nicht so auffällt, wirft Lydia Kray in Fette Erotik den Blick auf eine Sexualität jenseits des flachen Bauchs. Die Gruppe Goldner setzt sich mit der feministischen Debatte über Vergewaltigung auseinander. Aysegül Öztekin schaut kritisch auf Online-Dating, Volker Woltersdorff schreibt über Gewalt unter Schwulen und Louzie und FaulenzA widmen sich Sexismus, Trans- und Feminitätsfeindlichkeit. Auf diesem Weg der kritischen Reflexion begreifen wir Sexualität politisch und verändern sie gemeinsam mit anderen.

Gespart haben wir uns weitgehend einen dritten Blick: den auf den rechten, antifeministischen Backlash. Wir sehen den zentralen Unterschied zwischen 1968 und heute darin, dass die emanzipatorische Linke damals in der radikalen Minderheit gegen den reaktionären Mainstream stand – heute ist es umgekehrt. So muss sich die Rechte heute gegen diesen Mainstream stellen, innerhalb dessen wir im Feld der Sexualität für unsere Positionen kämpfen können. Uns waren progressive Debatten deshalb hier wichtiger.

Zuletzt noch ein paar Worte in eigener Sache: Die arranca! ist nun 25 Jahre alt und wir werden das Jubiläumsjahr nutzen, um an der eigenen Form und Fitness zu arbeiten. Deshalb wird dies vermutlich die einzige Ausgabe in 2018 bleiben. Dafür nutzen wir die Zeit einiges auf den Kopf und anderes auf die Füße zu stellen. Wir möchten auch unseren langjährigen Redaktions-Genoss*innen A. und M. danken. Sie haben sich im Laufe der Produktion dieser Ausgabe leider für andere politische Lebensmittelpunkte entschieden. Eure Bedeutung für die arranca! spiegelt sich auch in gut fünf Monaten verspätetem Erscheinen! Nicht verschweigen wollen wir deshalb, dass wir eine ständig wachstumsbedürftige Redaktion sind und auf vielen Ebenen neue Mitstreiter*innen wollen. Wenn du also Interesse an redaktioneller, vertrieblicher oder (social-)media Redaktionsarbeit hast, dann freuen wir uns von dir zu hören!

Eure arranca!-Redaktion im Mai 2018

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Die Klasse der Anderen ist eine andere Klasse

Admin istrator — Thu, 22 Jun 2017 16:22:47 +0000

Didier Eribons Buch Rückkehr nach Reims wurde so gehypt wie selten ein Buch über Klasse und die soziale Frage. In den linken und bürgerlichen Medien – eigentlich überall – wurde die autobiographische Erzählung über das Verlassen und Hassen der Herkunftsklasse, über Scham, die eigene (homo)sexuelle Befreiung und intellektuelle Suche positiv besprochen. Die Erzählung versucht sich gleichzeitig in einer Antwort auf die Frage, wie es zu diesem Aufstieg der Rechtspopulist*innen kommen konnte.

Es ist quasi alles drin: Die neoliberale Wende linker Politik, die Individualisierung und das Verschwinden der Klasse aus dem politischen Diskurs und nicht zuletzt die Beschreibung der Lebensrealität von Menschen, die es so beschissen haben, dass von denjenigen, die dort noch nicht sind und auch nicht hinwollen, viel Verständnis für beschissene Positionen aufkommt.

Was wir diesem Buch wirklich hoch anrechnen, ist, dass Emotionen und Affekte einen Platz in dieser Aufstiegsgeschichte bekommen, einen Platz in der politischen Auseinandersetzung. Das Buch berührt, ohne sich gegen Intellektualität zu stellen
Viele Texte sind geschrieben worden, die sich mit der Frage beschäftigen, was wir jetzt mit der Analyse des rechtspopulistischen Aufstiegs auch als Ergebnis linken Versagens machen (zum Beispiel Dossier Luxemburg). Wie kann die Erkenntnis, dass die linken Parteien keine Möglichkeit der Identifikation mehr bieten und kein überzeugendes Projekt für die Zukunft für «die Benachteiligten, Prekären, Abgehängten» für eine neue Klassenpolitik fruchtbar gemacht werden?

Die Rückkehr nach Reims war für Eribon eine Möglichkeit, sich seiner Herkunft soziologisch zu nähern, ohne die Gefahr der erneuten Involviertheit mit der Familie. Das ist weniger soziologisch interessant als psychologisch: die Motivation, die Gründe der Anderen, die keine reale Klasse mehr sind, spielen kaum eine Rolle. Stattdessen erfolgt ein fragwürdiger soziologischer Nachweis, sie hätten sich in ihrem Rassismus und ihrem ängstlichen Konservatismus eigentlich nie groß verändert. Bloß die Umstände seien andere geworden, also die politisch-moralische Führung der sich nach rechts entwickelnden bürgerlichen Mittelklassen.

Die sehr persönliche Geschichte über Eribons Scham der eigenen Herkunft und seine Auseinandersetzung mit Homophobie und Intellektuellenfeindlichkeit haben uns in ihrem Mut und ihrer Klarheit berührt. Es blieb aber auch ein Unbehagen. Die Frage für uns nun, warum?

Vielleicht weil wir die Geschichte als vor allem männliche Aufstiegsgeschichte lasen, die gelang, weil es männliche Unterstützungsnetzwerke gab. Die harte Abgrenzung zur Herkunftsfamilie und das Profilieren im wissenschaftlichen und journalistischen Feld, mit der Betonung einer vermeintlich neutralen Sachebene, die feministischen Widerspruch provoziert. Weil in der Erzählung von der selbsttätigen Befreiung und Flucht, die Ermöglichung dieses Weggehens durch den Anteil weiblicher Reproduktionsarbeit in Form von Arbeit und Wünschen der Mutter, unsichtbar wurde.

Hier ist auch der Dissenz zu Bourdieu verständlich, den Eribon anspricht. Denn Bourdieu betont die Bedeutung von Erziehung als Habitusformierung, die bei Eribon verschwindet und erst die Erzählung von der subjektiven, schweren, aber auf Intelligenz basierenden klugen Aufstiegsgeschichte ermöglicht. Diese Sicht lässt die bequeme Möglichkeit offen, sich mit diesen rassistischen, sexistischen, ungebildeten Anderen beschäftigen zu können, ohne real mit ihnen zu tun zu haben, geschweige denn gemeinsam mit ihnen Politik zu machen.
Inklusive blinder Flecken bekommt diese Sicht durch die Herkunft Eribons legitimes Gewicht. Er muss es ja wissen, er kommt von dort.

Wir lesen darin auch einen Rest Ekel der Herkunft gegenüber, sichtbar versteckt im Scheinwerferlicht der erst rückblickend zugestandenen sozialen Scham. Das Fehlen jeglicher positiver Bezüge zu seiner Herkunft, diese Affekte irritieren, denn während er für die Rückkehr der Klasse in die politische Diskussion wirbt, sorgt seine persönliche Geschichte vom männlichen weißen Subjekt als erfolgreiches Aufstiegsprojekt für das Verschwinden derselben in der Bedeutungslosigkeit.

Die Frage, warum immer mehr Arbeiter*innen rechts wählen ist eine gute Frage. Verknüpft mit der spezifischen Ekelperspektive von oben aber macht es ein gesamtgesellschaftliches Problem zur Strategie von «denen da unten»; die hart arbeitende, hart lebende, sich verhärtende Klasse. Nichts mit solidarischer Arbeits- und Lebensweise, nichts mit schlau, nichts mit Handlungsfähigkeit, nichts mit real gemischten Existenzen. Hier wird ein Bild der weißen homogenen Arbeiterklasse gemalt, die es so nicht gab und gibt. Klasse ist hier vor allem das Andere des Bürgerlichen. Nur wie erklärt sich damit der gesamtgesellschaftliche Rechtsruck?

So bleibt eine brüchige Männlichkeit, die vom Liberalismus ihres Milieus der französischen Intellektuellen profitiert hatte, solange dieser noch nicht nach rechts weggebrochen war, die Brille, durch die die Welt betrachtet wird. Durch sie verschwinden die Anteile weiblicher* Sorgearbeit und Zuspruchs, des Mutmachens und des Dreckwegräumens nicht nur aus der eigenen Geschichte. Auch in der Analyse des rechtspopulistischen Aufwinds wird nicht thematisiert, dass sich hier Antifeminismus und der Hass auf die sozial Deklassierten zu einem erfolgreichen rechten Projekt verbunden haben.

Für Bürger*innen erzählt Eribon sehr vieles über Klasse. Für Menschen aus dieser Klasse erzählt er zu wenig, zu grob und abschätzig. Und dann ist für Aufsteiger*innenkinder, wie wir es sind, Eribon lesen so: Ey, es gab eine lange Reihe an Auseinandersetzungen mit Klasse und Klassismus vor diesem Buch, aber sie fanden nicht das Gehör, da sie nicht von einem großen Intellektuellen mit einem Berg von kulturellem Kapital und einer «selbstverständlichen» legitimen Sprechweise kam. Das heißt für uns nicht, dass sie aus dem politischen Diskurs verschwunden war, wie Eribon schreibt, sondern nur, dass Bürger*in werden/sein hilft.

Diese legitime Sprechweise heißt auch, über Emotionalität politisch-strategisch zu sprechen, zumindest wenn es um Klasse geht. Alles bleibt unter Kontrolle, der Kontakt zur Vergangenheit ist wissenschaftlicher Neugier geschuldet und bleibt distanziert. So lässt Eribon seine Familie oder seine Herkunftsklasse nur selten selbst zu Wort kommen, aber erzählt im Stil einer linken Vogelperspektive eine Geschichte über die Massen. Seine Familie, die «da unten», werden Objekte soziologischer und politisch-strategischer Phantasmen. Schade, sie hätten viel mehr sein können. Aber vielleicht ist das der Preis für ein Projekt, das versucht, selbstreflexive Vergangenheitsbewältigung mit dem großen soziologischen Wurf zu verbinden.

Wir finden, Eribon schafft quasi einen literarischen Rahmen, aber rekonstruiert nicht die realen Kämpfe, die Hybridität und den Schmutz der politischen Kämpfe, wer da wen besiegt und beschämt hat oder wer vom eigenen Führungsanspruch nicht loslassen kann. Die Arbeiter*innenklasse wird hier nicht gleich zur revolutionären Klasse ausgerufen oder zu armen Opfern gemacht. Eribon beschreibt, dass Menschen gehört werden und repräsentiert sein wollen, aber er lässt die Frage nach solidarischer klassenübergreifender Praxis und neuen Formen von Repräsentationspolitiken offen. Am Ende bleibt es eine Aufgabe, eine andere Klasse zu schaffen, eine Klasse aller Anderen, die sich nicht mehr schämen wird.

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«Don‘t hurt me.»

Admin istrator — Sat, 17 Jun 2017 13:47:10 +0000

Liebe Leser*innen,

Anfang der 90er Jahre war Wolfenstein 3D ein Meilenstein in der Computerspiele-Entwicklung – und bot gleichzeitig die Gelegenheit, mit viel grob gepixeltem Blut Nazis zu killen, bis hin zum Endgegner Hitler (im Mech-Anzug). Angesichts der wiedervereinigten Trostlosigkeit im Weltmeister-Deutschland nicht die schlechteste Idee. In den 2000ern wurde die Handlung mit diversen Neuauflagen und Fortsetzungen ausgeschmückt, erst einmal hieß es Return to Castle Wolfenstein…

Liebe Leser*innen,

Anfang der 90er Jahre war Wolfenstein 3D ein Meilenstein in der Computerspiele- Entwicklung – und bot gleichzeitig die Gelegenheit, mit viel grob gepixeltem Blut Nazis zu killen, bis hin zum Endgegner Hitler (im Mech-Anzug). Angesichts der wiedervereinigten Trostlosigkeit im Weltmeister-Deutschland nicht die schlechteste Idee. In den 2000ern wurde die Handlung mit diversen Neuauflagen und Fortsetzungen ausgeschmückt, erst einmal hieß es Return to Castle Wolfenstein.

Jenseits solcher Pixel gewordenen Macho-Fantasien kommen manche Fragen offenbar immer wieder, in Neuauflage und Fortsetzungen. Auch wenn sich die Situation der 90er Jahre nicht wiederholt: Die wieder erstarkende Rechte bringt uns auch heute in eine Abwehrsituation und führt dazu, dass es in der Praxis oft weniger um das Erreichen des schönen Lebens geht, als um die Verhinderung von noch Schlimmerem. Zum Beispiel, wenn rechte Mobs alltäglich Geflüchtete terrorisieren und auch die, die mit ihnen solidarisch sind. Rechte Vorstellungen und Welterklärungen sind weit in die Öffentlichkeit gesickert und Sagbarkeitsräume haben sich massiv nach rechts verschoben. Gleichzeitig kann sich unsere Politik nicht auf die Verteidigung einer«offenen Gesellschaft» zurückziehen und muss auf einer grundsätzlichen Kritik beharren. In diesem Sinne haben wir ein Heft zusammengetragen, in dem auf mehreren Leveln über Strategie nachgedacht wird: Zwei Texte beschäftigen sich geschichtlich mit Ostdeutschland: Zetkin erinnert an die kurzen Momente linker Hoffnungen zur Zeit der «Wende», als die Möglichkeit einer wirklich freien, humanen und partizipativen Gesellschaft im Raum stand, und weist auf die möglichen Anknüpfungspunkte heute hin. Harry Waibel berichtet über Neonazismus und Antisemitismus in der DDR. Aktuell gibt es dazu einen Bericht aus Halle, das sich zu einem rechten Drehkreuz entwickelt hat, mit einer besonders aktiven Identitären Bewegung und dem nahegelegenen «Institut für Staatspolitik» des neurechten Ideologen Götz Kubitschek.

Aus Österreich schildern antirassistische IL-Aktivist*innen ihre Erfahrungen und den Umgang mit der Fpö, und Sebastian Reinfeld denkt ausgehend von der Fpö über die Bedeutung von Heldenerzählungen nach. Die Gruppe Iniciativa Ne Rasismu aus Prag reflektiert über die Bedeutung von (Un)ordnung als politischem Prinzip, und natürlich dürfen auch Analysen zu und Strategien gegen Donald Trump in dieser Ausgabe nicht fehlen: Die britische Gruppe Free Association spürt einer Verbindung zum Glam Rock nach und der US-Politologe George Ciccariello-Maher entwickelt Ansatzpunkte für eine Zukunft gegen Trump. Außerdem geht es um einen spezifischen rechten Antifeminismus, um den Versuch einer rechten Aneigung von Gramsci, um die Frage nach Affekten in der Politik, um den Widerstand gegen die AfD in den Bezirken, um Eribons Ekel und um die Möglichkeit antifaschistischer Theaterarbeit.

Auf unseren Aufruf zur Mitarbeit erreichte uns die Kritik, dass wir teilweise falsche Fragen stellen würden. Wir sind nun gespannt auf weitere Kritik, Rückmeldungen und Diskussionsbeiträge, denn die Texte unterscheiden sich sowohl in ihren Analysen als auch in den Handlungsansätzen.

So, nun hoffen wir auf eine Lektüre, die zum Weiterdenken und -Machen anregt!

Eure arranca! Redaktion im Mai 2017

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Stadtvision gegen Privatisierung

Admin istrator — Thu, 22 Dec 2016 15:03:37 +0000

Über den Kampf um das Berlin-Kreuzberger „Dragonerareal“ als Versuch, der neoliberalen Inwertsetzung zu entgehen, ohne sich in eine radikale Nische linker Freiräume zurückzuziehen.

Ein ehemaliges Kasernengelände mitten in Berlin, seit knapp einem Jahrhundert als Gewerbegebiet an eine Vielzahl kleiner Handwerksbetriebe vermietet, wird im Jahr 2009 von der Bundesanstalt für Immobilienaufgaben (BImA) übernommen. Seitdem arbeitet die BImA daran, das Gelände zum höchstmöglichen Preis zu verkaufen – egal an wen. Leerstehende Flächen und Gebäude werden seitdem nicht mehr vermietet. An der Bausubstanz wird nur das Nötigste getan.

Über den Kampf um das Berlin-Kreuzberger „Dragonerareal“ als Versuch, der neoliberalen Inwertsetzung zu entgehen, ohne sich in eine radikale Nische linker Freiräume zurückzuziehen.

Zuerst wollte sich die Hamburger ABR German Real Estate AG dieses „Filetstück“ sichern und bot 21 Millionen Euro, um kurz darauf vom Gebot zurückzutreten. Zwei Jahre später, im Jahr 2014, legte eine eigens für den Aufkauf, die Luxusbebauung und den profitmaximierenden Verkauf des Geländes gegründete Kapitalgesellschaft noch einmal die Hälfte drauf. Die Dragonerhöfe GmbH, mehrheitlich im Besitz eines global agierenden Immobilieninvestors namens EPG Global Property Investment, bot 36 Millionen Euro. Der Berliner Investor Arne Piepgras, der dafür bekannt ist, Kunst und alternative Subkultur für die Vermarktung von Luxus-Immobilienprojekten zu instrumentalisieren, hatte den Deal als Strohmann vor Ort eingefädelt.

Der Kreuzberger Bergmannkiez, in dessen Nähe das Gelände liegt, gehört inzwischen zu den begehrtesten und teuersten Gegenden Berlins. Der Investor hat diese Marktentwicklung aufmerksam verfolgt und rechnet sich hohe Gewinne aus. Bezahlbarer Wohn- und Arbeitsraum für einkommensarme Menschen, von Verdrängung massenhaft bedroht oder betroffen, ist so nicht machbar. Auch die lästigen Autoschrauber*innen, der lärmende Club und die meisten anderen noch bestehenden Betriebe würden weichen müssen.

Im März 2015 winkte der Bundestag den Verkauf mit den Stimmen der großen Koalition anstandslos durch. Auf Betreiben des Landes Berlin sperrte sich aber der Bundesrat und nahm in der Finanzausschuss-Sitzung im September 2015 sein Vetorecht wahr. Angesichts explodierender Mieten und des eklatanten Mangels an bezahlbarem Wohnraum sowie auf politischen Druck zahlreicher Initiativen hatte der Berliner Senat inzwischen das Gelände für seine Wohnungsbau-Agenda entdeckt. Er wollte das Areal zur Hälfte des gebotenen Preises selbst kaufen. Um zusätzlichen Druck aufzubauen, erklärte er das Areal und die umliegenden Straßenzüge im Eilverfahren zum Sanierungsgebiet. Doch bis heute weigert sich das Bundesfinanzministerium, dem die Behörde BImA unterstellt ist, den Verkauf rückabzuwickeln.

Neoliberales Lehrstück im Kiez

Was klingt wie eine Story aus einem neoliberalen Investor*innenroman, ist die jüngste Geschichte des so genannten Dragonerareals in Berlin, ein versteckt liegendes Gelände zwischen dem gentrifizierten Kreuzberger Bergmannkiez und den Luxusbauten am neuen Gleisdreieckpark. Wer verstehen will, wie neoliberale Stadtentwicklung funktioniert, hat hier ein Lehrbeispiel vor sich.

Die Eigentümerin und Verwalterin des Dragonerareals, die BImA, wurde im Jahr 2004, auf dem Höhepunkt der rot-grünen Reformen gegründet. Ihr gesetzlich festgelegter Zweck besteht darin, öffentliche Liegenschaften so teuer wie möglich zu vermieten oder zu verkaufen. Die BImA kann und darf gar nicht anders als betriebswirtschaftlich „effizient“ und gewinnmaximierend handeln, zumal die an den Bundeshaushalt abzuführenden Gewinne auf Jahre festgeschrieben sind. Hier wurde eine politische Entscheidung – die Privatisierung öffentlichen Eigentums – in ein bürokratisches Verfahren überführt und als Sachzwang abgesichert.

So überrascht es kaum, dass die Behörde 96 Prozent ihrer Wohnungen und Liegenschaften an Private verkauft. Formell ist die BImA dem Bundesfinanzminister Wolfgang Schäuble unterstellt, der die „schwarze Null“ zum Dogma erklärt hat. Für 36 Millionen Euro setzt er sich nicht nur über die Interessen der Stadt Berlin, sondern auch über parlamentarische Regeln hinweg. Mit der im Jahr 2009 beschlossenen und seit 2011 schrittweise greifenden „Schuldenbremse“ wirkt hier eine weitere, als institutioneller Zwang getarnte politische Entscheidung.

Das Land Berlin, das heute als politische Gegenspielerin Schäubles auftritt, war wiederum im Jahr 2001 selbst Vorreiterin einer solchen verwertungsgetriebenen Liegenschaftspolitik. Jahrelang wurden Grundstücke und landeseigene Wohnungen verscherbelt, die Verwaltung auf Effizienz getrimmt und öffentliche Leistungen gekürzt, um Schulden abzubauen und die Folgen des Berliner Bankenskandals zu schultern. Gleichzeitig hat der Senat die „Aufwertung“ von Innenstadtvierteln mit stadtpolitischem Fortschritt gleichgesetzt und das Versagen des Berliner Wohnungsmarktes verschlafen. Noch im Wahlkampf 2011 hat der SPD-Bürgermeister Wowereit steigende Mieten als „positives Zeichen“ für die Stadt propagiert.

Während der Senat sich durch den massiven Verkauf öffentlicher Wohnungen und Grundstücke und durch die rapide sinkende Zahl an Sozialwohnungen selbst politisch handlungsunfähig gemacht hat, beißt er dank der beschriebenen institutionellen Absicherungen bei den Bundesliegenschaften auf Granit. Der Staat muss beim Staat als Bittsteller auftreten, um öffentliche Interessen wahrzunehmen – und scheitert an den selbst geschaffenen Zwängen. Am Dragonerareal wird unmittelbar nachvollziehbar, wie Austeritätspolitik demokratischen und sozialen Zielen entgegensteht.

Seit Jahren bildet sich, auch infolge der Weltwirtschaftskrise von 2008, eine Spekulationsblase auf dem Berliner Immobilienmarkt. Ein Überschuss an Kapital sucht sichere Anlagen, und findet sie in Immobilienprojekten, die durch Aufkauf, Luxussanierung oder -neubau sowie hochpreisigen Verkauf schnelle und sichere Gewinne versprechen. Während sich ein öffentlicher sozialer Wohnungsbau an Baukosten und Höchstmieten orientieren muss, kann ein international agierender, auf profitable Immobiliengeschäfte spezialisierter Investor ganz andere Grundstückspreise zahlen.

Die hohen Preise wiederum können vor allem deswegen realisiert werden, weil mit der „lebendigen, authentischen und bunten“ Urbanität der gewachsenen Innenstadtviertel und der „Kreativität“ ihrer Bewohner*innen geworben werden kann. Im Falle des Dragonerareals sollten ein „Kulturcampus“ mit Ateliers, Galerien und ein pompöses George-Grosz-Museum die auf Kunst und Kreativität fixierten Entscheider*innen locken. Als die Dragonerhöfe GmbH dann von der BImA den Zuschlag erhalten hatte, war davon plötzlich keine Rede mehr. Und als der Senat dann drohte, den Verkauf zu blockieren, hängte der Investor wieder seine Fahne in den Wind und versprach selbst eine sozialverträgliche Entwicklung des Geländes. Wie das bei einem Grundstückspreis von 36 Millionen Euro verwirklicht werden soll, bleibt sein Geheimnis.

Der Kampf für eine Stadt von Unten

Eine der Initiativen, die seit mehr als zwei Jahren anhand des sogenannten Dragonerareals Stadtpolitik diskutier- und verhandelbar macht, ist Stadt von Unten. Sie trat mit dem Ziel an, in einem Modellprojekt „Selbstverwaltet und Kommunal“ Möglichkeiten einer alternativen Stadtentwicklung sichtbar zu machen. Dieses Modell soll weder linke „Freiräume“ als radikale Nischen oder als Inseln glückseliger Sozialkapitaleigner produzieren noch undemokratische und unter aktuellen Bedingungen auch unbezahlbare kommunale Wohnsiedlungen.

Stadt von Unten verstand sich von Anfang an als Teil einer stadtpolitischen Bewegung, die schon zahlreiche Erfahrungen mit dem Aufreiben von Protesten im neoliberalen Mehr-Ebenen-Spiel machen musste, die immer wieder als urban-authentische Kulisse oder als Teil einer „kreativen Stadt“ eingehegt werden sollte und zugleich als radikale Freiraum-Fetischist*innen marginalisiert und der eine prinzipielle Verweigerungs- und NIMBY (Not In My Backyard)-Haltung vorgeworfen wurde.

Auf diese Situation reagierte Stadt von Unten mit ihrem Modellvorschlag und den 100%-Forderungen als Eckpunkte einer Modellentwicklung: 100 % bezahlbar in Wohnen und Gewerbe; 100 % Bestandssicherung; 100 % Mieten – keine Eigentumsumwandlung; 100% langfristig abgesichert; 100% öffentlich und 100% Teilhabe an einer Planung von unten.

Um diese Forderungen durchzusetzen, verfolgt Stadt von Unten bewusst verschiedene Ansätze: Mittels öffentlichkeitswirksamen Aktionen, Nachbarschaftsversammlungen, Demonstrationen und Pressearbeit interveniert Stadt von Unten in die öffentliche Diskussion und übt direkt politischen Druck auf die Entscheider*innen aus. Mit verschiedenen Formen der Aneignung des Geländes, von regelmäßigen Treffen und Spaziergängen auf dem Gelände über das Anlegen eines Nachbarschaftsgartens bis hin zu „Markierungen“ und temporären Besetzungen wird das Areal als öffentlicher Raum reklamiert und ins Bewusstsein insbesondere der Nachbar*innen gerufen. Und schließlich hat, mit einer Ausstellung von Vorbildern einer alternativen Stadtentwicklung und von studentischen Entwürfen für eine Bebauung des Areals, die kollektive Erarbeitung planerischer, organisatorischer und architektonischer Eckpunkte für eine nicht an Verwertungsinteressen orientierte Zukunft des Geländes von unten begonnen.

Dieser Prozess soll Perspektiven für eine ganz andere Art der Stadtentwicklung aufzeigen – Perspektiven, die sich nicht nur auf das konkrete Dragonerareal beziehen, sondern darüber hinaus wirken. So kann es gelingen, aus einer zu großen Teilen reaktiven Politik der stadtpolitischen Bewegungen, in eine aktive, gestaltende überzugehen.

Breite Organisierung, heterogene Ansätze

Stadt von Unten ist Teil einer vielfältigen und wachsenden Organisierung, die das Dragonerareal als öffentlichen Raum und für eine Stadtentwicklung nach den Bedürfnissen der Bewohner*innen reklamiert. Dazu gehören die Stadtteilinitiativen Wem gehört Kreuzberg und Kreuzberger Horn, die im Anschluss an eine Stadtteilversammlung gegründete Nachbarschaftsinitiative Dragopolis, der Verein Upstall als Zusammenschluss von Planer*innen und Architekt*innen, die Initiative für einen Gedenk- und Geschichtsort auf dem Areal, und vor allem die noch vorhandenen Mieter*innen auf dem Gelände – größtenteils kleine Handwerks- und Kulturbetriebe, die untereinander und mit den genannten Initiativen in regelmäßigem Austausch stehen.

Diese Vielfalt der Organisierung und der politischen Ansätze hat wesentlich zu den Erfolgen beigetragen, die Stadt von Unten gemeinsam mit den anderen Initiativen und durch die Zusammenarbeit mit weiteren stadtpolitischen Gruppen und Kämpfen erreicht hat. Die Strategie der Dragonerhöfe GmbH, Künstler*innen als Feigenblatt für die eigenen Profitinteressen zu instrumentalisieren, konnte so durchkreuzt werden: Ein Offener Brief an den Berufsverband der bildenden Künstler*innen (bbk) und an das Künstler*innen-Netzwerk Haben und Brauchen hat diese Position klar ausgedrückt. Das Streetart-Netzwerk Reclaim your City setzte einen künstlerischen Kontrapunkt und nutze das Gelände im Winter 2014 für ihre jährliche, unangemeldete Ausstellung. Und in einer gemeinsamen Demonstration mit der Stadtteilinitiative Hände Weg vom Wedding konnten Praktiken der kulturellen Gentrifizierung am Beispiel des Stadtbads Wedding vorgeführt werden. Durch diese und viele andere Zusammenarbeiten konnte eine breite Koalition gegen die neoliberale Inwertsetzung des Dragonerareals hergestellt werden, die auch öffentlich wahrgenommen wird.

Diese Vielfalt, das Nebeneinander von Radikalität und Anschlussfähigkeit hat dazu beigetragen, dass Stadt von Unten politisch schwer zu greifen ist und bisher nicht in die bekannten Ecken der „Verweigerer“, der Freiraum-„Chaotinnen“ der „lebhaften Kreuzberger Stadtteilkultur“ oder auch der „konstruktiven“ (aber harmlosen) Zivilgesellschaft gestellt werden konnte. Die konstante Mobilisierung und Intervention der vergangenen zwei Jahre hat Sand in das Verkaufsgetriebe gestreut und die Privatisierung des Areals – zumindest vorläufig – gestoppt. Ohne die Initiativen und ihre Aktionen wäre das Dragonerareal kaum zum stadtweiten Gesprächsthema geworden. Der politische Druck von unten hat den Berliner Senat zu einer konfrontativen Haltung gegenüber dem Bund gezwungen, deren jüngster Ausdruck die Ausrufung des Areals als Sanierungsgebiets ist.

Am 5. Juli 2016 hat der Senat schließlich das Dragonerareal und die umliegenden Straßenzüge zum Sanierungsgebiet erklärt. In den kommenden zehn Jahren will das Land Berlin 38 Millionen Euro in die Sanierung und in den Bau von sozialer Infrastruktur investieren. 400 bis 500 Wohnungen sollen auf dem Areal entstehen, „mindestens“ die Hälfte davon „bezahlbar“. Dafür sollen weitere knapp 15 Millionen Euro Wohnungsbauförderung zur Verfügung stehen. Das Instrument des Sanierungsgebiets schreibt außerdem bestimmte Beteiligungsrechte, eine Wertabschöpfung von den Eigentümer*innen gemessen an den Wertsteigerungen der Grundstücke sowie ein Vorkaufsrecht des Landes Berlin fest.

Stadt von Unten hat durch kritische Präsenz, öffentliche Statements und die Organisierung breit getragener Forderungen aktiv in die vom August 2015 bis zum Mai 2016 laufende vorbereitende Untersuchung zum Sanierungsgebiet eingegriffen. Dieser politische Druck war entscheidend, den Senat zumindest von seiner ursprünglichen Position einer Bebauung mit maximal einem Drittel Sozialwohnungen abzubringen.

Vom Protest zur Stadtvision?

Diese Erfolge sind jedoch allenfalls kleine Schritte. Zu einer ganz anderen, jenseits der Grundsätze neoliberaler Inwertsetzungslogik verlaufenden Stadtentwicklung auf dem Dragonerareal ist es ein weiter Weg. Der Kaufvertrag zwischen BImA und Dragonerhöfe GmbH ist nach wie vor gültig. Das Bundesfinanzministerium setzt offenbar den geplanten Verkauf von rund 4.500 BImA-Wohnungen an das Land Berlin als Druckmittel ein, um den Verkauf des Geländes doch noch durchzusetzen. Umgekehrt hat sich das Land Berlin nicht gerade als geschickter Verhandlungspartner ausgezeichnet. Die Privatisierung ist trotz Sanierungsgebiet also nicht vom Tisch.

Nicht nur deshalb ist ein Sanierungsgebiet auf dem Gelände nur ein Teilerfolg. „Bezahlbare“ Wohnungen bedeuten nach aktueller Senatspolitik Anfangsmieten von 6,50 Euro/qm nettokalt, das heißt über dem Berliner Durchschnitt. Nach 20 Jahren würden auch diese Wohnungen aus der Sozialbindung fallen. Ob die Gewerbemieter*innen nach aktuellen Planungen bleiben, die aufgebauten Existenzen also erhalten werden können, steht in den Sternen. Und eine zentrale Forderung nach einem Stadtteilzentrum auf dem Areal – einem „Kiezraum“ –, die Nachbar*innen und Initiativen im Beteiligungsprozess während der vorbereitenden Untersuchung mehrfach gestellt haben, wird mit Verweis auf die Zuständigkeit der BImA weiterhin verwehrt.

Die 100 %-Forderungen von Stadt von Unten – im April von einer großen Nachbarschaftsversammlung im Club Gretchen auf dem Areal übernommen – sind also noch lange nicht verwirklicht. Ihre Durchsetzung ist aber weiterhin möglich. Es gilt nun, den Druck zu erhöhen. Viele der Vorhaben, mit denen wir angetreten sind, sind nach wie vor uneingelöst. Doch wenn es gelingt, die Modellentwicklung basierend auf den Grundsätzen selbstverwaltet und kommunal, bezahlbar und dauerhaft abgesichert voranzubringen und in einen umfassenden Planungsprozess von unten zu überführen, und wenn es gelingt, den politischen Druck durch eine weitere Stärkung der vielfältigen Organisierung, durch eine weitere Aneignung des Geländes und durch eine Durchsetzung eines Stadtteilzentrums zu erhöhen, stehen die Chancen gut. Dabei ist die größte Herausforderung, sich nicht nur vom Abwehrkampf aufhalten zu lassen, sondern eigene Stadtvisionen zu produzieren – und durchzusetzen. Dafür müssen neue Wege gefunden werden, wie eine gemeinsame Organisierung mit von Verdrängung Betroffenen, an Wohn- oder Gewerbeprojekten interessierten und der Nachbarschaft erreicht werden kann, ohne sich von etablierten Beteiligungspraktiken einhegen zu lassen.

Stadt von Unten

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Was kommt, nachdem wir aufgegeben haben?

Admin istrator — Thu, 22 Dec 2016 14:57:30 +0000

In den sozialen Bewegungen erleben wir einen Bruch. Die Hoffnung in Aufklärung und Informationen, in Mobilisierung und Einmischen in demokratische Diskurse, das «Hoch, Hoch die soziale Gerechtigkeit!» - all das wirkt ausgeleiert. Wie eine Blockflöte, die nicht mitbekommen hat, dass es mp3s gibt. Sie klingt schön und gegen sie ist nichts einzuwenden, aber sie weckt bei den wenigsten unserer Generation tatsächlich eine Sehnsucht. Wie konnte es soweit kommen?

Es ist das Gefühl, verloren zu haben. Das Gefühl, bei aller Anstrengung und jedem noch so großen Erfolgserlebnis am Ende doch den Wellengang der Machtspiele nicht beeinflussen zu können, in einer apokalyptischen Zeit.

In den siebziger Jahren hatte es schon einmal das kollektive Gefühl des Untergangs gegeben. Der Club of Rome hatte in seinem Bericht «Die Grenzen des Wachstums» ausgerechnet, wie die Natur durch Menschenhand zerstört wird. Und heute stehen wir wieder da, in einem Meer von Hiobsbotschaften. Wir schauen auf einen global wachsenden Neonationalismus, Geheimdienste dieser Welt werden schrankenlos mächtiger, es sind so viele Menschen auf der Flucht wie nie zuvor, das globale Klima macht sich für die Apokalypse warm, und kein Staat der Welt ist bereit weniger Öl ins Fegefeuer der Welterwärmung zu gießen. Wir fragen uns: Was kommt, nachdem wir aufgegeben haben?

Bitte entschuldigt dieses ständige Wir, es ist ohnehin nur vermeintlich: Wir, die als vermeintlich linke, vermeintliche Bewegung einen vermeintlichen Kampf verloren haben. Wir, die nicht benennen können, was es heißen könnte zu gewinnen. Wir, die mit einer Gesinnungsethik den moralischen Zeigefinger erheben können, die auch die Analyse leisten können, was an Nation, Kapital und Religion alles scheiße ist.

Die schöne Idee eines «Globalen» passt nicht mehr in diese Welt, und alle haben es schon bemerkt. Beim neoliberalen Versprechen der Globalisierung sollten mehr Menschen mehr Ressourcen verbrauchen können. Doch jetzt sind alle entzaubert, weil es gar nicht so viele Ressourcen gibt. Das Versprechen der Globalisierung war eine Chimäre, die aussortiert, wer Zugang zum Benz bekommt und wer im Mittelmeer ertrinkt.

Das Ziel ist weg. Jetzt brauchen wir neue Strategien.

Wir aber nehmen kein Schlauchboot und ertrinken nicht im Mittelmeer. Wir fliegen easyjet. Doch wenn das alles stimmt, was ich bisher geschrieben habe, fliegen wir alle auf den Abgrund zu, und niemand sitzt im Cockpit. Was bleibt uns da übrig? Einerseits bleibt die Hoffnung, dass der Autopilot schon funktionieren wird, immerhin hat es die letzten 50 Jahre auch geklappt. Andererseits ist da die Angst. Das Gefühl, dass wir es nicht besser könnten. Und dann ist da noch das Wissen. Wir wissen, dass wir das Ziel verloren haben. Dass unser Landeflughafen im Meer falscher Hoffnung untergegangen ist.

Wir befinden uns also im freien Fall. Und wisst ihr was? Lasst es uns genießen! Freier Fall bedeutet Schwerelosigkeit, völlig neue Möglichkeiten. Das Experiment: Anstatt panisch zu werden, legen wir das untrennbare Paar von Angst und Hoffnung für wenige Sekunden ab und dopen uns in eine künstliche Schizophrenie. Die Schizophrenie des Marketings und der argumentativen Selbstbestimmung.

Selbstbestimmung durch gezielte Desinformation

Also los, Handbremse rausnehmen und voll aufs Gas treten: massenhaftes Marketing! Aber das Produkt, das verkauft wird, ist Selbstbestimmung. Keine Mission, kein gehobener Zeigefinger und ubiquitäre Informationen - wir sagen den Menschen nicht, was sie denken oder kaufen sollen. Nein, wir ballern sie zu mit Desinformationen, die leicht verdaulich und irritierend sind, wir zerstören die Normalität.

Als Momentaufnahme des Möglichen. Als massentaugliche Überraschung, als Illusion: Sei es, dass Strom und Wasser der US-Basis in Ramstein abgestellt werden oder sich die Mitarbeiter*innen von Aldi und Lidl mit geklauten Waren den Lohn aufstocken. Es wird bekannt, dass die Deutsche Bank keinen Zugriff mehr auf ihre Server hat und ein Virus alle Waffen- und Essens-bezogenen Finanzmarktspekulationen an der Börse eingefroren hat. Diese Illusion muss mindestens drei Minuten weltweit bestehen bleiben, das reicht um die Aktien zittern und die Phantasie beben zu lassen. Wenn der Boden unter den Füßen der Gewohnheit zerfließt, müssen sich alle positionieren.

Wir brauchen Momente, in denen Diskurslogik bricht und hegemoniale Gewissheiten zusammenbrechen. Solche Momente können wir strategisch erschaffen, um dann so richtig fies manipulativ einzugreifen - mit schön linken Werten, die die Menschheit retten. Nationen, Kapital und Religionen weiter in Frage stellen, Reichtum und Zugang zu Macht kompromisslos umverteilen, und und und ...

All das wäre reine Symbolik, ziviler Ungehorsam in einem direktdemokratischen Diskurs. Doch es würde Justiz und Moral ein bisschen aufrütteln, sich zu positionieren. Keine wirkliche Bedrohung, nur ein Hinweis. Und mit einer guten Webdesignerin und hübschen Texten wäre es sogar ein kleines Medienspektakel. Und natürlich ein weiterer Eintrag im Verfassungsschutzbericht (Straftaten im Bereich «Politisch motivierte Kriminalität - links»: 9.605).

Wenn Angst und Hoffnung wieder erwachen und miteinander verschmelzen, erwächst der Mut. Mut, Änderungen zu riskieren. Sich der Ungewissheit auszusetzen, mit kosmopolitischer sozialer Gerechtigkeit als Ziel. Auch wenn man Familie hat. Auch wenn man eine Festanstellung hat, studieren durfte oder einen europäischen Pass hat. Oder eben gerade dann. Schon die Französische Revolution war ein Aufbegehren der Privilegierten. Nur geht es diesmal nicht um eine Nation, sondern um eine ganze Welt.

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Video Game Politics

Admin istrator — Thu, 22 Dec 2016 14:37:50 +0000

Der Sommer 2016 scheint ein schlechter Augenblick, um optimistische Worte über Computerspiele oder deren politische Bedeutung zu verlieren: Die rechtsradikalen Gewalttaten in München haben die lange tot geglaubte «Killer-Spiel»-Debatte wiederbelebt, und der erfolgreiche Start von Pokémon Go hat einen Fundus an düsteren Online-Artikeln produziert. Videoaufnahmen neuer Massenversammlungen von «Digital Natives» in freier Natur, Bildschirm-gebannt schon auf die nächste Klippe zusteuernd, scheinen es zu bezeugen: Computerspiele machen uns entweder zu Gewalttäter*innen oder zu bereitwilligen Marionetten der Technologie.

Der Sommer 2016 scheint ein schlechter Augenblick, um optimistische Worte über Computerspiele oder deren politische Bedeutung zu verlieren: Die rechtsradikalen Gewalttaten in München haben die lange tot geglaubte «Killer-Spiel»-Debatte wiederbelebt, und der erfolgreiche Start von Pokémon Go1 hat einen Fundus an düsteren Online-Artikeln produziert. Videoaufnahmen neuer Massenversammlungen von «Digital Natives» in freier Natur, Bildschirm-gebannt schon auf die nächste Klippe zusteuernd, scheinen es zu bezeugen: Computerspiele machen uns entweder zu Gewalttäter*innen oder zu bereitwilligen Marionetten der Technologie.

Die anhaltende Medienpräsenz von Pokémon Go war dabei das Resultat einer geschickten Marketing-Kampagne und dem Nostalgie-Faktor des Spiels geschuldet. Die von dem Unternehmen Niantic entwickelte App hält sich jedoch auch so hartnäckig in den Feuilletons und Kommentarspalten, da sich in ihr bereits existente Ängste hinsichtlich der Zukunft von Technologie, Spiel und Politik bündeln. Pokémon Go gestaltet eine Spielwelt, in der es um die endlose Akkumulation von Monstern, deren steter Verbesserung und Entwicklung und den konstanten Wettbewerb zwischen verschiedenen Spielfraktionen geht. Es greift intensiv auf Umgebungs- und Bewegungsdaten zu und ermuntert zum Eintauschen von echtem Geld in die Spielwährung. Diese Spiel-Logik projiziert das Programm auf die echte Welt («Augmented Reality») und mischt so Spielwelt und Realität.

Pikachu und die Kontrollgesellschaft

1990, im Postskriptum über die Kontrollgesellschaft, schreibt Gilles Deleuze über die neue Qualität der Herrschaft im ausgehenden 20. Jahrhundert als «ultra-schnelle Kontrollformen mit freiheitlichem Aussehen». Für das mediale Kommentariat scheint Pokémon Go eben diese Herrschaftsform zu perfektionieren. Diese Online-Intelligenzija bedient einen apokalyptischen Ton, der Bilder von vollends infantilisierten Massen auf der Suche nach den Fantasie-Monstern ihrer Jugend beschwört. Sie prognostiziert die absolute Kontrolle, die Auflösung von Demonstrationen durch strategisches Verteilen von seltenen Pokémon und die automatisierte Steuerung des Konsumverhaltens durch geplante Distribution von Pokéstops und Pokémon-Arenen. In der Gamification der Lebenswelt entmündigen die Spieler*innen sich allem Anschein nach freiwillig und geben ihre politische Handlungsfähigkeit im Tausch für Erfahrungspunkte auf.

Diese Sorgen um die Effekte und Funktionen von Computerspielen sind nicht neu. Denn ähnlich wie schon die in den 1990er Jahren geführte «Killerspiel»-Debatte, liegt auch dieser Kulturkritik ein zutiefst mediendeterministisches Verständnis zugrunde: Das Publikum der Spiele absorbiert die Inhalte passiv, ihre Interpretations- und Rezeptionsleistung sind unbedeutend. Das heißt nicht, dass die Auseinandersetzung mit den politischen Funktionen und gesellschaftlichen Effekten von Computerspielen überflüssig wäre – ganz im Gegenteil. Die Allgegenwärtigkeit von mobilen Spielen, die Übertragung von Spielmechanismen wie Punktesysteme und Wettbewerbe auf Arbeit und Didaktik («Gamification») und die vermeintliche neue Form der Spielerfahrungen, welche Virtual Reality-Brillen versprechen, machen kritische Analyse so notwendig wie nie zuvor. Die Rezeption der Spiele und deren mögliche politische Wendung durch Spieler*innen muss dabei allerdings fest im Blick behalten werden. Denn wenn wir Technologie eine in diesem Maße determinierende Rolle zugestehen, ignorieren wir existierende politische Interventionen und überlassen einer herrschaftskritischen Position keine Handlungsmöglichkeiten, außer der digitalen Verweigerung oder dem technikfeindlichem Maschinensturm.

Politische Spiele: Geschichten und Regeln

Die meisten Computerspiele erzählen Geschichten. Die allermeisten Computerspiele erzählen zudem sehr ähnliche Geschichten: Weißer, 30-jähriger Mann mit Bart rettet verschleppte Frau oder hilft verlorener Frau oder rächt verstorbene Frau. Feministische Stimmen, wie die der Pop-Akademikerin Anita Sarkeesian, greifen an dieser Stelle kritisch in den Diskurs ein. In YouTube-Videos analysiert sie die Darstellungen von Geschlecht und Sexualität in Videospielen und benennt deren gewohnheitsmäßigen Sexismus als gesellschaftliches Problem – teilweise gegen heftigen Widerstand der Online-Community. Warum müssen Frauen so oft gerettet werden? Weshalb sind circa 80 Prozent der Protagonist*innen weiße Typen? Wie kann ein Kettenhemd-Bikini eine halbnackte Kriegerin auf dem Schlachtfeld überhaupt beschützen? Auf Websites wie Not Your Mama’s Gamer oder Fat, Ugly Or Slutty finden sich feministische Spieler*innen zusammen, welche die Narrative und Repräsentationen der Spiele als Ausdruck politischer Verhältnisse verstehen, die auch das Fundament für eine frauenfeindliche, homophobe und rassistische Gamer-Community legen. Mit Videos und Analysen von Spielinhalten, aber auch mit der Dokumentation verbaler Bedrohungen durch andere Spieler*innen versuchen sie, feministischen Anliegen in der Spieler*innenszene Gehör zu verschaffen und Raum für neue Geschlechterbilder zu schaffen.

Die Analyse von Geschichten und Bildern ist ein wichtiges Werkzeug zur Kritik und Intervention in Populärkultur. Spiele gehen jedoch über diese sogenannte narrative Ebene hinaus. «Wenn ich dir einen Ball zuwerfe, erwarte ich nicht, dass du ihn fallen lässt und abwartest bis er dir eine Geschichte erzählt», schreibt Markku Eskelinen in The Gaming Situation. Jenseits von Narration bieten Spiele vor allem eine durch Spielregeln strukturierte Ordnung. Paolo Pedercini und sein Entwicklungs-Studio Molleindustria nutzen eben diese Ordnung und Regelhaftigkeit der Spielwelt, um politische und ökonomische Prozesse erfahrbar zu machen. Sein im Mai 2016 veröffentlichtes Spiel Nova Alea versetzt die Spieler*innen in die Rolle eines Immobilienspekulanten in einer abstrakten Stadt. Grundstücke gewinnen zyklisch an Wert und müssen kurz vorm Platzen der Spekulationsblasen verkauft werden. Mietpreisbremsen und Selbstorganisation unsichtbarer Anwohner*innen stellen Hindernisse zum Erfolg dar. Anna Anthropys Spiel Dys4ia versucht, den Transitionsprozess der Autorin in eine Reihe kurzer Spielvignetten zu übersetzen. In Dys4ia werden Sexismus und Transphobie in Form kurzer Puzzlespiele auf eigene Art erfahrbar. Pedercini und Anthropy formulieren Kritiken an Kapitalismus und Heterosexismus, indem sie gesellschaftliche Prozesse und politische Dynamiken als Regelwerke und Ordnungen abbilden, welche im Spiel erkundet werden können. Dazu nutzen sie, und andere, teilweise simple und inzwischen kostenlose Werkzeuge zur Spieleentwicklung oder zur Modifikation von bereits existierenden Spielen.

Für Sarkeesian, Anthropy, Pedercini und weite Teile der Gaming-Community ist klar, dass Spiele eine politische Bedeutung haben: Sie reproduzieren die Vorannahmen ihrer Entwickler*innen und spiegeln politische Verhältnisse in ihren Narrativen, Repräsentationen und Regeln. Die Fülle an sexistischen und rassistischen Stereotypen vieler Fantasy-Rollenspiele, die militaristischen Fantasien der meisten First-Person-Shooter und die klassischen ökonomischen Modelle von Stadtsimulationen sind kein Grund zur Abkehr vom Medium, sondern zur aktiven Intervention. Computerspiele selbst werden zur Basis von politischen Auseinandersetzungen und bieten ein potentiell neues Vokabular für gesellschaftliche Kritik und die Gestaltung utopischer Visionen.

Jenseits der Inhalte

Eben diese Form der Spielepolitik steht mit Apps wie Pokémon Go jedoch vor einer Herausforderung. Denn ihr Fokus auf Geschichten oder Regeln, auf die Inhalte der Spiele verfehlt den Kern mobiler Augmented Reality Games. Die Spielinhalte Pokémon Gos sind auf den Ebenen der Narrative und der Regeln ausgesprochen karg und letztendlich austauschbar. Das Fundament des Spiels bildet dasselbe Kartensystem und derselbe Wettbewerb um geographische Punkte wie schon in Niantics Vorgängerspiel Ingress – nur in anderem Gewand. Wichtiger als die Inhalte sind nun die ständige Verfügbarkeit der Spielwelt, die konstante Kommunikation mit den Spielservern, die Produktion und Abfrage von Bewegungsdaten sowie die Ermunterung zu Finanztransaktionen. Pokémon zu spielen schafft Wert. Neben den Mikrotransaktionen werden die erhobenen Bewegungsdaten laut Nutzungsbedingungen zu Werbe- und Forschungszwecken weitergegeben. Wie auch schon bei Ingress, ist das erklärte Ziel Niantics, Pokémon Go zur interaktiven Marketingplattform auszubauen: In Japan wurden zum Spielstart im Juli 2016 bereits alle McDonald’s Filialen virtuell zu Pokéstops deklariert.

Anstelle von Narrativen oder Regeln werden die Möglichkeiten, welche sich durch die medientechnologische Vermittlung eröffnen, zum Kern der Angelegenheit. Jenseits des Interfaces der App, jenseits der Spielstrukturen und der Fantasiemonster laufen weitaus schwieriger zu identifizierende technologische Prozesse ab, in welchen sich auch die apokalyptischen Ängste der Medienkritiker*innen gründen. Prozesse der Steuerung von Konsumverhalten, der Erhebung und Auswertung von Bewegungsdaten, des «[...] Computer[s], der die – erlaubte oder unerlaubte – Position jedes einzelnen erfasst und eine universelle Modulation durchführt» (Deleuze).

Kriegsspiele

Die technologischen Grundlagen von Computerspielen waren nie unschuldig. Auch wenn unterschiedliche Spiele-Genres ganz eigene Ursprünge haben, ist das Fundament der heutigen Computer und Spielekonsolen fraglos ein Kind des Krieges. Die ersten Digitalcomputer der 1940er Jahre – darunter der nordamerikanische ENIAC und die deutsche Z3 und Z4 Konrad Zuses – wurden durch und für das Militär entwickelt. Sie dienten der Berechnung von Artilleriefeuer, der Entwicklung von Nuklearwaffen oder wurden für Zielfindungsmechanismen von Gleitbomben genutzt. Im Laufe der 1980er Jahre entdeckte der «Military-Entertainment-Komplex» die Kollusion von Massenunterhaltung und Militär – Computerspielen als Medium für sich. Inzwischen fördert das US-amerikanische Militär seine eigne Technologie- und Spieleentwicklung. Wo vorher noch Modifikationen von frei erhältlichen Spielen wie Battlezone (1980) oder Doom II (1994) die «Würdigung der Kunst und Wissenschaft des Krieges» vermitteln sollten, treten heute eigens zu diesem Zweck entworfene Simulationen an. Im Institute for Creative Technologies der University of Southern California wird mit Geldern der Armee zum Beispiel am Potenzial von Virtual Reality-Brillen geforscht – sowohl zur Simulation von Kriegseinsätzen als auch als Werkzeug zur Konfrontations-therapeutischen Behandlung von post-traumatischer Belastungsstörung. Spieletechnologie überschreitet die Grenze zwischen militärischer und zivilgesellschaftlicher Verwendung, und zwar in beide Richtungen: Die Drohnen des US-amerikanischen und britischen Militärs werden inzwischen per Xbox-Controller gesteuert, da die Soldat*innen mit diesen oft bereits vertraut sind.

Alte und neue Waffen

Hinter dem Interface und jenseits der Inhalte operiert ein technologisches Fundament, welches im Rahmen eines militarisierten Kapitalismus geformt wurde und weiter geformt wird. Eine allein auf die Spielinhalte bezogene «Spielpolitik» kann den komplexen Herausforderungen dieser technologischen Prozesse deswegen nicht gerecht werden. Denn die Rezeption der Spiele durch ihr Publikum findet nicht nur über Narrative und Spielregeln statt, sondern über die Interaktion mit der Technologie selbst. So betonte der Medienarchäologe Claus Pias schon im Jahr 2002, dass Computerspiele uns weniger Töten oder Schießen beibringen als den präzisen Umgang mit Maus und Tastatur, schnelle Reaktionen auf plötzliche Stimuli und effizientes Management.

Und doch mutieren Spieler*innen damit nicht automatisch zu gedankenverlorenen Bildschirm-Junkies, die auf McDonald’s und Militarismus getrimmt werden. Bereits einen knappen Monat nach dem Spielstart von Pokémon Go hat sich zumindest der anfängliche Hype wieder gelegt, und die Zahlen der täglichen Spieler*innen sind um circa 15 Millionen gesunken (von ca. 45 auf 30 Millionen). Der Sommer 2016 scheint kein guter Zeitpunkt für optimistische Worte über die politische Bedeutung von Computerspielen zu sein, allerdings ist auch das dunkle Raunen des Kommentariats fehl am Platz. Denn auch Deleuze schreibt, trotz der düsteren Vision der Kontrollgesellschaft, von der Suche nach neuen Widerstandsstrategien: «Weder zur Furcht noch zur Hoffnung besteht Grund, sondern nur dazu, neue Waffen zu suchen».

1. Was ist Pokémon Go? Pokémon Go wurde 2016 von dem ehemaligen Google-Ableger Niantic in Kooperation mit der Pokémon Company entwickelt. Es basiert in weiten Teilen auf dem 2013 von Niantic veröffentlichten Augmented-Reality-Game Ingress und dessen Karten-System. Pokémon Go nutzt Google-Maps, um die Umgebungs- und Bewegungsdaten der Spieler*innen abzufragen und Fantasie-Monster (Pokémon) in ihrer Nähe zu verteilen. Diese können –sobald sie ihnen nah genug sind – in einer kurzen Sequenz per Finger-Wisch gefangen werden. Das Spiel hat zudem feste «Pokéstops» an spezifischen Orten verteilt, an denen Erfahrungspunkte und hilfreiche Gegenstände gesammelt werden können. In Arenen, die ebenfalls geographisch verteilt sind, wird mit Pokémon um die Zughörigkeit der Arena zu einer von drei Fraktionen gekämpft. Pokémon lassen sich trainieren, indem mehr Pokémon gesammelt werden. In einem Online-Shop können mit der Spielwährung Gegenstände erworben werden, die das Fangen erleichtern. Die Spielwährung wird durch Erobern und Halten von Arenen verdient, oder direkt mit echtem Geld gekauft: 100 «Pokémünzen» für 0,99 Euro.

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Bunte Mischung

Admin istrator — Thu, 22 Dec 2016 14:36:05 +0000

Satire ist beliebt und hat den Ruf, ein bisschen subversiv oder sogar progressiv zu sein. Dabei war sie ursprünglich nichts weiter als eine bunte Mischung sowie ein in Versen vorgetragenes Plädoyer für die Rückkehr in eine gute alte Zeit...

Das Geschrei nach der bunten Mischung

« Die Zeit schreit nach Satire», schrieb Kurt Tucholsky im Jahre 1929 und daran hat sich bis heute nichts Grundlegendes geändert, denn Satire ist ein beliebtes Kunstformat, das als Kabarett sowohl auf der Bühne als auch im Fernsehen hohe Aufmerksamkeit genießt. So gesehen ist das Geschrei der Zeit nach Satire sogar lauter geworden als gegen Ende der Weimarer Republik – fragt sich nur, ob es der Satire möglich ist, dem Geschrei der heutigen Zeit über den Unterhaltungswert hinaus hörbar zu antworten.

Übrigens wurde schon lange vor Tucholsky nach Satire bzw. ihrem Ursprung geschrien – allerdings war das nicht die Zeit insgesamt, die da schrie, sondern nur die besitzende und damit herrschende Elite im alten Rom. Selbige schrie nach der beliebten Satura lanx, woraus allmählich Satira wurde. Diese Bezeichnung galt anfangs aber noch nicht einem Event des kulturellen Überbaus, sondern einer bunten Mischung von Früchten in einer Schale.

Auf konservativen Pfaden

Das Wort Satira wurde allmählich auf alle möglichen bunten Mischungen angewandt – auch auf die der Dichtkunst. Das galt besonders für einen wilden Haufen witziger Verse mit hohem Unterhaltungswert aus der Feder eines Gaius Lucilius, der im 2. Jahrhundert vor unserer Zeit lebte. Sein Spott galt ganz besonders politischen Newcomern, Personen des öffentlichen Lebens ohne altehrwürdigen Stammbaum sowie Angehörigen der römischen Geschäftswelt, die er alle für die von ihm beobachteten Niedergangstendenzen verantwortlich machte. Um letztere aufzuhalten, empfahl er wortreich und kurzweilig die Wiedererweckung der traditionellen Werte, was ihm übrigens jede Menge zustimmendes Geschrei seitens der alten Senatsfamilien einbrachte.

Horaz als Nachfolger des Lucilius wandelte mit seiner satirischen Dichtung weiterhin auf konservativen Pfaden, und auch im Mittelalter sahen die Schreiber*innen bunter Mischungen ihre Aufgabe in erster Linie darin, sich für die gottgegebene Ständeordnung einzusetzen. Ihr Spott galt hauptsächlich Bäuer*innen und Bürger*innen, die sich gegenüber der heiligen Obrigkeit nicht untertänig genug verhielten. Sie bekamen den belehrenden Spiegel vorgehalten, womit die mittelalterliche Satire zum Bestandteil christlicher Didaktik wurde, was sich besonders in Deutschland auch im Zeitalter der Renaissance nicht änderte.

Eulenspiegel und die kleinen Spießer*innen

Beispielhaft dafür sind die mittelniederdeutschen Eulenspiegel-Geschichten, die ein unbekannter Autor des 14. Jahrhunderts aufgeschrieben haben soll. Bisher ist allerdings unklar, ob das überhaupt stimmt oder ob sie von dem Drucker Johannes Grüninger, der sie 1510 auf den Markt brachte, erfunden wurden. Möglicherweise stand ihm der Mönch und Satiriker Thomas Murner hilfreich zur Seite im Bemühen, einen der größten Bestseller der Weltliteratur auszuschwitzen.

Das gelang mit deftigen Episoden, in denen es allerdings nie einem hohen Herren an den Kragen ging und wenn es mal einen Von und Zu erwischte, gammelte der auf den untersten Stufen der Hierarchie vor sich hin. Stattdessen standen im Fokus dieser Spottattacken überwiegend kleine Spießbürger*innen, denen keineswegs nur ein Spiegel vorgehalten werden sollte, denn Eulenspiegel hat nur auf der einen Seite etwas mit einer Eule und einem Spiegel zu tun. Die andere Bedeutung eröffnet sich mit Blick auf die niederdeutsche Herkunft des Namens, der dort Ulenspeegel lautete. Ulen heißt aber nicht nur mehrere Eulen, sondern wischen und ein Speegel war seinerzeit nicht nur ein Ding zum Hineingucken, sondern vor allem der blanke Hintern. So wurde den Verspotteten möglicherweise zunächst ein Spiegel vorgehalten, anschließend jedoch «Wisch mir den Hintern!» zugerufen.

Hofnarren als Vorläufer der Kabarettisten*innen?

Nun mag die Gestalt des mittelalterlichen Hofnarren scheinbar einen anderen Typus von Satire, gar die frühe Vorläuferin des politischen Kabaretts darstellen. Sie tritt immer vor Publikum auf, verspottet die Obrigkeit, parodiert gar deren Angehörige bis hin zum Feudalherrentum, in dessen Diensten sie steht. Doch letzteres zeigt, dass ihr Platz im gesellschaftlichen Gefüge ein ganz anderer ist als der heutiger Kabarettist*innen. Während diese zumindest bei uns und in ähnlich strukturierten Gesellschaften formal frei und unabhängig in ihrer Berufsausübung sind, konnte die mittelalterliche närrische Freiheit nur so lange ausgeübt werden, wie es der Herr erlaubte. Durch dessen gefürchtete Ungnade konnte nicht nur der Job, sondern im schlimmsten Fall auch der Kopf verloren sein. Das kann allerdings auch heutigen Kabarettist*innen passieren – zumindest in Ländern, wo entsprechende Despot*innen an der Macht sind oder gerade dorthin gelangen wollen.

Satire als Kritik und Dienstleistung

Die italienische Renaissance produzierte neues Geschrei – aber nicht nur nach Satire, sondern auch nach deren umfassender Erneuerung. Die Satire bzw. deren Produzent*innen antworteten lautstark und rücksichtslos sowohl mit der Abkehr von der konservativen Ausrichtung wie mit der Politisierung ihres Genres. Allerdings wurde die Satire in dieser Zeit, die als Schule des Lästerns in die Geschichte eingegangen ist, auch zur bezahlten Dienstleistung.

Autor*innen wie Pietro Aretino (1492 – 1556), dessen Witz allgemein gefürchtet war, begnügten sich nicht mehr damit, kleine Spießer*innen fertig zu machen. Jetzt gerieten auch Fürsten, Kaiser und Papst ins Visier der Spötter, die sich keineswegs scheuten, ordentlich auf die Pauke zu hauen. Freilich war das nicht ganz ungefährlich, was auch Aretino zu spüren bekam. Bezahlte Mörder und Attentäter waren ihm ständig auf den Fersen, und er musste immer wieder seinen Aufenthaltsort wechseln oder sich gar unter den Schutz einer Obrigkeit stellen, um sein Leben zu retten. Er nutzte allerdings auch die Feindschaft zwischen den Feudalherren für seine Zwecke, spielte sie sowohl literarisch wie finanziell erfolgreich gegeneinander aus und wurde manchmal von einem der Feudalherren sogar dafür bezahlt, einen gegnerischen Fürsten mit den Mitteln der Satire in die Pfanne zu hauen.

Bezogen auf sein gesamtes Schaffen war Aretino ein sehr widersprüchlicher Mensch. Einerseits hatte er gegen den Papst polemisiert, was ihm die Zuneigung der Oberschicht von Venedig einbrachte. Andererseits stammen aus seiner Feder auch Lobhudeleien gegenüber dem Papst, und am Ende verfasste er gar Heiligenviten, denn im Kampf gegen die Reformation schien ein Markt dafür vorhanden zu sein. Ohnehin ist davon auszugehen, dass Aretino bei seinem Schaffen äußerst wirtschaftlich dachte und damit ein durchaus dickes Vermögen anhäufen konnte. Der Wunsch, am Ende seines Lebens Kardinal zu werden, blieb ihm jedoch unerfüllt. Dafür landete sein gesamtes Werk nach seinem Tod auf der Liste der verbotenen Bücher.

Nun war Pietro Aretino keineswegs das einzige Lästermaul der italienischen Renaissance, die eine ganze Gilde dieser Scharfzungen hervorgebracht hatte wie beispielsweise Teofilo Folengo. Aretino aber war einer der pointiertesten, mit Sicherheit der erfolgreichste und was die Langzeitwirkung betrifft, der nachhaltigste.

Glasbrenner und die Revolution

In Deutschland ging alles ein bisschen langsamer voran als im Italien der Renaissance, und das traf auch auf die Satire zu. Hier schrie die Zeit besonders laut erst im 19. Jahrhundert nach ihr und die auf progressiven Bahnen bis dahin wenig erfahrene deutsche Satire musste sich sofort mit der aufkommenden Revolution befassen. Selbige hatte nämlich durchaus Bedarf an scharfzüngigen Schreiber*innen und ein gewisser Adolf Glasbrenner aus Berlin dachte nicht lange nach und ging mit spitzer Feder gegen die preußische Obrigkeit und deren polizeiliche Büttel los. Glasbrenner war damit zu erfolgreich für den dünnhäutigen preußischen Staat, der die verschiedenen Publikationen des Satirikers immer wieder verbot und ihn wegen aktiver Beteiligung an der – gescheiterten – 1848er Revolution gar des Landes verwies. Allerdings machten ihn die Repressionen noch populärer, und als Erfinder der Berliner Schnauze wurde er geradezu unsterblich.

Teffy und die Bolschewiki

Während Glasbrenners Wirken den Eindruck eines festen Bündnisses zwischen Satire und Revolution vermittelt, zeigt das Beispiel der russischen Satirikerin Teffy, wie brüchig dasselbe sein kann. Das Geschrei nach ihren grotesken Stories und Feuilletons, die unter anderem in der berühmten Zeitschrift Satiricon erschienen, war im vorrevolutionären Russland so gewaltig, dass sie zum ersten weiblichen Superstar des Genres wurde und sowohl Lenin wie den Zaren zu ihren glühenden Fans zählen konnte. Ab 1905 war sie Mitarbeiterin der bolschewistischen Zeitschrift Das neue Leben – doch nach dem Sieg der Oktoberrevolution geriet sie in den Clinch mit den Bolschewiki, die ganz allgemein keinen Bock hatten auf Satire, die alles darf. Betroffen davon war aber nicht nur Teffy, die ihrerseits ein zwiespältiges Verhältnis zur Revolution hatte, sondern die Gilde der Spötter*innen insgesamt. Ab 1930 gab es nur noch das Krokodil als Satireblatt, das jedoch lediglich die vom Politbüro definierten Feinde – beispielsweise Trotzki – beißen durfte. Witze über die Sowjetmacht hätten zumindest zu Zeiten Stalins tödlich für die Witzemachenden enden können.

Spaßmacher*innen, Spötter*innen und radikale Linke

Nun ließe sich daraus schlussfolgern, dass Revolutionär*innen und Satiriker*innen nur vor dem Sieg der Revolution einigermaßen miteinander können. Sie haben möglicherweise dieselben Gegner*innen – aber nicht unbedingt die gleichen Ziele. So gehen auch heutzutage radikale Linke meist von der Notwendigkeit einer Revolution aus und einige Satiriker*innen mögen diese Auffassung durchaus teilen. Insgesamt aber bewegen sich die von Franz Josef Degenhardt um 1970 angesprochenen «Spaßmacher, Spötter und Kabarettisten» im Rahmen der gegebenen Gesellschaft und haben eventuell nur «ein paar kleine Spießer verarscht».

Auch wenn Degenhardts pessimistische Sicht nicht unbedingt geteilt werden muss, ist andererseits kaum zu erwarten, dass ein gewisser Dieter Nuhr zur Revolution aufruft. Auch Oliver Welke, der höchst gekonnt das Abwatschen politischer Vorturner zelebriert, führt keineswegs den Umsturz im Schilde, sondern will in erster Linie das begeisterte Geschrei des Publikums hören. Davon lebt der Mann schließlich und der Erfolg sei ihm ebenso gegönnt wie einer Gerburg Jahnke, die mit ihren gut platzierten Sticheleien gegen alltägliche Auswüchse des Männlichkeitswahns natürlich nicht gleich den Sprung in den Sozialismus propagiert. Dafür aber hat sie seit den glorreichen Tagen der unvergesslichen Missfits dem arg männerlastigen deutschen Kabarett endlich mal wieder eine weiblich inspirierte Frischzellenkur verpasst und sich damit als legitime Nachfolgerin der legendären Lore Lorentz präsentiert.

«Und überhaupt», um mit Tucholsky zu sprechen...

…ist es höchst unterhaltend, wenn die oben genannten oder weitere wie etwa Carolin Kebekus oder Gernot Hassknecht hochnäsigen Politiker*innen oder kleinen Spießer*innen mal wieder ordentlich eins verpassen. Damit werden die gesellschaftlichen Machtverhältnisse gewiss nicht ins Wanken gebracht, und eventuell ist das kollektive Ablachen auch nur ein Ventil, um den angestauten Frust über die kleinkarierte Borniertheit sämtlicher Amts-, Würden- und Sonstwasträger*innen davon flattern zu lassen. Andererseits scheinen einige dieser sogenannten Spitzen der Gesellschaft so dünnhäutig zu sein, dass sie beim kleinsten Witz über ihre ach so werte Person nicht nach Satire, sondern nach der Staatsanwaltschaft schreien.

Satire scheint also durchaus Wirkung zu zeigen bei den ausgesuchten Zielpersonen. Aber kann sie damit am Ende auch politisch wirksam werden? Und hat sie womöglich gar progressives Potential? Fragen, auf die vielleicht nur die Zeit eine Antwort geben kann – jene Zeit, die immer wieder nach Satire schreit…

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Regieren im Bildraum I - Jenseits der Fotoecken

Admin istrator — Thu, 22 Dec 2016 14:32:47 +0000

In den letzten Jahren taucht der Begriff der Bildpolitik auch vermehrt in linksradikalen Kontexten auf. Doch was hat es auf sich mit Bildern, Affekten und einem möglichen strategischen Zugang dazu? Um diesen und anderen Fragen auf den Grund zu gehen, sprach die arranca!-Redaktion mit dem Kunsthistoriker, Publizisten und Künstler Tom Holert, der nicht zuletzt mit Regieren im Bildraum ein Standardwerk zu diesem Themenkomplex verfasst hat. Das Gespräch wird in den kommenden Ausgaben fortgeführt. In diesem ersten Teil widmen wir uns den ganz basalen Fragen rund um Bildlichkeiten.

arranca!: Seit den frühen 1990er Jahren ist in der Wissenschaft vom «Iconic Turn» (analog zum «linguistic turn») die Rede, der unter anderem den rasanten Bedeutungszuwachs visueller Kommunikation feststellt und eine der Sprachwissenschaft ebenbürtige Bildwissenschaft fordert. Was unterscheidet Bilder denn eigentlich so sehr von der geschriebenen Botschaft, dass dem Umgang mit ihnen eine solche Aufmerksamkeit eingeräumt werden sollte?

Tom Holert: «Iconic Turn» war in den 1990er Jahren im deutschsprachigen Raum die Losung für einen Aufbruch des universitären Fachs Kunstgeschichte zu neuen Arbeits- und Aufgabengebieten. Der Erfolg des Begriffs verdankte sich nicht zuletzt dem Interesse, einen tatsächlichen oder eingebildeten Relevanzverlust des Fachs abzuwenden. Zugleich, in der Bedeutung, die dem Begriff von dem Kunstwissenschaftler Gottfried Böhm gegeben wurde, sollte die Eigenlogik des künstlerischen Bildes gegenüber dem Funktionieren von nichtkünstlerischen Bildern der Massenmedien (Werbung, Gebrauchsgrafik, Musikvideos, politische Propaganda usw.) betont werden. Einerseits ging es darum, Argumente für eine wissenschaftliche Beschäftigung mit visueller Kommunikation im Allgemeinen zu finden und damit die Untersuchung verbaler und textlicher Kommunikation zu ergänzen und zu erweitern. Andererseits betonte man die «ästhetische Differenz», um Formen des Bildlichen voneinander zu unterscheiden. Das klingt jetzt reichlich akademisch und umständlich und ich hatte davon abgesehen auch immer so meine Probleme damit, wie im Kontext der Iconic-Turn-Debatten die schon für sich fragwürdige Tendenzbehauptung, Bilder hätten Wort und Schrift in einer bestimmten Phase der Kulturentwicklung (im globalen Westen/Norden) den Rang abgelaufen, mit einem forschungspolitischen Anliegen kurzgeschlossen wurde. Ich verzichte lieber darauf, die Wende zum Bild oder zum Visuellen mit einem Datum zu versehen. Stattdessen plädiere ich dafür, Geschichte und Gegenwart mit angemesseneren Begriffen von den Funktionen und Politiken des Visuellen zu untersuchen.
Doch damit habe ich immer noch nicht auf deine Frage nach der Differenz zwischen bildlichen und textlichen Botschaften geantwortet. Vielleicht fehlt mir darauf auch einfach eine befriedigende Antwort. Es kommt in jedem Fall darauf an, auf welcher Ebene diese Frage gestellt und beantwortet wird. Begreift man sie gesellschaftstheoretisch, wäre darüber nachzudenken, wie sozial voraussetzungsreich die Praxis des Textes ist, sowohl in Hinsicht auf seine Produktion wie auf seine Rezeption. Welche Traditionen der Pädagogik oder der Sicherung von Klassenprivilegien beispielsweise gehen mit Vorstellungen darüber einher, wie Sprache und Schrift erworben werden? Während Sprache und Bildung als Einheit betrachtet werden, gelten Bilder als voraussetzungslos – was auch heißen kann: bildungslos, direkt verständlich. Deshalb werden Bilder in der Kindheitspädagogik, in der Analphabetenschulung, in psychologischen Tests, in der Markenwerbung usw. eingesetzt. Aber natürlich sind Bilder nicht voraussetzungslos, weder in Hinblick darauf, wie sie konzipiert und gemacht, noch wie sie betrachtet, interpretiert, verwendet werden. Die vermeintliche Unmittelbarkeit, mit der Bilder wirken (ihre Macht zu überzeugen, ideologisch zu beeinflussen, zu Handlungen zu verleiten oder zu emotionalisieren), ist mindestens so sehr das Ergebnis kultureller Verabredungen und Konventionen wie ein Tatbestand, für den sich anthropologische oder neurowissenschaftliche Erklärungen finden lassen. Das heißt, eine Begründung dafür, warum eine Beschäftigung mit Bildern (oder besser: Bildlichkeiten) sinnvoll ist, steckt gerade in den vielen Ursachen, die für ihre tatsächliche oder behauptete Wirkung verantwortlich sind.

¿Dein Hinweis auf die Differenz zwischen pädagogischer Vermittlung von Text und Bild und die daraus erwachsenden gesellschaftlichen Implikationen ist sehr interessant. Visuelle Botschaften, wie du ganz richtig sagst, sind ja nur vermeintlich voraussetzungslos. Damit scheint sowohl ein strategisch auf die Affekte zielender Umgang in ihrer Produktion als auch ein solides Verständnis jener Methoden in der Rezeption abhängig von so etwas wie visueller Bildung zu sein. Dies leisten die klassischen Bildungsinstitutionen kaum – siehst du, gerade vor dem Hintergrund global vernetzter Bildräume, Möglichkeiten emanzipatorischer Zugänge, welche in diese Lücke stoßen könnten?

An ausreichend «visueller Bildung» hat es immer schon gemangelt. Viele Initiativen der vergangenen Jahrzehnte reagierten auf dieses tatsächliche oder eingebildete Defizit: von den reformerischen Kunstpädagogiken der vorletzten Jahrhundertwende, über die visual literacy-Kampagne eines John Berger (ein Kunstschriftsteller und Romanautor, der in den frühen 1970er Jahren die so erfolg- wie einflussreiche BBC-TV-Serie Ways of Seeing produziert hat, in der erstmals vor einem größeren Publikum zum Beispiel Fragen der Genderpolitik in Frauenakten der Renaissance oder in der zeitgenössischen Produktwerbung zur Sprache kamen) bis zur Medienwissenschaft der Gegenwart, mit ihren Game Studies, Selfie-Forschungen oder Untersuchungen zum Streaming von «Qualitätsfernsehserien». Am Harun Farocki Institut, das einige Freund*innen, Verwandte und andere Wegbegleiter*innen des 2014 verstorbenen Filmemachers und Bildtheoretikers im Jahr 2015 gegründet haben, verfolgen wir unter anderem eine Spur, die Farocki bereits um 1975 mit der Idee einer «Bilderbibliothek» gelegt hat, in der Dokumentarfilme und andere visuelle Produktionen, die an den Konventionen und Standardisierungen der Fernsehanstalten oder Filmförderung gescheitert sind, zusammengeführt werden sollten. Das zugrundeliegende Interesse, damals wie heute: Wie werden Bilder gemacht, warum erhalten sie eine Öffentlichkeit oder eben keine, wie lässt sich eine Geschichte der Bilder erzählen, die der Geschichtlichkeit der Bilder gerecht wird? Farocki wollte entsprechend ein Institut gründen, «herstellend Material zur Untersuchung der Gegenwart, zukünftig der Vergangenheit.» Dies scheint mir weiterhin, auch unter den von dir angesprochenen Bedingungen global vernetzter Bildräume, eine vielversprechende strategische Offerte zu sein.

¿In der vergangenen Dekade hat sich die Frequenz, in der wir mit professionell konzipierten Bildbotschaften konfrontiert werden, massiv gesteigert. Vernetzung und Big Data versprechen den Sendern dieser Botschaften eine immer maßgeschneidertere Ansprache der Rezipient*innen. Gleichzeitig sind riesige Teile der Weltbevölkerung plötzlich zu Bildproduzent*innen und via Social Media auch zu -distributor*innen geworden. Der alltägliche Umgang mit Bildern ist zu einer Selbstverständlichkeit globaler Alltagskultur geworden. Hat sich das Wissen um einen bewussten kommunikativen Umgang mit Bildern analog dazu popularisiert oder steigt primär die Quantität der produzierten Bilder? Wie würdest du anhand dessen die Verteilung von Macht innerhalb dieses globalen Bildraums einschätzen?

Die wachsende Sättigung des Alltagslebens mit bildgebenden Technologien hat Folgen in vielen Bereichen. Sie setzt die Individuen unter Zugzwang, sich visuell zu artikulieren und zu positionieren. Die Rolle der Bildproduzentin ist inzwischen unumgänglich geworden, es müssten schon große Vermeidungsanstrengungen unternommen werden, um dieser Rolle zu entgehen. Die täglich etwa 2,7 Milliarden geknipsten Fotos weltweit werden schon jetzt überwiegend mit Smartphones gemacht, das heißt, sie dienen vor allem der Selbstdarstellung, der visuellen Protokollierung von alltäglichen Dingen und Ereignissen, touristischen Zwecken oder allem zugleich. Allein die exponentielle Zunahme der Häufigkeit, mit der statistisch die Kamerafunktion verwendet wird, sollte auf eine damit korrespondierende Zunahme an fotografischer Kompetenz, an die Entwicklung von Kriterien für Gelungenheit, an wachsende Erfahrung mit der Wirkung einzelner Bilder usw. schließen lassen. Insofern ist von einer Steigerung der visuellen Möglichkeiten, zumindest in Hinblick auf die Veröffentlichung des (vormalig) Privaten auszugehen. Die unbestreitbare Ausweitung der Produktions- und Distributionsmittel ist aber nicht unbedingt gleichbedeutend mit einer Steigerung der kritischen Reflexion auf das eigene visuelle Tun. Die Ambition, sich unabhängig von herrschenden Normen der Fotogenität zu machen oder die Infragestellung der eigenen Autor*innenposition gehören nicht zum Standardrepertoire der heutigen Kameranutzer*innen. Aber vielleicht täusche ich mich auch und das kollektive visuelle Wissen befähigt längst dazu, die Bildbefangenheiten und -klischees als solche zu erkennen und strategisch einzusetzen, also sich in einem grandiosen Bildzynismus zu üben.
Die Frage nach dem möglichen Zusammenhang zwischen der Verbreitung oder Verallgemeinerung des Bildermachens und einem demokratischeren oder besser: egalitäreren Umgang mit Bildern ist ja insbesondere anlässlich der sogenannten Facebook- und Twitter-Revolutionen des Arabischen Frühlings und anderer neuer Formen der politischen Organisierung aufgeworfen worden. Die Aktivierung demokratischer Prozesse scheint hier auch an bestimmte Bilder von Widerstand, Gemeinschaft, Solidarität, Egalität usw. geknüpft, deren Unmittelbarkeit und Schnelligkeit den sozialen Bewegungen zu einer großen Dynamik verhelfen, oft aber auch zu einer gewissen Fetischisierung des mobilisierenden Bildes der Bewegung beitragen. Gleichzeitig wird die Affektproduktion über «machtvolle» und «schockierende» Bilder von populistischen Medien genutzt, um gegenläufige, antidemokratische Stimmungen zu schüren, die zum Beispiel auf den Ausbau der «inneren Sicherheit», die Militarisierung nationaler Grenzen oder eine völkisch grundierte Ausschließung bestimmter Menschen hinauslaufen. Über das globale Maß an Aufgeklärtheit und Selbstreflexivität im Umgang mit Datenkonfigurationen, die durch gewisse technische und soziale Maßnahmen zur Sichtbarkeit gebracht worden sind und die wir gewohnheitsmäßig «Bilder» nennen, lässt sich nur spekulieren. Der produzierende, konsumierende oder allgemein operierende Gebrauch von Fotografien und Videos ist in den vergangenen zehn, zwanzig Jahren durch die miteinander verschaltete Entwicklung von Datenverarbeitung und Datenverkehr, von mobilen Computern und dem Internet zu einer Bedingung politischer Praxis geworden, die erst verstanden werden muss. Dass jede*r Besitzer*in eines Smartphone heute sehr viel umstandsloser und selbstverständlicher Bilder machen und online (ver)teilen kann, bedeutet ja nicht, dass damit automatisch demokratischere Bildverhältnisse geschaffen worden wären. Die populistische Instrumentalisierung von Bildern, etwa zur Markierung der unerwünschten Anderen oder zur Suggestion eines gefährdeten Sicherheitsgefühls, die Lockerung jeder Affektkontrolle in den Kommentarbereichen und Chatrooms, in denen willkürlich dekontextualisierte Bilder den Hatespeech-Sound untermalen, zeugen von einer bedrohlich antidemokratischen Bildpraxis. Dabei geht es nicht nur darum, was vermeintlich widerspruchsfrei «zu sehen» ist. Tatsächlich egalitäre Zustände sind nur über konsequente Kämpfe um wachsende Transparenz der technischen Protokolle, über die beharrliche Kritik am Einfluss von Presets und Interfaces auf das Bildermachen und über eine, letztlich mit juristischen Mitteln zu führende Diskussion der im Kleingedruckten geregelten Eigentumsverhältnisse in Bezug auf Bilder zu erreichen. All dies und sehr viel mehr gehört zu einer visuellen Alphabetisierung, die ja nie abgeschlossen sein kann. In Sachen Bilder sind wir zu lebenslangem Lernen verdonnert. Und diese Lernprozesse bringen im besten Fall die politische und die ökonomische Dimension visueller Praktiken zum Vorschein.

Übrigens: Der eine globale Bildraum, von dem du in deiner Frage sprichst, existiert meiner Ansicht nach nicht. Stattdessen gibt es eine Vielzahl, allerdings oft miteinander verbundener geokultureller Bildräume, die von regionalen Konventionen des Visuellen, von Genrevorlieben oder von spezifisch organisierten Medienökonomien bestimmt sind (wobei diese Bildräume wiederum wandern und eine globale Wirkung entfalten können, Beispiel: Hollywood, Bollywood oder Nollywood). Handeln in Bildräumen heißt deshalb immer auch, zunächst die lokalen Besonderheiten des Bildraums, in dem agiert wird, zu erkennen und zu politisieren. So lohnt es sich, die visuelle «Normalität» einer bestimmten Weltregion oder eines bestimmten Ortes (und sei dieser virtuell, im Netz lokalisiert) zu bestimmen, um daraus Schlüsse zu ziehen für die eigenen Strategien, die Verhältnisse in einem solchen Bildraum zu verändern.

¿Lass uns über das Realitätsversprechen von Bildlichkeiten sprechen: René Magritte hat im Jahr 1929 mit La trahison des images bereits auf den fundamentalen Unterschied zwischen einer Realität und ihrem visuellen Abbild verwiesen, indem er die Rezipient*innen mit der relativ banalen Erkenntnis konfrontierte, dass ein Bild einer Pfeife eben ein Bild einer Pfeife und keine Pfeife sei. Michel Foucault hat 46 Jahre später in seiner Interpretation des Bildes darauf hingewiesen, dass Magritte mit der Formulierung des scheinbaren Paradoxons «Ceci n’est pas une pipe» die Rezipient*innen auffordert, nicht nur das Abbild eines Gegenstandes in Frage zu stellen, sondern ebenso die Realität jenes Gegenstands. Dass Bildmanipulation (so alt wie die Bildproduktion selbst) spätestens mit den digitalen Bildbearbeitungsmöglichkeiten Gang und Gäbe ist, ist eine durchaus weit verbreitete Erkenntnis, doch trotzdem scheint es immer noch einen unerschütterlichen Glauben in die Authentizität von Bildern als einem getreuen Abbild einer objektiven Realität zu geben. Wie erklärst du dir das und wie haben sich die Parameter dessen, was als authentisch empfunden wird, verschoben?

Ja, das anhaltende Vertrauen in den Realitätsgehalt von – im weitesten Sinne: fotografischen – Bildern, in ihre Glaubwürdigkeit als Ab-Bilder einer ihnen äußeren Wirklichkeit ist erstaunlich. Besonders, wie du ja andeutest, angesichts des durch die Digitalisierung radikal veränderten Status der Fotografie und anderer mechanischer oder elektronischer Verfahren der Bildaufzeichnung bzw. Bildgebung. So wie heute fotografische oder videografische Bilder überwiegend entstehen, müsste eigentlich ständig eine bildtheoretische Anleitung beigelegt werden. Wer denkt schon regelmäßig über den Einfluss von Algorithmen für Musterkennung oder Licht- und Farbkorrektur nach, die in Smartphonekameras in einer Art permanenter Postproduktion das jeweilige Bildergebnis «optimieren»? Dabei ist es – auch politisch – wichtig, sich klarzumachen, in welchem Maß die Computerisierung des Bildes, die Verschiebung von den chemischen Verfahren der Fotografie zum Bild als Resultat von Rechenprozessen das visuelle Verhalten und die Bedeutungsproduktion durch Bilder verändert. Trotzdem gibt es tatsächlich ein großes Interesse daran, Bilder für wahr oder wie du sagst, authentisch zu halten. Ich vermute, dass die Digitalisierung der Kommunikation ganz generell, das heißt, die Formatierung des Alltags durch eben jene, ständig erneuerten Algorithmen, die den Plattformen und Infrastrukturen der sogenannten sozialen Medien wie Facebook, Twitter, Instagram, Pinterest oder ähnlichen zu ihrer Wirkung und Reichweite verhelfen, zu einer Neubewertung von Subjektivität als Garant von Authentizität geführt hat. Denn das Bild, dem alle glauben, ist das verwackelte Handyvideo der «Augenzeugin» oder eben das Selfie. Paradoxerweise sind also Bilder dort besonders glaubwürdig und mit Autor*innenschaft assoziiert, wo besonders viel Rechenaufwand betrieben wird, um die unzureichende Qualität der optischen Linsen in handheld devices auszugleichen. Als authentisch werden Bilder wahrgenommen, die nicht von Profis, sondern von Amateur*innen stammen und die Amateur*innen bei ihren Verrichtungen oder die Eintönigkeit irgendeines Alltagslebens zeigen. Zudem ist die Glaubwürdigkeit von Bildern immer noch an die Person gekoppelt, die die Kamera bedient. Dagegen betonen viele der interessanteren Theorien des Visuellen die vielfältigen ideologischen, gesellschaftlichen, ökonomischen oder technologischen «Rahmungen» von Bildern. Die konkrete Fotografie, das konkrete Video ist danach immer das Ergebnis eines Prozesses, an dem eine Vielzahl von Akteuren und Diskursen beteiligt ist.

¿Wenden wir den Blick eben dieser «Rahmung» zu. Ist es aus dieser Perspektive überhaupt möglich, im avantgardistischen Sinne in sich emanzipatorische Bilder zu produzieren, wie es beispielsweise die konstruktivistischen Strömungen der jungen Sowjetunion versuchten? Oder geht es vielmehr um strategische Interventionen in fluide Diskurse, die eben auch stets in Bildform verhandelt werden?

Die Konstruktivist*innen der Jahre nach der Oktoberrevolution haben ja auch nicht unabhängig von derartigen Rahmungen operiert. Wie hätten sie auch? Der Gestus mag einer der Stunde Null, des absoluten Neubeginns gewesen sein, aber auch dieser war ja um 1917 schon ein paar Male geprobt worden, mitsamt dazugehöriger utopischer Ikonografien und Architekturen (man denke nur an die Science Fiction der Kugel- und Pyramidenarchitekturen eines Étienne-Louis Boullée vor und während der Französischen Revolution). Insofern haben auch El Lissitzky, Tatlin, Popova und die anderen zumindest formsprachlich etwas fortgesetzt und umgeschrieben, was dazu in einem intensiven Dialog mit dem kommerziellen Design und der Industriearchitektur der Zeit stand, von propagandistischen Einsätzen ganz zu schweigen. Die punktuelle emanzipatorische Wirkung von Bildern muss durch solche Kontextualität nicht verhindert werden. Im Gegenteil, sie kann sich eigentlich nur auf dieser Basis entfalten. Dass heute, als Konsequenz der Digitalisierung von Allem, die Möglichkeiten, noch so avancierte, eigentlich unbezahlbar scheinende Bildlichkeiten für die eigenen Zwecke zu nutzen, sehr viel größer sind als zu Beginn des letzten Jahrhunderts, steigert das Überraschungs- und Überrumpelungspotential solcher Interventionen. Zugleich verringert es deren Halbwertszeit, deren Wirkperioden enorm. Strategien der Ikonisierung etwa müssen heute immer damit rechnen, nach kürzester Zeit obsolet, fad, dated zu erscheinen. Andererseits rüsten sich inzwischen auch rechtsradikale Gruppen wie die «Identitären» oder die Dschihadist*innen des «IS» mit einem Erscheinungsbild aus, das die Frage nach einer gezielten, planbaren, strategischen Fortschrittlichkeit des Visuellen in ein trübes Licht taucht.

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Verwirrung in Motiven

Admin istrator — Thu, 22 Dec 2016 14:30:36 +0000

Wegen des von der Küntler*in konzipierten Layouts können wir euch Askis Beitrag leider nur als Bilddatei präsentieren.

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Anders erzählen

Admin istrator — Thu, 22 Dec 2016 14:29:03 +0000

Da ihnen die Verbindungen zwischen Kunst und politischer Aktion fehlten, gründeten Campa, Leo, Mario und Oriana zusammen mit weiteren Personen das Kollektiv Enmedio (Barcelona). Enmedio möchte das Transformationspotential von Bildern und Erzählungen erkunden. Neben vielen anderen Aktionen hat das Kollektiv die Statue von Christopher Columbus in Barcelona gehackt und eine Bildkampagne für die Demonstrationen der PAH (Plattform der durch Hypotheken Betroffenen) erstellt.

Da ihnen die Verbindungen zwischen Kunst und politischer Aktion fehlten, gründeten Campa, Leo, Mario und Oriana zusammen mit weiteren Personen das Kollektiv Enmedio (Barcelona). Enmedio möchte das Transformationspotential von Bildern und Erzählungen erkunden. Neben vielen anderen Aktionen hat das Kollektiv die Statue von Christopher Columbus in Barcelona gehackt und eine Bildkampagne für die Demonstrationen der PAH (Plattform der durch Hypotheken Betroffenen) erstellt.

Amador Fdez-Savater: Ein physischer Ort in Barcelona, ein Künstler*innenkollektiv, ein Aktionsbündnis…? Was genau ist Enmedio?

Leo: Der Name sagt viel («En medio» heißt «inmitten» auf Spanisch). Enmedio ist durch einen Bruch entstanden. Wir haben alle Berufe, in denen wir Bilder herstellen - Designer*innen, Filmemacher*innen, Künstler*innen, etc. Wir sind aus unseren üblichen Arbeitsbereichen ausgestiegen, weil wir in den für uns vorgesehenen Arbeitsplätzen keinen Sinn gefunden haben: Kunstakademien, Werbeagenturen, Produktionsfirmen …. Also sind wir gegangen und haben uns entschieden, einen neuen Ort für uns zu gründen, an dem wir machen können, was wir wollen. Ein etwas unbequemer, schwieriger Ort im Niemandsland.

Campa: Kunstzentren sind nicht politisch (sie politisieren höchstens!) und politische Projekte sind nicht besonders interessiert an Ästhetik. Wir wollten einen dritten Ort schaffen, inmitten von Kunst und Politik.

Mario: Die Arbeit mit Bildern birgt eine Macht, die wir weiter erkunden wollen, weil es unsere Tätigkeit ist; es ist das, worin wir gut sind, es ist unser Weg mit der Welt zu interagieren. Aber wir müssen unsere Arbeit an andere Orte bringen und sie mit anderen Dingen vermischen. Enmedio bezieht sich auf diesen unbekannten Ort, von dem aus wir arbeiten wollen, der etwas zu tun hat mit Fotografie und Video, aber nicht allein nur das ist, auch wenn er es ist – verstehst du?

Oriana: Wir haben dieses Feld für zehn oder zwölf Jahre ergründet. Einige von uns waren vorher in Kollektiven wie etwa Las Agencias, Yomango, V de Vivienda etc. Einige waren aktiv in Hausbesetzer*innen-, Anti-Globalisierungs- oder Lateinamerika-Bewegungen wie dem Zapatismus. Andere wiederum haben keinerlei politischen Hintergrund oder haben mit den jetzigen Bewegungen begonnen, wie 15-M, etc. Dieser Mix aus verschiedenen kreativen und politischen Hintergründen erlaubt es uns, unsere Rollen abzulegen, wenn wir miteinander arbeiten und führt zu unvorhersehbaren Effekten. Das macht vielleicht die Stärke unserer Arbeit aus.

¿Was ist der Sinn von politischer Intervention im Bereich des Symbolischen in Zeiten wie diesen, inmitten einer Krise, die Menschen ganz real in ihrer materiellen Existenz betrifft (Wohnen, Löhne, und so weiter)?

Campa: Der Kapitalismus bringt uns diese Armut, die Zwangsräumungen und dieses Leiden, und er greift dabei auf Bilder und Narrative zurück. Er ist ein großer Geschichtenerzähler, der eine starke Faszination auslöst. Viele Menschen haben Hypotheken aufgenommen, weil sie die Erzählung geglaubt haben, die uns die Banken und die Werbung täglich durch Narrative und Bilder erzählten. Werbung kreiert Bilder von einer ersehnten Welt, und dieses Bild erzeugt dann wirtschaftliche Paradigmen und soziale Verhältnisse.

Leo: Es ist nicht so, als hätten wir Fiktion auf der einen Seite und die Realität auf der anderen: Fiktion ist der Kern der Realität. Alles, von einer Demonstration (eine Theateraktion auf der Straße) bis zur Formulierung einer politischen Rede, ist Fiktion. Was zählt sind die Effekte, die eine Fiktion auslösen - ob wir uns die Fiktion wieder aneignen können oder nicht, ob wir sie glauben oder nicht, ob sie uns ermächtigt oder uns ohnmächtig macht. Die Basis für sozialen Wandel ist kulturell: Die Geschichten, die unserem Leben und der Welt, in der wir leben, einen Sinn geben.

Mario: Deshalb arbeiten wir auf zwei Arten und Weisen. Auf der einen Seite durchbrechen wir die dominanten Narrative – die offizielle Deutung der Welt – durch Guerilla-Taktiken der Kommunikation: Poster, Slogans oder Botschaften. Auf der anderen Seite tragen wir zur autonomen Produktion von Bildern bei. Nicht indem wir existierende Narrative dekonstruieren, sondern indem wir alternative schaffen. Das ist die wichtigste und schwierigste Aufgabe: Sich selbst präsentieren, unsere eigene Geschichte erzählen, unsere eigene Deutung dessen, was passiert. Eine Erzählung, in der wir leben können.

¿Lasst uns das genauer besprechen, indem wir uns eure Aktionen anschauen. Wenn ihr wollt, können wir mit der Party im Arbeitsamt, der INEM-Party, anfangen, die ihr 2009 organisiert habt.

Oriana: Das Interessanteste an dieser Aktion war wohl der Zeitpunkt: Die Krise bricht aus, aber nichts passiert auf den Straßen. Die Menschen haben Angst und sind gelähmt. Also haben wir uns entschlossen, einen Ort zu finden, der diese Angst kondensiert und repräsentiert. Wir haben uns für das Arbeitsamt entschieden. Und was gibt es Besseres, als die Angst mit einer Party zu bekämpfen!

Campa: Enmedio funktioniert über Selbst-Repräsentation. Anders gesagt: Es war keine Party für die Arbeitslosen. Auch wir sind arbeitslos, wir leben prekär, etc. Wir erteilen den Menschen keine Lektionen; wir beginnen bei uns selbst und laden jede*n dazu ein, mitzumachen. In dem Video siehst du, wie die Menschen lächeln, mitmachen, klatschen und uns sagen «Ihr habt meinen Tag besser gemacht». Wir gehen auf die Menschen zu, indem wir unsere eigenen Sorgen, Probleme und Unzufriedenheit als Grundlage nehmen.

Leo: Das Video hat eine große Anzahl an Klicks erhalten, als wir es online gestellt haben. Ich glaube, wir haben ein gemeinsames Gefühl berührt: Wenn du mit etwas anfängst, was dich selbst betrifft, kannst du mit anderen kommunizieren. Die intimsten Dinge sind auch die gewöhnlichsten.

Mario: Wir versuchen, unsere Aktionen so zu gestalten, dass sie inspirierend und einladend wirken. Wir konzipieren und gestalten sie wie Samen, die zerstreut werden und woanders keimen können. Nach der 15-M-Mobilisierung, also nach dem Auftakt der Indignado-Proteste am 15. Mai 2011, gab es eine Party in einem Arbeitsamt auf den Kanarischen Inseln und andere ähnliche Aktionen. Wir legen einen Rahmen fest (ästhetisch, politisch, theoretisch), und dann setzen wir auf Partizipation und Aneignung.

¿Was war Discongreso?

Mario: Als Enmedio haben wir uns der 25-S-Mobilisierung angeschlossen, also der Mobilisierung am 25. September 2012 zur Umzingelung des Parlaments: Occupy Congress. Dieser Aufruf stimmte mit dem überein, was wir intern diskutierten. Wir fanden, dass die 15-M-Bewegungen in eine wiederkehrende Trägheit verfallen waren und dass 25-S eine Möglichkeit sein könnte, diese zu durchbrechen. Das Problem war, dass der Aktionsaufruf sehr geschlossen, exklusiv und stark kodifiziert war. Unsere Aufgabe bestand darin, die Kommunikation offener und inkludierender zu gestalten. Wir haben Poster und eine grafische Kampagne erstellt. Und wir haben einen Vorschlag gemacht, den Ort auf eine andere Art und Weise zu besetzen, ein alternatives Narrativ zu generieren, den Aktionsaufruf zu vereinnahmen und ihn attraktiver und offener zu gestalten.

Oriana: Das Design unserer Kampagne war ganz simpel. Wir haben Occupy Congress durch Kongress umzingeln ersetzt, weil wir die Mobilisierung nicht als einen Versuch der Machtübernahme gesehen haben, sondern der Entmachtung. Wir haben noch etwas hinzugefügt: «Am 25-S werden wir den Kongress umzingeln, bis sie zurücktreten. Punkt.» Das Poster bestand aus vielen farbigen Punkten, die die Diversität der Gesellschaft repräsentierten und um einen zentralen Punkt herum angeordnet waren.

Campa: Diese Punkte wurden Fotos. Wir haben einen Fotoaufruf organisiert. Wir haben alle Menschen dazu eingeladen, sich mit einem Schild fotografieren zu lassen, auf dem geschrieben steht, warum sie an der Aktion 25-S teilnehmen. Wir haben diesen Aufruf in den Straßen verbreitet und über soziale Netzwerke, um die Leute zu ermuntern, ihr Foto mit ihrem Grund zu machen. Die Idee dahinter war, Diversität zu schaffen und ein Event, das ursprünglich exklusiv war, zu öffnen.

Leo: Und diese Punkte sind schlussendlich fliegende Frisbees geworden, auf denen die Menschen ihre Forderungen aufschrieben. Wir haben die Punkte auf den Kongress über die Polizeiabsperrung, die am 25. September vor Ort war, fliegen lassen. Es gab keinen Weg, in den Kongress hineinzukommen und gehört zu werden, also haben wir es über die Luft gemacht.

¿Hat eure Arbeit zwischen Bildern und Sozialem, Kunst und Politik einen bestimmten Bezug oder ist sie durch etwas beeinflusst?

Oriana: Zapatismus, weil ich ihn selbst gelebt habe und wegen dem, wofür er steht: Nach der Frivolität und der Verdrossenheit der 1990er Jahre war es ein neuer Weg, Politik zu machen und zu kommunizieren. Die Bedeutung von Wörtern und Symbolen in den härtesten Lebensverhältnissen. Sich auf die realen Lebenswelten der Menschen zu beziehen, mit denen du arbeitest und die du erreichen möchtest. Das Zentrale der Prozesse selbst und nicht nur der Ergebnisse.

Mario: Popmusik. Ich sehe meine Arbeit vor allem aus der Perspektive des Pop, der populären Kultur. Der Wunsch mit der ganzen Gesellschaft zu kommunizieren, Menschen durch Emotionen und Wünsche zu erreichen, erfreuliche Darstellungen zu generieren, in denen du dich selbst widerspiegeln kannst, die dich dazu bringen zu partizipieren, die dich bewegen - physisch und geistig.

Leo: Die Yippies, eine gegenkulturelle Gruppe im Amerika der 1960er Jahre, die die Hippiebewegung politisch radikalisieren wollte. Yippies sahen sozialen Wandel als einen Kampf um Bilder. In ihren Aktivitäten konzentrierten sie sich vor allem darauf, Mythen, Gerüchte und Fiktionen zu kreieren, die die dominanten Narrative durchbrechen und neue autonome Bilder einfließen lassen sollten. In einem sehr anderen Kontext denke ich wie sie.

Campa: In meinem Fall, da Zapatismus schon genannt wurde, würde ich sagen Punk. Nicht so sehr auf musikalischer oder ästhetischer Ebene, sondern aufgrund der Einstellung: die Unverschämtheit, die Unmittelbarkeit, die Nicht-Konformität, die Do-it-yourself-Mentalität, die Intensität eines Drei-Minuten-Songs. Ich denke, dass sich das sehr gut mit dem verbindet, was wir bei Enmedio machen.

arranca!: Wie hat sich Eure Arbeitsweise als Enmedio über die Jahre verändert?

Leo und Anja: Seit dem wir vor vielen Jahren die Reise als Enmedio begonnen haben, hat sich unsere Arbeitsweise nicht verändert, wir definieren sie als kollektive Produktion. Das heißt, jede und jeder trägt das in unser Projekt, was im Rahmen ihrer und seiner Möglichkeiten machbar ist, und was er und sie am besten kann - das vermischt sich dann mit dem, was die anderen beitragen. So machen wir es mit allem, von den Interventionen im öffentlichen Raum bis hin zu den Texten. Man könnte sagen, dass Enmedio ein Kollektiv ist, in dem das Einzigartige oder das Spezifische der Mitglieder in Kontakt mit den anderen tritt und sich vermischt bis etwas Gemeinsames entsteht, ohne dass die Einzigartigkeit der einzelnen verloren geht. In Gemeinschaft gebrachte Einzigartigkeit könnte eine passende Umschreibung für unseren Ansatz sein. Diese Arbeitsweise wird natürlich parallel vom technologischen Fortschritt in den Kommunikationsmedien, beispielsweise Social Media, begleitet und hier verändern sich dann auch die Möglichkeiten der Werkzeuge, der Kommunikationsformen und Interventionsformate.

¿Welche Schlussfolgerungen habt ihr aus euren Erfahrungen gezogen?

Leo und Anja: Unsere Erfahrungen zeigen uns, dass ein Bild nicht einfach nur ein Bild ist, das für sich steht. Die Bedeutung eines Bildes verweist auf sein «Vorher» und «Nachher». In anderen Worten, es bezieht sich auf die Fragen «Wie wurde es realisiert?» und «Wofür?». In diesen beiden Bereichen, also dem Vorraum eines Bildes und dem Raum in dem danach etwas passiert, gilt es, kreative Energie einzusetzen. Eine Energie, die unserer Meinung nach sowohl die Hervorbringenden als auch die Empfänger*innen gleichermaßen einbezieht. Unsere Arbeit hat uns gelehrt, dass je näher diese beiden Gruppen zueinander in Kontakt treten, umso wahrscheinlicher ein Projekt Begegnungen eröffnet, die sozialgesellschaftlich effektiv und zugleich auch am schönsten sind.

¿Was habt Ihr selbst dadurch gelernt?

Leo und Anja: Wir wissen jetzt, dass Kategorien wie «politische Kunst», «aktivistische Kunst» oder Kategorien in ähnlichem Stil nur dazu dienen, unsere Praktiken der institutionellen Logik der Kunstwelt anzupassen, also schlussendlich dem Markt. Wir haben gelernt, dieses Feld zu verlassen, davor zu flüchten, dass Namen und Bezeichnungen die Erfahrungen, die wir machen, begrenzen. Wir haben gelernt, uns wertzuschätzen und unsere Arbeit von einem Ort aus zu beurteilen, der von uns selbst gebildet wurde, von unseren Bedürfnissen und Wünschen aus, fernab von Bewertungs-Maßstäben der Universitäten, Institutionen oder dem Betriebssystem Kunst. Wir haben gelernt, die Bereiche in denen wir leben zu bewohnen und Wege dorthin zu konstruieren, wo vorher keine waren, wir durchschreiten das Dazwischen von allem, überall und nirgends zugleich. Enmedio.

¿Woran arbeitet ihr gerade? Und was kommt als nächstes?

Leo und Anja: Diesen September eröffnen wir unseren neuen Raum in Gràcia, einem Stadtteil von Barcelona. Es wird ein Ort, an dem wir Aktivitäten wie Workshops, Kurse und Präsentationen planen. Ein Ort, an dem wir, mit der Kunst als Möglichkeit sozial zu intervenieren, experimentieren. Eines der aktuellen Projekte, dem wir momentan den Titel Fence-World geben, handelt von kreativen Interventionen an Grenzen und Mauern auf der ganzen Welt. Im Aufbau befindet sich das Enmedio-Lab, ein internationales Kunstlaboratorium zu Aktivismus und kritischem Denken.

Interview von Amador Fdez-Savater für Diario.es vom 07. Juni 2013, übersetzt von der arranca!-Redaktion. Die letzten vier Fragen gestellt von der arranca!-Redaktion 2016, beantwortet von Leo und Anja.

Zum weiterlesen
enmedio.info

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Träume von Gestern / Märchen von Übermorgen

Admin istrator — Thu, 22 Dec 2016 14:26:29 +0000

Früher war alles besser, sogar die Zukunft. Können wir heute von den spacigen Utopien der 1960er lernen oder ist das alles Schnee von gestern? Ein Versuch zu Science Fiction als polit-philosophische Methode.

«Die Märchen von heute können morgen schon Wirklichkeit sein. Hier ist ein Märchen von übermorgen.» Mit diesen Worten lockt uns der Vorspann der deutschen Science-Fiction-Serie Raumpatrouille Orion (1966) in eine angenehm unheimliche, zukünftige Welt, in der Nationalstaaten abgeschafft sind und die Besatzung der Orion sich konsequent den obersten Befehlshaber*innen widersetzt. Mit einer Einschaltquote von 56 Prozent fegte die Raumpatrouille die Straßen damals so leer wie heute wohl nur ein Fußballspiel.

Utopien statt kapitalistischem Realismus

Dass es um die utopische Vorstellungskraft in den 1960er und 70er Jahren besser bestellt war als heute, ist inzwischen ein Gemeinplatz. Zuletzt rief Marc Fisher 2013 den «Kapitalistischen Realismus» aus: Nichts außerhalb des Bestehenden sei heutzutage vorstellbar. Die Wissenschaft, auch die Geisteswissenschaft scheint sich mit einer Bestandsaufnahme zufrieden zu geben anstatt mit Veränderungslust und Experimentierfreudigkeit an die vorgefundene Welt heranzugehen. Es ist Zeit, die Science Fiction wieder weiter in die Nähe von Wissenschaft und Politik zu rücken. Sie trägt die Innovation schon im Namen: Science Fiction – Wissenschaftsfiktion. Was können die Märchen von Gestern uns über das Begehren von Morgen erzählen?

Auf dem schnellsten Weg zurück in die Zukunft

Eine neue Theorieströmung hat in den letzten Jahren genau diese Frage ins Zentrum gestellt. Unter dem Hashtag #accelerate oder #Akzeleration sind seit 2013 zahlreiche Publikationen entstanden, die es sich zum Ziel machen, das utopische Denken in der Linken wieder zu erwecken, und zwar in einer Form, die durch die Raves der 1990er hindurch gegangen ist und keine Scheu vor Geschwindigkeit und Technik hat. In ihrem Manifest für eine Akzelerationistische Politik schreiben die Londoner Jungphilosophen Nick Srnicek und Alex Williams: «Der wichtigste Unterschied innerhalb der zeitgenössischen Linken verläuft zwischen Vertretern einer Politik des folkloristischen Lokalismus, der direkten Aktionen und des grenzenlosen Horizontalismus und denen, die eine Politik entwerfen, die als Beschleunigungspolitik bezeichnet werden sollte. [...] Die Beschleunigungspolitik versucht [...] die Errungenschaften des Spätkapitalismus zu bewahren und zugleich weiter zu gehen, als es sein Wertesystem, seine Regierungsstrukturen und seine Massenpathologien erlauben.»

Das klingt nicht umsonst nach Science Fiction. Auch Armen Avanessian, der Herausgeber der deutschen #Akzeleration-Bände im Merve-Verlag, zieht diese Verbindung selbst im Interview und sagt, es ginge sowohl bei der Science Fiction als auch im Akzelerationismus darum, die verlorene Kategorie der Zukunft wieder zu gewinnen – ein «emphatisches Konzept dessen, was Zukunft einmal für die Moderne bedeutet hat». Die Akzelerationist*innen wollen also zurück in eine Zeit, in der die Zukunft noch in Ordnung war, oder wie die österreichische Pop-Band Ja, Panik! es ausdrücken würde: «Ich wünsch‘ mich da hin zurück, wo‘s nach vorne geht / hab‘ auf Back to the Future die Uhr gedreht».

Das ist unter den Umständen des Kapitalistischen Realismus ein nachvollziehbares Begehren, bringt aber viele Schwierigkeiten mit sich. Allzu leicht gehen bei der fröhlichen Reise zurück in die 1960er nicht nur die No-Future-Melancholie, sondern auch viele Errungenschaften der sogenannten «Postmoderne» verloren – zum Beispiel wenn die Akzelerationist*innen davon träumen, «dass nur eine prometheische Politik der größtmöglichen Beherrschung der Gesellschaft und ihrer Umwelt in der Lage ist, mit globalen Problemen fertig zu werden und die Oberhand über das Kapital zu erlangen.» Prometheus, der Technikbringer – das ist eine Art Subjekt, das auch in der Mainstream-Science-Fiction häufig anzutreffen ist. Astronaut*innen wie zuletzt Cooper in Interstellar (2014) reisen bis in die Unendlichkeit und darüber hinaus, um sich auch dort die Natur untertan zu machen. Und ja: Natürlich wäre es schön, sich die technische Infrastruktur des Kapitalismus anzueignen und ihn einfach mit starker Hand zu überwinden. Diese Einstellung verkennt aber, um mit dem Unsichtbaren Komitee zu sprechen, «die ethische Natur jeder Technik.». Jener Weltbezug, den wir uns durch unsere Werkzeuge schaffen, ist verkürzt gesagt genauso stark durch die Werkzeuge und ihre Entstehungsbedingungen geprägt wie durch uns selbst. Wir können sie nicht von heute auf morgen völlig anders benutzen. Dass die «größtmögliche Beherrschung der Gesellschaft und ihrer Umwelt» eher nach Diktatur und Klimakatastrophe klingt als nach Befreiung, steht auf einem anderen Blatt.

Deleuze und die Science Fiction

Die Vereinfachungen der Akzelerationist*innen bedeuten aber nicht, dass sie die «Postmoderne» völlig verwerfen. Ganz im Gegenteil stellen einige Texte aus dem Umfeld des Manifests die Beschleunigungsbewegung in eine Linie mit dem französischen Philosophen Gilles Deleuze und dem Psychoanalytiker Félix Guattari, die sie als «Akzelerationist*innen avant la lettre» bezeichnen.

«Aber welcher ist der revolutionäre Weg, ist überhaupt einer vorhanden? Sich [...] vom Weltmarkt zurückziehen [...]? Oder den umgekehrten Weg einschlagen? [...] Nicht vom Prozess sich abwenden, sondern unaufhaltsam weitergehen, «den Prozess beschleunigen», wie Nietzsche sagte: «wahrlich, in dieser Sache haben wir noch zu wenig gesehen.»

Mit diesem Zitat aus Anti-Ödipus machen sie vor allem Deleuze vorschnell, wie es sich für eine Beschleunigungsphilosophie wohl gehört, zu einem ihrer Vordenker. Einem «prometheischen» Politikideal hätte Deleuze wohl kaum etwas abgewinnen können. Zu kritisch steht er dafür generell dem Konzept des einzelnen, handelnden Subjekts gegenüber, das für ihn und Guattari für Entfremdung und Vereinfachung steht. Stattdessen suchen sie neue, offenere philosophische Begriffe, um über (kollektives) Handeln und Begehren zu sprechen. Deleuzes Ideal im Schreiben und Philosophieren orientiert sich dabei auch an der Science Fiction, aber gerade nicht an einer, die den Traum vom Self-Made-Man in den Weltraum verlängert, sondern eben an jener, die gewohnte Sicherheiten aufweicht. «Ein philosophisches Buch muss einesteils eine ganz besondere Sorte von Kriminalroman sein, anderenteils eine Art science fiction» schreibt er an einer Stelle.

Mit dem kriminologischen Aspekt ist gemeint, dass Deleuze versucht, seine Begriffe mit detektivischer Genauigkeit zu analysieren und einzusetzen. Was aber soll die Science Fiction? Damit ist nicht eine gewisse Steampunk-Ästhetik gemeint, die seinem Werk zuweilen anhaftet, zum Beispiel wenn es auf der ersten Seite von Anti-Ödipus heißt: «Alles ist Maschine. Maschinen des Himmels, die Sterne oder der Regenbogen, Maschinen des Gebirges, die sich mit den Maschinen seines Körpers vereinigen. Ununterbrochener Maschinenlärm.» Stattdessen meint Deleuze mit dem Aspekt der Science Fiction eine Unsicherheit und Offenheit im Denken: «Ich verfertige, erneuere und zerlege meine Begriffe ausgehend von einem schwankenden Horizont, von einem stets dezentrierten Zentrum und einer immer verschobenen Perspektive. [...] Daher der Aspekt der Science Fiction auch in dem Sinn, in dem die Schwächen hervortreten. Wie lässt sich anders schreiben als darüber, worüber man nicht oder nur ungenügend Bescheid weiß? Man schreibt nur auf dem vordersten Posten seines eigenen Wissens, auf jener äußersten Spitze, die unser Wissen von unserem Nichtwissen trennt und das eine ins andere übergehen lässt.».

We work on the other side of time

An dieser Grenze zwischen Wissen und Nicht-Wissen, oder auch zwischen Realität und Fiktion, kommt die Politik wieder ins Spiel: In einer Zeit des «Kapitalistischen Realismus» ist diese Grenze ein undurchdringlicher Wall. Die Science Fiction wird von vielen Autor*innen als Experimentierfeld verstanden, in dem die Grenzen des Existierenden leichter überwunden werden können. Nicht umsonst verwendet beispielsweise Donna Haraway Motive aus der Science Fiction, um noch unvorstellbare Gender-Konstellationen mit der Figur der Cyborg konkret zu machen. Nirgendwo sonst können Gewissheiten so gut aufgelöst und angenehme Unsicherheit ausgelöst werden wie hier. Jene Kategorien, die unser Denken von vornherein zu strukturieren scheinen, verlieren an Festigkeit. So zum Beispiel die Zeit, deren lineares und messbares Voranschreiten eine Grundbedingung für das Bestehen des Kapitalismus ist. HG Wells‘ The Time Machine (1895) gilt als jenes literarische Werk, das das Genre der Science Fiction überhaupt erst begründet. Die Reise des Protagonisten in eine ferne Zukunft, in der Klassengegensätze ins Groteske zugespitzt herrschen, dient weniger als eskapistisches Märchen denn als Brennglas, durch das die Gegenwart anders beleuchtet wird. Auch der amerikanische Literaturwissenschaftler Fredric Jameson beobachtet: «Tatsächlich liegt etwas einigermaßen Tröstliches und Beruhigendes in dem erneuerten Bewusstsein, dass all die großen Supermärkte und Fast-Food-Ketten, die ausgebrannten Stadtzentren, sogar das Pentagon selbst und all die neu errichteten Atomkraftwerke - dass all diese Dinge nicht für immer unbeweglich sind, eingefroren in einem ‹Ende der Geschichte›, sondern gleichmäßig in der Zeit voranschreiten, einer unvorstellbaren aber nichtsdestotrotz unvermeidbaren ‹realen› Zukunft zu. Science Fiction inszeniert und ermöglicht also eine strukturell einzigartige ‹Methode›, unsere Gegenwart als Geschichte zu begreifen.»

Oder die Zeit wird gleich ganz aufgelöst, wie der afroamerikanische Jazzmusiker Sun Ra gleich zu Beginn seines Films Space is the Place (1972) verkündet: «First thing is to declare time as officially ended. We work on the other side of time.» Auch in diesem Film geht es darum, die bekannte Welt mit ihren Unterdrückungssystemen, in diesem Fall dem Rassismus, mit den Mitteln der Science Fiction zu verlassen. Mit dem musikbetriebenen Mothership verlassen die Schwarzen im Gefolge Sun Ras die von den Weißen zerstörte Erde, um auf einem anderen Planeten ein neues Leben zu beginnen.

Andere Welten anprobieren

Was aber haben diese ganzen bunt bebilderten Träume von einer anderen Welt mit realer Politik zu tun? Wenn man der französischen Philosophie in der Tradition von Deleuze und Guattari folgt, dann mehr als der Kapitalistische Realismus uns glauben machen will. Sie verstehen die Realität nicht als gegeben und unveränderlich, sondern als etwas, das permanent hergestellt wird. Unsere Handlungen und Sprechakte, die wir immerzu wiederholen, produzieren erst, was später als Realität gilt. Als Beispiel dafür könnte man stark vereinfachend Judith Butlers Gendertheorie anführen: Wenn ein Kind über Jahre hinweg so behandelt wird als ob es ein Mädchen wäre, dann wird es sich wahrscheinlich auch als Mädchen definieren.

Damit die existierende Realität sich verändern kann, bedarf es also zu allererst eines Moments der Fiktion – denn, realistisch ist nur das, was sich innerhalb der herrschenden Verhältnisse abspielt. Was darüber hinaus weist, ist gezwungenermaßen unrealistisch oder prä-realistisch, kann aber durch ein geschicktes und wiederholtes als ob zu einer neuen Realität werden. Genau das macht die Science Fiction zu einem so mächtigen Genre: In den «Märchen von übermorgen» können soziale Rollen breitenwirksam neu anprobiert, Wirtschaftssysteme im großen Stil getestet und wieder verworfen werden. Und jede neue Vorstellung wirkt wie ein Teleskop, mit dem wir über den Kapitalistischen Realismus hinaus blicken können.

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Geflüchtete! Applaus!

Admin istrator — Thu, 22 Dec 2016 14:23:51 +0000

Nichts kann Kunst derzeit so mühelos mit Relevanz aufladen wie das Thema Geflüchtete. «Refugees Welcome» wurde zum neuen Lieblingssujet Kulturschaffender. Nicht alle widerstehen der Versuchung, vor allem sich selbst zu inszenieren.

Am Anfang hieß es «Bitte liebt Österreich». Im Juni 2000 hatte Jörg Haider die FPÖ zu 25 Prozent bei den Nationalratswahlen geführt. Zwölf «Asylanten», wie auch linke Zeitungen damals noch schrieben, ließ der deutsche Theaterregisseur Christoph Schlingensief für eine Woche in Container im Zentrum Wiens einziehen. Die Aktion war als antirassistisches Re-Enactment der damals neuen Big Brother TV-Show gedacht: Die Österreicher*innen waren eingeladen, täglich die zwei unbeliebtesten Asylbewerber telefonisch abzuwählen – zur Abschiebung. Der Gewinner im Container, am Ende ein Mann aus Sri Lanka, sollte eine Österreicherin heiraten und im Land bleiben dürfen. Über dem Container hing ein vier Meter breites «Ausländer raus»-Transparent, zwei blaue Fahnen der FPÖ flatterten im Wind. Prominente wie Elfriede Jelinek, Sepp Bierbichler oder Daniel Cohn-Bendit übernahmen für jeweils einen Tag die Schirmherrschaft.

Täglich schrieben Zeitungen über die angebliche «Nichtkunst», Nazis griffen den Container mit Buttersäure an. Die FPÖ verklagte Schlingensief, als auch ein Transparent mit dem SS-Spruch «Unsere Ehre heißt Treue» aufgehängt wurde. Diesen Satz hatte ein FPÖ-Politiker damals gebraucht, um zur Wahl der FPÖ aufzurufen. «Wir haben unrealistisch begonnen und sind realistisch geworden», sagte Schlingensief am Ende.

Es war, schrieb die taz, «eine der in ihrer präzisen Wirkung verblüffendsten Theateraktionen der Zweiten Republik». Schlingensiefs künstlerische Provokation habe «eine ungeheure Menge an dunklem Material» und «sozialen Affekten» offengelegt, sagte der Philosoph Peter Sloterdijk.

Das ist überliefert. Was aus den zwölf Geflüchteten geworden ist, darüber ist in den Archiven kaum etwas zu finden. Sie waren bloß die Staffage für Schlingensiefs Show. Auch wenn der «Refugees Welcome»-Hype dieser Tage abgeflacht ist, so ist Antirassismus als Material ideeller Aufladung für Kunst noch immer en vogue. Dies wirft Fragen auf, die sich teils mit jenen überschneiden, die sich politischen Solidaritätsinitiativen stellen, teils aber auch spezifisch für den Kunstbereich sind: Wann ist Kunst eine gelungene politische Intervention und wann beutet sie soziale Kämpfe aus? Wo verläuft die Grenze zwischen Repräsentation und Instrumentalisierung? Darf man Geflüchtete für Kunst benutzen? Dürfen nur Geflüchtete antirassistische Kunst machen? Darf Kunst alles?

Wohl kein anderes Sujet verspricht derzeit so mühelos moralische, politische Relevanz. Und so ist es (nicht nur) in der Theaterszene derzeit hoch beliebt.

Das Hebbel am Ufer-Theater in Berlin (HAU) feierte Ende 2013 die Premiere von FrontEx Security, einem Dokumentartheaterstück von Hans Georg Krösinger. «Es gibt offiziell inszenierte Trauer und dann passiert nichts. Die Verschärfung der Abschottung läuft weiter», sagte Krösinger damals. Durch offizielle EU-Dokumente erzählt sein Stück die Geschichte eines Unglücks am 11. Oktober 2013, bei dem Italiens Marine nicht verhinderte, dass vor Lampedusa etwa 200 syrische Geflüchtete ertranken. Da waren die Versuche antirassistischer Initiativen, Frontex als Institution des militarisierten Grenzregimes zu delegitimieren, bereits einigermaßen fortgeschritten. Doch, dass er bloß eine Diskursmode aufgreife, wies Krösinger zurück. «Im Theater ist die Grundposition nicht klar», sagte er. «Viele wissen etwas, aber fast niemand weiß etwas Genaues.» Er wolle fragen, inwieweit «Frontex uns einen Teil der Arbeit abnimmt, die wir nicht selber machen wollen.» Das Stück, so Krösinger, handele tatsächlich weniger von den 200 syrischen Geflüchteten, sondern von den Zuschauer*innen, die die Verantwortung für die institutionelle Ordnung tragen, die ihren Tod herbeigeführt haben.

Die Akteur*innen im Blick, nicht die Inszenierenden
Ebenfalls auf das Verhältnis von Geflüchteten und Nicht-Geflüchteten blickt eine weitere HAU-Inszenierung im Juli 2015. Die Regisseurin Edith Kaldor zeigte ein Inventar der Ohnmacht, bei dem reale Personen «ihre Erfahrungen von Machtlosigkeit und ihr Wissen darüber» vor dem Publikum ausbreiteten. Es ging um Selbstermächtigung, aber auch um die Beschränkung der Handlungsoptionen vermeintlich Mächtiger.

Dabei waren Peguy Takou Ndie und Richard Djemeli, Aktivisten des besetzten Berliner Oranienplatzes, die vor der Diktatur in Kamerun flohen und damals auf ihre Anerkennung als Geflüchtete warteten. Das HAU stellte ihnen eine ehemalige Ministerialbeamte gegenüber, die auf Bundesebene für Migrationspolitik zuständig war. Sie hatte versucht, die Verhältnisse von innen heraus zu verändern – und war damit nach eigener Auffassung gescheitert. Sie kündigte. «Ich habe versucht zu tun, was ich konnte und gehofft, dass dies die höheren Ebenen zum Nachdenken bringt. Aber es ist sehr schwierig, grundlegende Entscheidungen zu beeinflussen», sagte sie.

Auch der Kameruner Ndie hatte in Deutschland «das Gefühl, kämpfen zu müssen». Er berichtete von Ohnmachtserfahrungen: «Ich war fünf Tage in dem geschlossenen Internierungszentrum auf dem Frankfurter Flughafen. Jeden Tag wurde ich verhört. Die Verhöre waren lang und kompliziert, die Beamten sehr skeptisch. Das hat mich an Kamerun erinnert. Und ich hatte Angst zurück zu müssen.» Sein Mitstreiter Djemeli zog das Resümee: «Wir sind alle drei Opfer einer bestimmten Sorte von Demokratie. Wir kämpfen auf der Straße, wir organisieren uns und der Staat lässt das zu. Er erlaubt uns zu sagen: «Wir sind hier nicht frei». Aber es ändert nichts. Im Gegenteil, die Demo gilt dann dem Staat noch als Beweis dafür, dass wir doch frei sind und er nichts zu ändern braucht. Es gibt eine Parallele zwischen Protesten von Migranten und einer Beamtin, die die Politik ändern will. Sie steckt in einem System, in dem sie nur eine Funktion übernehmen soll, aber nicht in Gänze verantwortlich ist für das, was sie tut. Sie kann ihre Dossiers schreiben, wir unsere Aufrufe. Das Ergebnis ist dasselbe.»

So entstand ein erhellendes Werk, das die Erfahrungen der Akteur*innen und nicht die Inszenierenden in den Blick rückte. Ähnliches gilt für die zurückgenommenen, dokumentarisch-biographischen Asyl-Monologe der Berliner Bühne für Menschenrechte. Doch nicht alle Künstler*innen, die sich mit Flüchtlingsthemen hervortun, können das von sich behaupten. Wohl am bekanntesten ist in diesem Zusammenhang das Zentrum für politische Schönheit (ZPS) um Philipp Ruch.

Obszöne Zitate der Realität
2014 fälschte das ZPS eine Pressemitteilung des Bundesfamilienministeriums über ein angebliches Aufnahmeprogramm Deutschlands für 55000 syrische Kinder. Das ZPS präsentierte dazu jüdische Holocaust-Überlebende, die nur dank der so genannten «Kindertransporte» 1938 und 1939 nach Großbritannien überlebt hatten.

Zum 25. Jahrestag des Mauerfalls stahl das ZPS dann Gedenkkreuze für die Mauertoten in Berlin, um sie an Europas Außengrenzen auftauchen zu lassen. Es schickte einige Hundert Freiwillige per Bus nach Bulgarien, um dort den neuen Grenzzaun abzumontieren. Die Polizei verhinderte dies allerdings.

Im Juni 2015 inszenierte es unter dem Motto «Die Toten kommen» Bestattungen auf verschiedenen Berliner Friedhöfen. In den Särgen sollten sich Leichname exhumierter Geflüchteter befinden, die auf dem Mittelmeer gestorben sind. Das ZPS rief dazu auf, überall in Europa «symbolische Gräber» anzulegen. Zu einer entsprechenden Kundgebung vor dem Reichstagsgebäude kamen über 5000 Menschen und pflügten die Wiese dort um.

Im Oktober 2015 kündigte das ZPS an, eine Rettungsplattform für schiffbrüchige Geflüchtete im Mittelmeer zu verankern. Die Plattform, so behauptete es, sei nur die erste von 1000, die kontinuierlich im Mittelmeer verankert werden – als Vorboten eines «Jahrhundertprojektes». Das wiederum sei eine 230 Kilometer lange Steinbrücke von Tunesien nach Sizilien. Die gab es natürlich nicht – es ging darum, Rettungsinitiativen von Europa einzufordern.

Für die bisher letzte Aktion platzierte die Gruppe im Juni 2016 Schauspieler*innen in römischen Kostümen und dazu vier Tiger in einem Käfig vor dem Berliner Maxim Gorki Theater. Syrer*innen wollten sich denen freiwillig zum Fraß vorwerfen – aus Protest gegen die Flüchtlingspolitik. Titel der Aktion: Not und Spiele: Flüchtlinge fressen. Dazu sammelte das ZPS Spenden für ein Flugzeug, das 115 in der Türkei wartende Syrer*innen zu ihren in Deutschland wartenden Verwandten bringen sollte.

Die Aktion sollte öffentlich verhandeln, warum Geflüchtete aus Kriegen nicht mit dem Flugzeug nach Deutschland kommen, sondern im Mittelmeer ertrinken. Anknüpfungspunkt war § 63 des Aufenthaltsgesetzes, wonach «Beförderungsunternehmen» Ausländer*innen nur bei der Einreise helfen dürfen, wenn diese die nötigen Papiere haben. Ansonsten drohen Zwangsgelder. Die Linken-Bundestagsabgeordnete Sevim Dagdelen brachte flankierend zur ZPS-Aktion im Bundestag einen Antrag ein, um die Regelung zu streichen. «Wir können entscheiden, ob 20 Prozent der Menschen auf dem Weg zu uns sterben», sagte Ruch. Der Bundesregierung sei der Tod der Geflüchtete «völlig egal». Konservative Kommentator*innen schrieben, Ruch solle doch selbst in den Tigerkäfig steigen, statt Geflüchtete vor zu schicken. Der schloss stattdessen einen Vertrag mit der Fluggesellschaft Air Berlin und behauptete dabei, «den Transport von Statisten eines Theaterstücks» zu organisieren. Nach Intervention der Bundespolizei kündigte Air Berlin kurz vor Abflug. So kamen keine Syrer*innen aus der Türkei nach Berlin. Und es ließen sich auch keine auffressen. Am Abend des Showdowns erklärte die dafür vorgesehene Syrerin, sie könne ihre Ankündigung nicht wahr machen: «Was wäre mein Schreien gegen die ungehörten Hilferufe nachts auf dem Meer?»

Die Sache ging bombig aus für das ZPS: Alle redeten über sie. Die 100 syrischen Geflüchteten, die für den abgesagten Charterflug aus Antalya gebucht gewesen sein sollen, mussten hingegen ihre Koffer wieder auspacken und blieben erst einmal in der Türkei – wenn es sie denn gab. Offen blieb dann, was das ZPS ihnen in Aussicht gestellt hatte. Dass sie nicht nach Berlin kommen würden, wird Ruch klar gewesen sein, als er sich ausgerechnet die deutsche Abschiebe-Airline Nummer eins, Air Berlin, für seine «zivilgesellschaftliche Flugbereitschaft» ausgesucht hat.

Die Absage des Flugs wird einkalkuliert gewesen sein als Teil des bis zum Anschlag aufgedonnerten Spektakels; die 100 Geflüchtete mussten als dramaturgische Verfügungsmasse herhalten. Am Ende blieb nur eine Show übrig, die nichts weiter zeigte als: De Maizière will keine Syrer*innen mehr nach Deutschland lassen. Dass der Neuigkeitswert dieser Tatsache dürftig ist, war dabei ebenso wenig das Problem wie die große Geste, mit der sie ausgebreitet wurde. Nichts spricht dagegen, immer wieder an das Sterben der Geflüchteten zu erinnern, und für große Gesten ist Theater da. Aber die Aufführung war, genau wie die Tigerfraßnummer und diverse Vorläuferinnen, erkauft mit einem ins Obszöne reichenden Umgang mit den Geflüchteten. In immer neuen Variationen wurden das Sterben und Töten realer Menschen als wüste Zitate der Realität hergenommen: ausgegrabene Leichen, Kinderversteigerungen, die Suizid-Show mit den Tigern oder «Soll sterben»-Buttons auf der Liste mit den Passagieren des vermeintlichen Rettungsflugs auf der Webseite.

Die Ausbeutung der Wirklichkeit
Das ZPS glaubte sich zu diesen Inszenierungen offenbar ermächtigt durch die Brutalität der Wirklichkeit. Aber beutete es diese nicht nur aus?

Nein, sagte etwa Ines Kappert vom Gunda Werner Institut. «Not und Spiele» hebe sich «in großem Stil über das Ordnungssystem der Grenze hinweg. Wenn Menschen vor laufender Kamera und ganz legal das Recht auf Leben entzogen wird, ohne dass die Gesellschaft Kopf steht», dann entspringe «die obszön leuchtende Menschenverachtung nicht dem Ego des künstlerischen Leiters des ZPS […], sondern sie hat den Alltag der Mehrheitsgesellschaft gekapert». Wir alle, so Kappert, hätten uns «längst zum Teil des brutalen Spektakels machen lassen. Und aus der Nummer kommen wir sicher nicht durch die Kritik an Geschmacklosigkeit oder Eitelkeiten oder durch Diskussionen um Kunst und Nichtkunst raus.» Viele linke Publizist*innen sahen das ähnlich und lobten die Aktion als angemessen angesichts der Rekordzahl von Toten im Mittelmeer.

Die Aktion sei eine «Perversität, die sich nur mit den Inszenierungen des IS messen kann, mit dem einzigen Unterschied, dass die Opfer des IS nicht freiwillig mittun», beklagte hingegen die stramm nach Rechtsaußen driftende ehemalige DDR-Bürgerrechtlerin Vera Lengsfeld. Da bräuchte es einen Helmut Schmidt, der einst «den RAF-Gangstern erfolgreich Paroli bot», um nun auch Ruchs Treiben zu beenden. Wer solche Wutausbrüche provoziert, der hat, so kann es sich das ZPS zugutehalten, die grassierende Kaltherzigkeit zum Sprechen gebracht.

Es gibt sie doch: Widerstandskunst
Dass es tatsächlich auch Mischformen geben kann, hat im Jahr 2010 die Geflüchteten-Selbstorganisation The Voice bewiesen. Da veranstaltete sie in Jena ein Festival der Widerstandskunst. Das Motto: «Vereint gegen koloniales Unrecht». Bei The Voice sind vor allem geflüchtete afrikanische Aktivist*innen aktiv. Sie stellten eine traditionelle westafrikanische Maskenzeremonie in den Mittelpunkt eines Sternmarsches. Dieser Totentanz hat in Teilen Afrikas eine lange Tradition; er bietet Schutz und Solidarität, vor allem in Zeiten von Katastrophen und Unglück. Die in Afrika angefertigten Masken kamen nach Jena, um die Toten des europäischen Grenzregimes zu repräsentieren. Sie stellten den Menschen in Europa Fragen und erzählten die Geschichten der Toten, zollten den Opfern Respekt. «Ein notwendiger Schritt», schrieb Hagen Kopp in der ak, «denn häufig gelten Abgeschobene auch als «Gescheiterte» und nicht wenige Familien leiden neben der Trauer um die Toten darunter, dass auch das Sterben an der Grenze als Schwäche gilt.» Die Maske sei eine «Vorbotin: Sie kündigt Veränderung an und ein Tribunal gegen koloniales Unrecht. Sie spricht von Widerstand.»

Die Initiative für das Festival kam nicht von einer Künstler*innengruppe, sondern von The Voice selbst, die zwar als Kern der Geflüchtetenbewegung in Deutschland gelten kann, aber bis dahin nie durch Kulturaktivismus aufgefallen war. Viele Solidaritätsgruppen und solche aus dem Geflüchtetenwiderstand beteiligten sich und sahen die künstlerischen Aktionen in Jena als Ausdruck ihrer realen, gegenwärtigen Kämpfe – und als Ausgangspunkt für neue. Von der Aktion Bleiberecht in Freiburg bis zu Nolager in Bremen, von Jugendliche ohne Grenzen bis zu kein mensch ist illegal, vom Flüchtlingsrat Hamburg bis zu antirassistischen Gruppen in Wien: aus unterschiedlichen Spektren wurde der Aufruf nach Jena aufgegriffen. Das sei, so Kopp, «nicht selbstverständlich angesichts doch handfester Differenzen» in einer Szene, die zuvor «zwar vielfältige, aber häufig nebeneinander her oder gar konkurrent agierende Netzwerke im Antira-Feld gebildet» hatte.

Selbst Gruppen aus Marokko und aus Mali kamen, um ihre eigenen Erfahrungen mit Frontex und dem EU-Grenzregime darzustellen. Das Festival wurde so Auftakt für einen Zyklus von Kämpfen transnationaler, migrationsbezogener Netzwerke auf beiden Seiten des Mittelmeers – bis heute.

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Revolution und ästhetisches Vermögen

Admin istrator — Thu, 22 Dec 2016 14:21:05 +0000

Wir leben in einer Zeit, in einer Gesellschaft, in der ästhetischer Ausdruck, in der die kunstvolle Gestaltung von Oberflächen sowie der kreativen und gestalterischen Tätigkeit, ob als Lohnarbeit oder Hobby, eine gesteigerte Bedeutung zukommt. Dies zeigt sich unmittelbar im mit Bildern, Spielen, Musik – also mit kulturellen Waren – kommunikationstechnologisch durchwirkten Alltag, ferner an der Zunahme von Inszenierungen, einem veränderten Realitätsempfinden und dem Zusammenlaufen all dieser Elemente in den Konsumräumen der Freizeitsphäre. Historisch wird diese breite gesellschaftliche Ästhetisierung vorbereitet von einer sich in den 1920er Jahren herausbildenden Massenkultur, deren zentrales Medium Warenkonsum ist und die in den 1960er Jahren zur Orientierungskultur aufsteigt.

«Die moderne ‹Kultur› ist nicht mehr offen eine Klassenkultur, nicht einmal mehr eine Klassenkultur mit universalistischer Bestimmung, sondern die Monstrosität einer ‹Warenkultur› (wesentliches Element des Spektakels).»

Jean-Pierre Baudet

Die Kunst in der Gesellschaft getrennter Sphären

Mit der Herausbildung von Massenkultur kann sich nun auch Kunst konsumökonomisch ausbreiten. Sowohl der Genuss von Kunstwerken als auch die künstlerische Tätigkeit verlieren zunehmend ihre Klassenspezifik. Gleichzeitig gewinnt Kultur als Sphäre der Freizeit neue Bedeutung und gilt fortan als Refugium der freien Zeit, die abgetrennt von den Verwertungszwängen der Arbeitswelt verlebt wird. Auf dieser vermeintlichen Sphärentrennung von (Massen-)Kultur und Produktion beruht der Gestus der Unabhängigkeit, der auch heute im Feld der Kunst und Kultur beansprucht wird. In der Beschreibung moderner Gesellschaften als «Konsumkulturen» seit den 1980er Jahren wird diese Unabhängigkeit zur maximalen Selbstverwirklichung der (markt-)freien Subjekte verklärt.

Doch die seltsame Abwesenheit der Produktionsverhältnisse in diesem Kulturverständnis stößt in den Debatten der 1960er und -70er Jahre unter anderem in der Bundesrepublik und Frankreich vielfach auf Kritik. Eine Fraktion konservativer Kulturkritiker*innen will das alte Gute bewahren. Aber es mehren sich auch Stimmen, die die vorgebliche Freiheit der Konsumkultur als falschen Schein von Freiheit betrachten, der über die materiellen Verhältnisse hinwegtäuscht. Die französische Gruppe der Situationistischen Internationale (1957 – 1972), kurz SI, macht das Warenspektakel für die gesellschaftliche Entfremdung und Scheinhaftigkeit verantwortlich, das die Trennung der Menschen in Klassen sowie von ihren Bedürfnissen und ihrem Arbeitsvermögen zementiert. Um diese Gesellschaft revolutionär zu überwinden, sehen die Situationisten auch die Kunst in der Pflicht, wie Chris Bezzel zusammenfasst:

«Kunst analysiert nicht nur durch ihre ästhetisch realisierte Modellbildung das Bestehende, sie nimmt ebenso erhoffte positive und befürchtete negative Entwicklungen zeichenhaft vorweg, sie ist gleichermaßen analytisch wie utopisch. […] das kann sie aber nur leisten, wenn sie sich selbst permanent revolutioniert.»

Die dialektische Aufgabe der Kunst besteht also zum einen in ihrer Fähigkeit das Bestehende historisch zu analysieren, zum anderen in der Antizipation des (erhofften) Kommenden – so ist auch Adornos Diktum «In jedem genuinen Kunstwerk taucht etwas auf, was es nicht gibt» zu verstehen. Das revolutionäre Moment von Kunst lässt sich also mit Adorno daran beurteilen, ob «Kunst inmitten [einer] herrschende[n] Utilität» die Qualität des utopisch Anderen bewahren kann.

Nützlichkeitsdenken, Utilität, findet man bei den Kulturproduzent*innen der Gegenwart allenthalben. Die Kunst, die in den Theatern, den Kinos, den Literatur- und Kunsthäusern heute ausgestellt wird, versteht sich als politisch, engagiert, partizipativ. Ein «Flüchtlings-Stück», so kann man bissig feststellen, gehört mittlerweile ins Stammrepertoire. Michael Hirsch fragt in seinen Zehn Thesen zu Kunst und Politik (2015), wie die künstlerische Subversion zu einer geradewegs klassischen, vorhersehbaren Geste werden konnte. Für ihn zeigt sich in dem, was sich heute als politische Kunst artikuliert, das Scheitern der politischen Linken. Die Anstrengungen der konsensfähigen kulturellen Linke würden jedoch, weil sie der Nützlichkeit verpflichtet sind, der beständigen Ästhetisierung von Politik zuarbeiten.

Die Linken und die Kunst: Rebellischer Gestus…

Was also ist los mit der politischen Linken? Meine Beobachtung ist, dass sich kaum mit den Effekten der Warenkultur auf die Subjekte, mit dem revolutionären Potential von Kunst oder Ästhetisierungen innerhalb der eigenen Gruppe/Politik auseinandergesetzt wird. Unterdessen bewegen sich viele Linke selbst in sub-kulturellem Ambiente, unterstützen alternative Lebensformen oder sind direkt mit der Herstellung ästhetischer Produkte (Musik, Theater, Literatur) beschäftigt. Diese Unterreflexion rührt einerseits daher, dass Kunst und Kultur in vulgär-marxistischer Auslegung dem ideologischen Überbau zugerechnet werden, demgegenüber Gesellschaftskritik aber an der materiellen Basis ansetzen müsse. Andererseits gibt es vermutlich, trotz Einebnung der Zugangsbarrieren zu den Kunstinstitutionen, individuelle Berührungsängste mit den ‹Alten Meistern› sowie dem galaktischen Abstraktionsgrad der Gegenwartskunst. Die fortgesetzte subkulturelle Weltfremdheit reduziert damit Kunst und Kultur zu Angelegenheiten des subjektiven Geschmacks und verschließt sich so ihrer politischen Reflexion.

Die Folgen davon kann man an längst abgeschliffenen kreativen Aktionsformen wie Adbusting, Urban Gardening, Flashmobs oder Radioballett sehen – Ausdrucksformen ästhetischer Hilflosigkeit. Laut Hirsch lautet die linke ästhetische Rechtfertigung dazu:

«Wenn die realen gesellschaftlichen Bedingungen der menschlichen Existenz schon nicht durch die politische Durchsetzung allgemeiner Rechte geändert werden können, dann sollen die ungelösten sozialen Konflikte wenigstens gezeigt, spürbar und sichtbar gemacht werden. Mit anderen Worten, sie sollen ausgestellt werden.»

Die genannten Aktionsformen entstammen dem Programm der Kommunikationsguerilla aus den 1960er Jahren und sind, wie auch A. J. Haller bemerkt, «formal-ästhetische Taktiken [die] nicht in einem Zusammenhang mit ihren Inhalten stehen». So kommt es auch, dass diese Aktionsformen in der heutigen entwickelten Kulturindustrie sowohl von Vertreter*innen vermeintlich emanzipatorischer Politik als auch von Warenverkäufer*innen benutzt werden. Der Gestus der Rebellion und des Events bilden dabei wohl die gemeinsame Schnittmenge.

…oder revolutionäres Potential?

Soweit zur Problematisierung. Aber was machen wir nun, da die alten Formen und Finten abgenutzt sind, ja in pseudorevolutionären Spektakeln aufgehen? Wie können Konzepte aussehen, die nicht, in dem Moment, wo sie sich artikulieren, schon von der Kulturindustrie vereinnahmt sind, also reformistische Wirkungen zeigen? Und welche Rolle kann Kunst für Entwürfe einer anderen Gesellschaft spielen? Um diese Fragen zu beantworten, kommt man nicht daran vorbei, die heutige Stellung des Ästhetischen gesellschaftskritisch zu reflektieren und zwei ineinandergreifenden Entwicklungen besondere Aufmerksamkeit zu schenken: Das eine sind die künstlerischen Bewegungen und die Transformation des Kunstfeldes im 20. Jahrhundert,1 das andere ist Entfaltung der Vergesellschaftung der Warenproduktion unter Beteiligung von Warenästhetik.2

Die Forderung der künstlerischen Avantgarden in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, des Dadaismus, Surrealismus, Lettrismus, der Lettristischen sowie Situationistischen Internationale, war die Aufhebung der Kunst im Alltagsleben. Der historische Kontext war jeweils bedeutsam: Zwischen den 1850er Jahren und den 1960er Jahren liegt ein Auf- und Absteigen der internationalen Arbeiter*innenbewegung, technische Innovationsschritte, das Erstarken des Faschismus in den 1930ern, die geplante Judenvernichtung, zwei Weltkriege, eine durchgedrückte ‹Staatskunst› in den sozialistischen Ländern und die Manifestation des Neoliberalismus. In Russland bereitete Stalin der russischen Avantgarde in den 1920er Jahren ein Ende, indem er die Eingliederung der Künstler*innen in das staatlich kontrollierte Programm des Sozialistischen Realismus zwang. In der DDR wurde dieser in den 1960er und 70er Jahren umgesetzt, was die Künstler*innen zur Anpassung, inneren Emigration oder Auswanderung zwang. Zeitgleich werden in der progressiven Kunstszene der Bundesrepublik die Formen der Pop Art aufgegriffen, also der Geisteszustand der Postmoderne in die Kunst eingeführt.

Es wäre anmaßend, zu behaupten, es gäbe heute keine politische Kunst mehr, die einen noch umhauen kann. Doch kann das revolutionäre Projekt der Avantgarden, Kunst im Alltag aufzuheben und dadurch auch ein Ende der Entfremdung einzuleiten, als vorläufig gescheitert betrachtet werden. Es scheint in der Logik einer Massen- und Popkultur zu liegen, dass jegliche Versuche, Kunst zu politisieren, in kulturindustrieller Ästhetisierung aufgehen. So war die Pop Art mit ihrem neuen Verständnis von Autonomie und Urheberschaft zwar ein Angriff auf die Tradition. Allerdings fügt die Pop Art ihren Kunstwerken nichts «Anderes» hinzu. Die Produktionsfabrik Andy Warhols Factory war einfach eine konsequente Umsetzung der kapitalistischen Warenökonomie. Auf paradoxe Weise löst sich hier das Credo Debords ein: dass eine Kunst, die revolutionär ist, nicht existiert (ihre Möglichkeit liegt einzig in den zukünftigen Projektionen).

If I can´t revolt, that´s not my art!

Ein Lösungsweg für die Leerstelle, die die kulturrevolutionären Programme der zwei vergangenen Jahrhunderte hinterließen, wird von Seiten der Kritischen Theorie nach wie vor in einer Politisierung der Kunst gesehen. Was ist darunter zu verstehen? Roger Behrens nennt drei Punkte, die diese umfasst: 1. den Entwurf einer neuen Kunst, das heißt einer, «die in völlig neuer Weise auf der Grundlage technischer Reproduzierbarkeit konstruiert […] werden muss», 2. «Die Aneignung bisheriger Kunst – vermittels der Möglichkeiten technischer Reproduktion» und 3. «Die Politisierung des Lebens». Der zweite Punkt, die Aneignung der Geschichte und Technik lässt sich bei zeitgenössischen Künstler*innen am leichtesten erkennen. Warum folgt daraus aber selten neuartige Kunst? Von den Avantgarden und ihrem Scheitern kann man lernen: Wenn die Politisierung der Kunst nicht zur Politisierung des Lebens führt, kann es nur daran liegen, dass ihre Reproduktionsbedingungen, das heißt auch die Bedingungen unter denen sich die Arbeitskraft der Künstler*in reproduziert, nicht angegriffen werden.

Im kritisch-materialistischen Verständnis verlangt die Politisierung des Lebensw die Trennung von Kunstsphäre und Produktionssphäre, von Freizeit und Arbeit, die durch das Spektakel/die Warenästhetik harmonisiert wird, aufzuheben. Die Revolution soll im Dienst der Kunst stehen – nicht umgekehrt. Das setzt voraus, dass sich die Kultur- und Kunstproduzent*innen nicht von aller anderen gesellschaftlichen Arbeit absondern, sondern ihre Stellung in der kapitalistischen Produktionsweise und zu anderen Lohnarbeitenden reflektieren. Des Weiteren kann (revolutionäre) Kunst vermöge ihres subjektiven Standpunkts politisieren: Die Einrichtung der Gesellschaft auf Grundlage der freien Bedürfnis-Äußerung und des Tätigseins von Einzelnen, die in solidarischen statt in Konkurrenzverhältnissen zueinanderstehen. Außerdem kann vom subjektiven Standpunkt aus für eine freie Entfaltung der menschlichen Sinne – die bei den Subjekten des Spektakels kapitalistisch verwaltet sind – gekämpft werden.

Die kapitalistische (Re-)produktion der Begehrlichkeit

Um beide Aspekte, den politischen Gehalt von Bedürfnisentfaltung und Sinnesentfaltung komplett zu verstehen, ist es jedoch notwendig, sich die Hürden anzuschauen, die aus der entwickelten Kulturindustrie und ihrer Subjekte und der objektiven Ohnmacht, der sie reproduzierenden Subjekte, resultieren:

Die menschlichen Bedürfnisse zählen in der Sphäre der Ökonomie nur, insofern sie den Verwertungsbedürfnissen des Kapitals nicht im Weg stehen. Der Begriff des Bedürfnisses selbst ist keine Konstante, sondern – wie auch die menschlichen Sinne – historisch gebildet. Dadurch, dass Menschen zur Befriedigung auf Warenkonsum angewiesen sind, entsteht parallel zum System der Arbeitsteilung ein System der Bedürfnisse, dessen Funktion die Aufrechterhaltung der Tauschwertvermittlung ist. Spezifisch an der Bedürfnisbefriedigung im Kapitalismus ist jedoch, dass sie mehrheitlich individualisiert geschieht, wodurch sich die Klassen beständig aufs Neue spalten, wie Biene Baumeister/Zwi Negator argumentieren. Das ästhetisch und sinnreich inszenierte Spektakel übernimmt nun die Funktion, die Lohnarbeiter*innen – höflichst! – in die Warenwelt zu locken, wo sie, mit Walter Benjamin gesprochen, zu ihrem Ausdruck, beileibe aber nicht zu ihrem Recht kommen. Vermittels der Ware wird die politische Ökonomie der Arbeits- und Produktionssphäre in Freizeit und Alltag hinein fortgesetzt.

Hier, für die Aufrechterhaltung dieser scheinhaften Trennung, wird nun Ästhetisches bedeutsam. In seiner Kritik der Warenästhetik von 1970 analysiert Wolfgang Fritz Haug die ästhetische Dimension. Er problematisiert, dass sie sich im fortgeschrittenen Kapitalismus nicht mehr an Gebrauchswerten und damit auch den Bedürfnissen orientiere. Diese sind nur mehr Mittel, um einen Tauschwert zu erzielen, das heißt durch den Verkauf einen Gewinn zu maximieren. Warenästhetik meint nun, dass das Beziehungsgeflecht von Menschen und Warendingen samt ihrer Sinnlichkeit «im Dienste der Tauschwertrealisierung» stehen. Dadurch, so Gernot Böhme in seinem neuen Buch Ästhetischer Kapitalismus (2016), werde der Mensch perfekt an die Erfordernisse der kapitalistischen Produktion (und Konsumtion) angepasst. Die planmäßige Produktion der Bedürfnisse operiert über Sinnlichkeit und Affekte und wird in den konsumkulturellen Inszenierungen erlebbar, denen man sich kaum entziehen kann.

Kritisch appelliert Böhme daher an die Vernunft der Einzelnen, sich dieser Zwänge bewusst zu werden. Doch die Geschichte solcher Appelle hat diese selbst eingeholt. So ist es mit der heutigen Konsumkritik so ähnlich wie mit der politischen Kunst. Eine unglaubliche Moralisierung wird mit «gutem», «verantwortungsvollem» und «nachhaltigem» Konsum betrieben. Dass dieser mittlerweile im Konsumstil von Massen real geworden ist, es aber eben nicht knallt, macht dessen Zahnlosigkeit deutlich. Gibt es überhaupt einen Weg, wie man mit den Widersprüchen, die das System der Bedürfnisse produziert, politisch umgehen kann? Und zwar so, dass diese nicht in einer gnadenlosen Ästhetisierung innerhalb individualistischer Lebensentwürfe münden? Diedrich Diederichsen geht einen Schritt weiter. Wenn die Reproduktion der Begehrlichkeiten zu großen Teilen überindividuell und unbewusst geschieht, muss die neue Losung heißen: «Macht kaputt, was ihr liebt!» Mit welcher Konsequenz?

Vom Wollen zum Fordern

Innerhalb der bestehenden Verhältnisse zu agieren, verlangt ein enormes Maß an Wendigkeit. Die eigenen Taktiken, gleiches gilt auch für die Kunst, müssen stetig weiterentwickelt werden, «da jede subkulturelle Intervention vom Markt als Herausforderung gedeutet werden kann, die auf potenzielle Marktlücken verweist und als solche dann Gefahr läuft, vom kommerziell getriebenen Kreislauf wieder vereinnahmt zu werden.» (Birgit Richard)

Eine Taktik, die nicht vereinnahmt werden kann, wäre, gegenüber den Warenverkäufer*innen naiv auf ihren Versprechen zu beharren, die sie nicht einhalten können. Außerdem glaube ich, dass man sich das Wissen der Verbraucher*innenforschung und die daraus abgeleiteten Marketing-Strategien genauer anschauen sollte. Ich bin der Meinung, dass ohne diese Sozialtechnologien, die kritische Regungen und Leiden im Moment, da sie entstehen, schon assimilieren, die Widersprüche deutlicher zu Tage treten würden.

1) Ähnlich äußert sich auch Andreas J. Haller in arranca! 01/2010

2) Wie es Guy Debord in Die Gesellschaft des Spektakels (1967) ausdrückt: «Je grandioser ihr Anspruch (der Anspruch der Kunst) ist, umso mehr liegt ihre wahre Verwirklichung jenseits von ihr. Diese Kunst ist notwendig Avantgarde und diese Kunst existiert nicht. Ihre Avantgarde ist ihr Verschwinden.»

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Editorial

Admin istrator — Thu, 22 Dec 2016 14:18:11 +0000

Liebe Leser*innen,

nun haltet ihr sie in den Händen, die arranca! #50. Dabei freuen wir uns nicht nur über unser Jubiläum und 24 Jahre kritische Auseinandersetzung, sondern auch darüber, mit dieser Ausgabe nach einer schwierigen Phase wieder einen regelmäßigeren Erscheinungsrhythmus zu haben.

In dieser Nummer widmen wir uns dem Themenkomplex Politik und Kultur, ein Thema, das die letzten 24 Jahre Redaktionsarbeit immer wieder begleitet hat. Wie schon in unserer Null-Nummer 1993 soll der Kulturbegriff dabei bewusst offen bleiben. Schon beim Formulieren unseres Aufrufs zur Mitarbeit an dieser Nummer stießen wir auf zahlreiche Facetten des Themas: wir fragten nach den Auswirkungen des neoliberalen Umbaus auf den Kulturbetrieb, nach einer spezifisch linken (Gegen-)Kultur, danach wie Aneignung funktioniert und was eine Kommunikationsguerilla beitragen kann. Natürlich war klar, dass es weder ausschließlich um Kulturpolitik oder politische Kultur noch um einen allein auf Kunst bezogenen Kulturbegriff gehen konnte. Doch ab da wurde uns bewusst, wie verzwickt die wechselseitigen Zusammenhänge zwischen Kultur und Politik sind. Nichts in diesem Bereich schien so trennscharf und eindeutig verhandelbar, wie wir es uns gewünscht hätten. Schnell dämmerte uns, dass diese Trennung womöglich nur eine konstruierte ist, und sich beide „Felder“ gar nicht ohne einander denken lassen.

Wir haben uns also in einen Prozess begeben, der mit dieser Ausgabe sicherlich noch längst nicht abgeschlossen, sondern in vollem Gange ist. Doch ein Stück weit, so finden wir, ist es mit Hilfe hervorragender Autor*innen gelungen, viele spannende Aspekte zu beleuchten und – so hoffen wir – eine vertiefte linksradikale Auseinandersetzung mit dem Thema anzustoßen. Einige aufgeworfene Fragen wurden nicht beantwortet, so hätten wir uns beispielsweise eine Reflexion prekärer Künstler*innen zu Strategien der Selbst- und kollektiven Organisierung gewünscht. Dieser Beitrag ist leider (noch) nicht zustande gekommen.

Während des Entstehens dieser 50. Ausgabe der arranca! sind auch Aspekte und Fragen bezüglich des Zusammenwirkens von Kultur und Politik aufgetaucht, an die wir vorher kaum gedacht hatten. Welche Auswirkungen hatte beispielsweise die Einführung der Zentralperspektive bei (gemalten oder fotografierten) Bildern auf die Politik und welchen Bezug hat das zum Feminismus? Führt die Digitalisierung automatisch zur Demokratisierung des Kulturbetriebs, weil dadurch künstlerisches Produzieren und Publizieren breiter möglich geworden ist? Und welchen Einfluss kann Science Fiction auf die Bereitschaft zu utopischem Denken auch in der Politik haben?

So tauchten während des Produktionsprozesses dieser Ausgabe ständig neue Fragen auf, wir diskutierten im Kollektiv und im Zwiegespräch mit den Autor*innen die verschiedenen Artikel und bemerkten am Ende mit Schrecken, dass wir ganz vergessen hatten, diese 50. Jubiläumsausgabe der arranca! angemessen zu würdigen. Verzagen ist jedoch nicht unsere Sache, und so haben wir uns als Gratulation an unser Magazin eine kleine Collage ausgedacht, die ihr auf Seite.... finden könnt. Wir wünschen allen Leser*innen viel Spaß mit dieser Ausgabe, aber vor allem auch jede Menge Anregung zur weiteren Diskussion!

Eure arranca! Redaktion im Oktober 2016

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Kurzrezension

Admin istrator — Sun, 08 May 2016 08:00:05 +0000

Niels Seibert, Ines Wallrodt (Hg.), Murmeln, Mumbeln, Flüstertüte – Lexikon der Bewegungssprache, Unrast Verlag März 2016, 9,80 Euro, 128 Seiten

Latschdemo, Heiligendamm, FLTI*, Definitionsmacht – rund 150 Begriffe aus der Bewegungssprache werden in diesem kleinen Lexikon von verschiedenen Autor*innen erklärt. Zwar ist die Auswahl der Begriffe angesichts der unendlichen Vielfalt linker Szenebegriffe zwangsläufig beschränkt (SDS: ja, K-Gruppen: nein), aber das Buch soll auch kein sachlich-objektives Lexikon sein, es ist eher eine politische Positionierung, und dabei eine angenehm entspannte.

Manche Beiträge sind ein bisschen bemüht lustig – erkennbar an der Floskel »gerne auch mal« – oder -sprachlich genauso verschwurbelt wie die Szenesprache. Es schadet dem Buch nicht, es trotz seiner eigentlich guten Lesbarkeit häppchenweise zu lesen.

Sicherlich wird einige die Auswahl der Begriffe, bzw. die Leerstellen, oder die eine oder andere Begriffsbestimmung stören. Vor allem ist das Lexikon jedoch überaus informativ und nützlich für linke Neueinsteiger*innen, die fortan mitreden und sich vor einigen Szene-eigenheiten auch gleich hüten können.

ern

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Kurzrezension

Admin istrator — Sun, 08 May 2016 07:58:27 +0000

Redher & CSPP (Hg.), »Ich würde es wieder tun« – Texte aus dem kolumbianischen Knast (»Volvería a hacer lo mismo« – Textos de la cárcel colombiana), 117 Seiten, hinkelsteindruck – sozialistische GmbH 2015, Spendenvorschlag 5€; Bestelllung unter kontakt@textosdelacarcel.org

Während allerorten von den angeblichen Friedensverhandlungen und vom Postkonflikt in Kolumbien berichtet wird, ist allein der Titel des Buches eine Provokation: Hier kommen Menschen zu Wort, die zur Verteidigung ihrer politischen Ideale zur Waffe gegriffen haben.

Die Texte sind von politischen Gefangenen aus sozialen und indigenen Bewegungen, politischen Gruppen und bewaffneten Organisationen wie der ELN und den FARC-EP verfasst und erzählen von überbelegten Knästen, und deren menschenunwürdigen Bedingungen, von der Brutalität des ungerechten Systems, von Folter, ständigen Repressionen, von persönlichen Zweifeln und auch von Träumen und Hoffnungen. In diesem Buch erheben die Marginalisierten, Ausgeschlossenen, Subalternen ihre Stimme. Es handelt sich weniger um historische und politische Analysen, sondern vielmehr um persönliche Perspektiven. Einige Texte zeugen von einem entschlossenen Widerstand, der auch in langen Jahren des Freiheitsentzugs nicht gebrochen werden konnte.

Die Texte sind als Teil der politischen Praxis zu verstehen. Der Abdruck der Texte auf Deutsch und Spanisch ist eine gelungene Idee, um eine internationale politische Praxis und Solidarität mit den politischen Gefangenen zu initiieren.

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Rezension

Admin istrator — Sun, 08 May 2016 07:47:48 +0000

Ulrich Peters, Unbeugsam und widerständig. Die radikale Linke in Deutschland seit 1989/90, Unrast-Verlag, Münster 2014, 728 Seiten, 29,80 €

Ein Mammutwerk: Auf über 700 Seiten arbeitet Peters akribisch an einer »Geschichte der radikalen Linken in Deutschland seit 1989/90«. Als »radikale Linke« gelten ihm all diejenigen, die für eine Überwindung des Kapitalismus antreten. Somit geht es um eine Breite von Autonomen bis zur DKP. Deren organisatorische Entwicklung, theoretische Debatten und praktische Politik wird von Peters bis ins Jahr 2010, mal mehr, mal weniger nachvollziehbar geschildert.

Peters verzichtet auf eine Einführung, nach welcher Systematik er vorgehen will, warum er manches für relevant hält (und anderes nicht) oder woher sich seine Quellen speisen, sondern legt gleich los. Den Einstieg gestaltet ein Kapitel über die »Erosion der radikalen Linken« im Zuge der Wiedervereinigung. Was Peters dabei über die kurze Blüte linker Parteien und Organisationen am Ende der DDR zu berichten hat gestaltet sich ziemlich informativ. Deutlich wird, wie wenig die Erfahrungen der DDR-Linken heute noch bekannt sind. Dem der Wende folgenden allgemeinen Niedergang der Linken konnte sich so gut wie niemand entziehen. Wie sich daraus wieder eine lebendige Bewegung entwickeln konnte, versucht der Rest des Buches zu beschreiben. Nur leider viel langatmiger als Peters‘ kompakte Beschreibung der Umbruchsituation - und streckenweise sogar ermüdend.

Zunächst folgt noch eine gut lesbare Beschreibung des so bezeichneten »antideutschen Sonderwegs«, bevor es sehr ausführlich um die Entwicklung unterschiedlicher linksradikaler Politikfelder in den 1990ern geht. Dafür bedient sich Peters immer wieder bei Artikeln aus Junge Welt, Jungle World und konkret. Aufgrund des nacherzählenden Charakters zerfällt der Text immer wieder in eine Aneinanderreihung von einzelnen Ereignissen. Auch bleibt deren Bewertung, die Peters öfters einschiebt, nicht immer richtig nachvollziehbar. Und es fällt auf: Feminismus als Bestandteil linksradikaler Politik übergeht er kommentarlos. Das ist insofern noch einmal ärgerlicher, als das im Buch sowieso schon vor allem Männer zu Wort kommen. Auch die radikale Linke in der Umwelt-, Klima- oder Anti-AKW-Bewegung wird von ihm kaum bis nicht behandelt.

Im Anschluss widmet sich ein komplettes Kapitel der Entwicklung der Antiglobalisierungsbewegung. Mit Ausnahme des linksradikalen Flügels kommt diese allerdings weniger gut weg. Ob attac oder die Weltsozialforen: Peters sind sie zu reformistisch, weisen zu viele theoretische Schwachstellen auf oder würden sogar versuchen, radikal linke Positionen zu marginalisieren. Der G8-Gipfel in Heiligendamm 2007, zugleich ein Endpunkt der Bewegung, zeige aber, wie durch geschickte Bündnispolitik und gemeinsame Aktionen sowohl die radikale wie die reformistische Linke profitieren können.

Weiter geht es mit den Praxisfeldern der radikalen Linken ab 2000: Peters beschreibt, was sich alles in den Bereichen von Antifa bis Gentrifizierung getan hat. In zwei weiteren Kapiteln geht er den theoretischen Debatten der letzten zwei Jahrzehnte nach: von der »Verarbeitung des Realsozialismus« bis zu »Die radikale Linke und der Islam«. Nur sehr kurz wird zum Ende auf linksradikale Organisationsentwicklungen eingegangen, von der IL über die FAU bis zur Linken in Linkspartei und Gewerkschaft. Während man sich den Rest etwas knapper oder systematischer gewünscht hätte, wäre an dieser Stelle eigentlich mehr drin gewesen.

Fazit: Zu loben ist Peters Intention, eine Zeitgeschichte der radikalen Linken zu schreiben. Nur ist ihm dies leider nicht wirklich durchgehend geglückt.

Markus Baumgartner

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Rezension

Admin istrator — Sun, 08 May 2016 07:47:02 +0000

Wolfgang Schorlau, Die schützende Hand. Denglers achter Fall. Kiepenhauer & Witsch, Köln, 2015, 14,99 Euro, 382 Seiten

Fakten, Fiktion und Interpretation verschwimmen in Denglers achtem Fall über den NSU

Zum NSU-Komplex sind bereits mehrere Sachbücher erschienen, heraus sticht das mehr als 800 Seiten starke Werk Heimatschutz: Der Staat und die Mordserie des NSU (Aust/Labs, 2014). Auf dessen Grundlage wird in München ein Kinofilm produziert. Die ARD plant zwischen dem 30. März und 6. April 2016 die Ausstrahlung einer Spielfilm-Trilogie, je einen Film aus Sicht der Täter*innen, der Opfer und der Ermittler*innen.

Einen ersten Roman hat nun Wolfgang Schorlau verfasst. In Die schützende Hand lässt er den Privatdetektiv Georg Dengler in dessen achtem Fall in Sachen NSU ermitteln. Der mit dem Deutschen Krimipreis ausgezeichnete Autor hatte seinen Protagonisten stets auf die Spur heikler politischer Verbrechen geschickt. So ging es um die RAF und den Tod von Wolfgang Grams (Die blaue Liste, 2003), um kriminelle Machenschaften der Pharmaindustrie (Die letzte Flucht, 2011) oder um Lohnsklaverei in der deutschen Fleischindustrie (Am zwölften Tag, 2013). Schorlau greift reale Fälle auf und verbindet sie mit Fiktion. Er schreibt Geschichten, die sich so oder so ähnlich zugetragen haben könnten. Die Bücher sind Bestseller

In Die schützende Hand soll Privatermittler Dengler herausfinden, wie die mutmaßlichen Mitglieder des NSU, Uwe Mundlos und Uwe Böhnhardt, ums Leben kamen. Zur Erinnerung: Die beiden Männer sollen am 4. November 2011 in Eisenach eine Bank ausgeraubt, per Fahrrad zu einem Wohnmobil geflohen, und das Fahrzeug in Brand gesetzt haben, nachdem sie sich von der Polizei ertappt fühlten. Im Wohnmobil sollen sie sich dann erschossen haben. Dengler und einige Freunde begeben sich auf Spurensuche: Haben sich die beiden Neonazis vielleicht gar nicht selbst getötet? Detailliert und umfangreich wird dazu aus Originalakten der Polizei, aus Obduktionsberichten und Protokollen der verschiedenen Untersuchungsausschüsse zitiert. Das ist ungewöhnlich für einen Roman und bestärkt den Eindruck, es handele sich bei Schorlaus Darstellung um den wirklichen Tathergang. Das ist gewollt und bringt dem Autor den Vorwurf ein, Fakten und Fiktion zu vermischen

Unter anderem kritisiert der Blog NSU-Watch (nsu-watch.info) den Mix aus Tatsachen, Interpretation, Indizien und Hypothese. Dem Autor wird vorgehalten, »in dem Wust an Fakten, potenziellen Fakten und längst widerlegten Hypothesen« herumzustochern und sich seine eine, alles erklärende Theorie zusammengebaut zu haben. Das sei ein großer Fehler. Auch aus Sicht von Tomas Lecorte (Autonome in Bewegung) sind die Recherchen Schorlaus miserabel und seine Schlussfolgerungen unschlüssig. Schorlau verspreche Aufklärungs-Silber, »und liefert nur Lametta«, so Lecorte.

In einem Nachwort zu seinem Buch schreibt der Schorlau allerdings, er habe »mehr oder weniger bekannte Fakten« auf eine andere Art zusammengelegt. Das daraus entstandene Bild weicht fundamental von der offiziellen Version ab. Schorlau zeichnet seine Version, wie es sich zugetragen habe könnte.

Florian Osuch

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Rezension

Admin istrator — Sun, 08 May 2016 07:42:00 +0000

Rehzi Malzahn, Dabei Geblieben – Aktivist_innen erzählen vom Älterwerden und Weiterkämpfen, Unrast Verlag, Münster 2015, 256 Seiten, 16 €

In 25 Interviews und Gruppengesprächen geht Malzahn der Frage nach, wie radikal linke Menschen sowohl mit dem persönlichen Älterwerden als auch dem politischen »dabei bleiben« umgehen. Ihr Ausgangspunkt ist die immer wieder beklagte Tatsache, dass sich um das 30. Lebensjahr viele Aktivist*innen aus der (post-)autonomen Bewegung verabschieden. Oft zugunsten von beruflichen Karrieren oder Familiengründungen, aber auch weil die »Szene« zu wenig politische Perspektiven bietet, um mit ihr zu altern. Im Vorwort schildert Malzahn, altersmäßig selbst Mitte 30, wie die eigenen Zweifel an ihrem politischen Aktivismus letztlich den Anstoß für das Buch gaben. So macht sie sich selbst auf die Suche nach einem »Überlebensrezept“, um „dem Anpassungsdruck der Gesellschaft nicht nachzugeben« (S. 15). Nicht erklärt wird leider, wie die Auswahl der Interviewten zustande kam. Nur vage heißt es, es sollen »Leute aus unterschiedlichen Bewegungen und Orten« (S. 8) zu Wort kommen. Die Altersspanne der von ihr Befragten reicht von 44 bis 72 Jahren. Sie alle orientieren sich an autonomer bzw. postautonomer Politik im weitesten Sinne und wohnen in der Regel in der Großstadt. Wer als Leser*in noch jünger ist, kommt bei der Lektüre nicht umhin, sich selbst Fragen nach dem eigenen »Bleiben« oder »Gehen« zu stellen. Alleine diese Tatsache macht das Buch zu einem Gewinn.

In den Texten wird deutlich, dass verschiedene Formen von solidarischer Ökonomie eine wichtige Rolle beim »weitermachen« gespielt haben. Deren Existenz wird allerdings oft in einem politischen Generationenprojekt verortet, dass es heute so nicht mehr gebe – stattdessen würden sich auch in der Linken zuhauf Individualisierungstendenzen zeigen. Ein IL-Genosse aus Frankfurt kritisiert die heute verbreitete Haltung, das eigene Engagement als »Politik machen« (S. 228) zu verstehen. Das habe zu viel von einem Hobby, das man jederzeit auch wieder abbrechen könne. Eine weitere Essenz: Es gelte, sich die Wut auf die Verhältnisse zu bewahren und trotzdem Erfahrungen von positiver gesellschaftlicher Veränderung zu machen. Von einer zunehmenden Gelassenheit gegenüber aufgeladenen Szenediskussionen berichten ebenfalls mehrere »Ältere« .

In einem knapp gehaltenen Nachwort versucht die Herausgeberin, die aus den Interviews gewonnenen Erkenntnisse zu systematisieren. Heraus kommt eine Kritik an der autonomen Bewegung (der »Subkulturalität« und »Selbstghettoisierung« vorgeworfen wird), die so bereits in den 1990ern geübt wurde. Heinz Schenk und Co. lassen grüßen! Spätestens an dieser Stelle ist es schade, dass es kaum konkrete Informationen in den Gesprächen dazu gibt, wie die politischen Zusammenhänge und Gruppen der Interviewten funktionieren. Denn die Frage des »dabei bleibens« darf schließlich nicht nur individuell verhandelt werden. Es ist eine Aufgabe der radikalen Linken und ihrer Strukturen, das »bleiben« zu ermöglichen. Das Buch bietet für eine diesbezügliche Diskussion auf jeden Fall einen gelungenen Anstoß. Und es sollte bald mit Berichten derjenigen kontrastiert werden, die »nicht geblieben« sind.

Markus Baumgartner

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Rezension

Admin istrator — Sun, 08 May 2016 07:32:50 +0000

Gabriel Kuhn (Hg.), Bankraub für Befreiungsbewegungen. Die Geschichte der Blekingegade-Gruppe. Unrast Verlag, Münster 2013, 232 Seiten, 14 Euro

Von 1972 bis 1988 gab es in Dänemark eine Reihe unaufgeklärter Überfälle auf Waffendepots, Banken und Geldtransporter durch eine Gruppe politischer Aktivisten. Erst 1989, nachdem die Fahndung intensiviert worden war, weil beim letzten und gleichzeitig größten Postraub ein Polizist durch einen Querschläger getötet wurde, flog die »Blekingegade-Gruppe« (gelabelt nach der Kopenhagener Straße, in der eine konspirative Wohnung entdeckt worden war) auf. Nie hatte es eine Erklärung zu einer politischen Motivation für die Überfälle gegeben. Dass das erbeutete Geld immer Befreiungsbewegungen in den Trikontstaaten ausgehändigt worden war, vor allem der palästinensischen PFLP, erfuhr die Öffentlichkeit erst beim Prozess.

Angedockt war die Gruppe an die kommunistische Organisation KAK, später M-KA. Sie vertrat die Schmarotzerstaatentheorie: Weil auch die dänische Arbeiterklasse von der Ausbeutung der Trikontstaaten profitiere, könne sie kein revolutionäres Subjekt sein. Daher gebe es in Westeuropa keine realistische revolutionäre Perspektive und Veränderung könne nur vom Süden ausgehen. Folgerichtig sammelte die Organisation Geld und in großem Stil Altkleider für Befreiungsbewegungen. Hinzu kam die, nur wenigen bekannte, klandestine Praxis.

Im Buch stellen Autor Gabriel Kuhn sowie drei der für die Raube Verurteilten, Niels Jørgensen, Jan Weimann und Torkil Lauesen, die Ereignisse dar. Es enthält historische politische Texte der KAK und der M-KA und, am bereicherndsten, ein Interview mit Weimann und Lausen, das ein Drittel des Buches umfasst. Darin reflektieren sie ihre Geschichte und die ihrer Organisation, ihre aktive politische Arbeit mit anderen Gefangenen in ihrer Zeit im Gefängnis und die politischen Veränderungen seitdem.

Die professionelle Arbeit der Blekingegade-Gruppe als Dänemarks erfolgreichste Räuber des 20. Jahrhunderts ist allein schon faszinierend. Das Buch ist aber auch deshalb interessant, weil es trotz der lange zurückliegenden Ereignisse aktuell ist: Es kreist um die Frage, wie man eine unterstützende solidarische Praxis entwickeln kann, also um die Rolle der «Supporter».

«Solidarity is something you can hold in your hand» war ein Motto der «Bande». Handfest war ihre Arbeit auf jeden Fall. Gemeinsam waren die Befreiungsbewegungen und die Gruppe überein gekommen, dass die effektivste Unterstützung in der Konzentration auf Geldbeschaffung liegt. Als kritiklose Einbahnstraße der Solidarität haben sie diese dennoch nie begriffen: Nicht nur waren der Entscheidung sorgfältige Diskussionen innerhalb der Gruppe über die Politik der unterschiedlichen Befreiungsbewegungen sowie einige Besuche der Befreiungsbewegungen und lange Debatten mit ihnen vorangegangen, sondern sie selber, so Jan Weimann und Torkil Lauesen bei einer Veranstaltung in Berlin, profitierten durch entstandene Freundschaften und interessante Diskussionen ebenfalls von der Zusammenarbeit. Ihr Interesse und ihre Freude an solchen Diskussionen charakterisierte die Veranstaltung und spiegelt sich im Buch wider.

ern

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Kurzrezension

Admin istrator — Sun, 08 May 2016 07:28:15 +0000

Joshua Oppenheimer, The Act of Killing, DVD, Koch Media 2014, UVP 12,99 €, 153 min.

Joshua Oppenheimer, The Look of Silence, DVD, Koch Media 2016, UVP 12,99 €, 99 min.

»Lasst uns alle miteinander klar kommen, wie es die Militärdiktatur gelehrt hat«

So etwas hatte ich noch nie gesehen. Das wusste ich, als ich den Kinosaal von »The Act of Killing« verließ, 2013 auf der Berlinale, wo der Streifen zu meiner Überraschung den Panorama Publikumspreis abräumte. Immerhin geht es hier um Massenmord. Den weiterhin unaufgearbeiteten an rund einer Million vermeintlicher und tatsächlicher Kommunist*innen in Indonesien 1965/66. Ein gelinde gesagt sperriges Thema.

Die Idee: Da die Opferfamilien weiterhin stigmatisiert sind und nicht sprechen können, muss die Geschichte durch die Täter erzählt werden. So dreht sich der ganze Dokumentarfilm um eben diese, die nicht nur massiv mit ihren Verbrechen angeben – sie werden sogar dazu angeregt, einen eigenen Spielfilm über ihre Gräueltaten zu drehen.

Im aktuelleren »The Look of Silence« schließlich kommen doch Opfer zu Wort. In schön fotografierten, ruhigen Bildern sehen wir Adi zu, der als mobiler Optiker beherrscht die Mörder seines Bruders bedient und sie befragt. Trotz tiefen Schmerzes, Verzweiflung und offenen Drohungen ein Film, der zu hoffen wagt.

Zwei Werke, die sich ergänzen und womöglich eine erste Geschichtsaufarbeitung möglich machen. Gedreht von einer Crew, die in großen Teilen anonym bleibt, sowie Regisseur Joshua Oppenheimer. Wer die Gelegenheit hat sollte sich unbedingt beide anschauen.

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Der große Versuch

Admin istrator — Sun, 08 May 2016 07:25:10 +0000

Neben dem parlamentarischen Ringen um Mehrheiten und Koalitionen zeigt sich die Dynamik, die Spanien derzeit erlebt, vor allem auch politisch-kulturell: etwa in der Anklage und Inhaftierung der beiden Puppenspieler Alfonso und Raúl aufgrund ihres auf der Drei-Königs-Parade in Madrid aufgeführten Stücks - wegen Terrorismusunterstützung. Die Anklage ist eine von etlichen Überreaktionen eines konservativen Spaniens, das versucht, die offen zu Tage liegende Tatsache von Veränderung abzustreiten und zu bekämpfen. Das Theaterstück, das vor Gewaltszenen strotzt und auch vor Kindern aufgeführt wurde, überschreitet womöglich nicht nur Grenzen des guten Geschmacks. Aber Terrorismus?

Auf der politischen Bühne werden andere Rollen geprobt. Die Protagonist_innen der harten Verhandlungen zwischen Podemos und der PSOE (Spanische Sozialistische Arbeiterpartei), in denen scheinbar vor allem die Katalonienfrage im Zentrum steht, sind insbesondere Pedro Sánchez und Pablo Iglesias.

Dass Podemos diese Rolle spielen kann, hat die Partei einem trotz aller - auch interner Probleme - fulminanten Wahlkampf zu verdanken. Die Nähe zur PSOE allerdings war noch zur Autonomiegebietswahl in Andalusien (März 2015) undenkbar, wo es schließlich Ciudadanos (bürgerliche Protestpartei) war, die mittels Stimmenthaltung den Amtsantritt von der PSOE-Baronin Susana Díaz ermöglichte. Dass Podemos nun aktive Partnerin einer Koalition mit einem sozialdemokratischen Präsidenten werden könnte, zeigt schon, dass sich Wahlprogramm und Diskurs von den Europa- zu den Senats- und Kon-gresswahlen, also innerhalb von eineinhalb Jahren, gemäßigt haben. Wahltaktik steht im Vordergrund und bestimmt das Geschehen.

Insbesondere nach dem Einbruch bei den Autonomiegebietswahlen, unter anderem in Katalonien (August 2015), ist die Kritik an Podemos nicht nur von traditionell links wählenden IU-Anhänger_innen (Vereinigte Linke) sondern auch intern lauter geworden. Hier werden als Kritikpunkte interne Prozesse wie Wahlen zu Parteigremien und -listen, politische Positionierungen und Führungsstil genannt - und Podemos befand sich noch bis Ende November in einer Krise. Die erreichten 20,5 Prozent bei den Wahlen sind daher ein beachtliches Ergebnis, das noch einmal die immense Kampagnenfähigkeit der Podemos-Organisator_innen unter Beweis stellt, die inzwischen auf eine deutlich besser ausgebaute (weil finanzierte) Infrastruktur zurückgreifen können und sich somit langsam an die Parteiapparate der Etablierten annähern.

Konstituierender Prozess mit ernsten Problemen

Und so wird deutlicher, dass die Bewegung 15M, die das Stadium der Rebellion nicht wirklich erreichte, nun mit Podemos bereits auf vielleicht fortgeschrittenerem Weg ist, sich zu institutionalisieren, als es der Partei selbst bewusst ist. Langsam wird klar, dass die »demokratische Revolution« nicht stattfindet und zwar aus zwei Gründen: Erstens ist das proklamierte Ziel, auf Anhieb den Präsident_innenpalast zu erobern, verfehlt worden. Soviel zum Begriff der Revolution, wie er von einigen propagiert wurde. Zweitens, zum Begriff der Demokratie, hat Podemos auch innerparteilich deutliche Probleme. Einige Kritiker_innen hoffen auf eine zweite Welle, die die internen Strukturen, die vielen deutlich zu vertikal geraten sind, wiederum demokratisieren soll.

Dass Podemos bezogen auf die Qualität der Demokratie selbst starken Schwankungen unterliegt, zeigt etwa die Entstehung des Wahlprogramms (veröffentlicht im November 2015): Zunächst wurden mittels Mitgliederbefragung vorbildlich Punkte gesammelt und dann von einer Kommission gebündelt und zur Abstimmung gestellt. Die aktuellen Programmpunkte wurden somit von 15 000 für richtig befunden. Leider täuscht diese absolute Zahl darüber hinweg, dass das gerade mal drei Prozent der eingeschriebenen Mitglieder sind.

Die Grenzen zwischen sinnvoller Bündelung und Kanalisierung, oder eben auch Vereinnahmung scheinen sich hin zu Letzterem zu verschieben. So meint etwa Juan Carlos, Buchhändler, Aktivist des 15M und bislang IU-Wähler, dass er den Ansätzen von Podemos insbesondere im Vorfeld der Wahl misstrauisch gegenüber stehe. Bedenklich erscheint ihm der Usus von Podemos, bekannte Köpfe zu Spitzenkandidaturen zu überreden, also eine Art headhunting zu betreiben. Spätestens seit der Kandidatur von Manuela Carmena für das Bürgermeister_innenamt in Madrid, nun auch mit einem Vier-Sterne-General und Ex-Wehrbeauftagten in Zaragoza, oder einer »feministischen Sinti-und-Roma-Vertreterin« in Salamanca wird der aus parlamentarisch-taktischer Sicht logische Ansatz von Podemos verfolgt. Juan Carlos nennt allerdings die Problematik, die dies mit sich bringt, beim Namen: So hat die letztgenannte Kandidatin auch schon für den Partido Popular (PP) kandidiert, was sie selbst als Instru-mentalisierung erklärt. Die Frage aber bleibt: Öffnet sich hier Podemos für Leute ohne eigenes politisches Profil, um Wähler_innenstimmen einzufangen?

Vero, ebenfalls eigentlich IU-Wählerin, hat sich indes bei der letzten Wahl für Podemos entschieden, die, wie sie sagt, einzige Partei mit feministischem Programm. Dabei empfindet sie den Personenkult und den Gesamtzuschnitt auf Pablo Iglesias als bedenklich, auch weil sie ihn persönlich als arrogant empfindet. Sie spricht damit die inzwischen oft genannte Egozentrik von Pablo Iglesias an, der nach wie vor im Scheinwerferlicht steht, und schon von daher in der Linken polarisiert.

Bodenhaftungsprobleme und Spaltungsängste

Der Zentralismus-Vorwurf ist der in der Linken wohl meist debattierte. »Haben wir nicht inzwischen gelernt, dass der Zweck nicht die Mittel heiligt?« fragt José, pensionierter Lehrer und Gewerkschaftsaktivist, der klar »leninistische« Konzepte im Vorgehen von Podemos erkennen möchte.

Auch Jorge, Gewerkschafter und vormals Izquierda Anticapitalista (IA), bis zu den Europawahlen 2014 Podemosunterstützer und langjähriger Basisaktivist, hat sich vom parteiinternen Zentralismus enttäuscht wieder der politischen Basisarbeit zugewendet. Er hat inzwischen, nachdem sich zunächst Izquierda Anticapitalista in Teile, die weiter in Podemos arbeiten und solche, die das nicht tun, aufgespalten hat, wieder eine eigene Gruppe gegründet. Zu groß ist seine Enttäuschung darüber, dass sich die Circulos, zunächst als das basisdemokratische Element schlechthin gefeiert, in der politischen Praxis im Vergleich zum inner circle als fast bedeutungslos erweisen. Teile der IA in Madrid führten bereits des Öfteren das Wort einer »nötigen Neugründung« im Munde. Jorge befürchtet allerdings, dass bei einem weiteren Kongress auch ein weiterer Ausschluss kritischer Stimmen innerhalb von Podemos stattfinden wird - eine weitere »Säuberung« , wie er sagt.

Der vielzitierte Rückruf von Repräsentant_innen durch die Basis, bleibt im Ungefähren. Wenn gewählte Personen zurückberufen werden, so geschieht dies bislang durch parteiinterne Kontrollinstitutionen. Die Realitätsferne in dieser Frage ist wohl letztlich eine Mischung aus Wahlkampfpropaganda, Wunschdenken und politischer Unerfahrenheit. In der politischen Praxis hat die Basis nämlich, ursprünglich vor allem in den Circulos verkörpert, wenig Gewicht.

Abgesehen von inhaltlichen Differenzen richtet sich angesichts der Tatsache, dass sich auch innerhalb der Partei die durchgesetzt haben, die am schnellsten waren, das Misstrauen innerhalb und im Umfeld von Podemos nicht zuletzt gegen aufstrebende Akademiker_innen, die wenig bis gar keine politische oder sozialbewegte Erfahrung haben. In der Tat scheint die Gefahr, die von einigen intellektuellen Überflieger_innen mit wenig Bodenhaftung ausgeht, real. Sie haben entscheidende und neuralgische Punkte der Partei besetzt, und das fehlende Gegengewicht lokaler und thematischer Zirkel der Basis bedeutet faktisch ein abnehmendes Maß an demokratischer Kontrolle. Dabei scheint es sinnvoll im Auge zu behalten, dass die Kritik »der Ungehörten« und »Nichtgewählten« an Inhalt, Personal und Strukturentscheidungen mitunter auch mit Neid durchsetzt sein kann. Es bleibt allerdings der Eindruck, dass die Führungsriege Probleme eher klein redet, vor allem, um weiter ihre Dominanz auszuüben.

Gleichzeitig, und insbesondere mit Blick auf Syriza, sind auch vom kritischen Sektor, etwa der Generalsekretärin in Andalusien, Teresa Rodriguez, Befürchtungen geäußert worden, Podemos könnte sich spalten. Abgesehen von dem Problem der Posten- und Listenplatzbesetzungen durch die Pablo-Iglesias-Gruppe innerhalb der Partei machen sich die inhaltlichen Kritikpunkte vor allem an den im Wahlkampf relativierten Positionen zu Grundeinkommen, Natomitgliedschaft und Bildungspolitik fest. Oder auf kommunaler Ebene an zu konformistischen Maßnahmen der Stadtregierungen.

Munizipalismus ...

Die Madrider Stadtregierung von Manuela Carmena hat einen schweren Stand. Sie wird von rechts wegen jeder Maßnahme aufs Härteste angegangen, zuletzt wegen der Umdeutung des bereits erwähnten Heilige-Drei-Könige-Umzugs zu einer stärker säkularen Festveranstaltung. Auf der anderen Seite werden ihre Maßnahmen auch von links mit Misstrauen beobachtet: Die Verhandlungen mit einigen Banken zur Verhinderung von Zwangsräumungen, die Teilerfolge brachten, sind nach Meinung von Juan Carlos merkwürdig intransparent abgelaufen und bieten daher Anlass zur Befürchtung, die »Alcaldesa« (Bürgermeisterin) habe womöglich im Gegenzug Angebote in Sachen Privatisierung von städtischen Dienstleistungen gemacht.

Die Ex-Richterin hat indes in einem Interview-Buch bemerkt, dass sie die Entscheidung zur Kandidatur bereut. Dieser Kommentar wird von rechts ausgeschlachtet, er kam zur Hochphase des Wahlkampfs und dürfte den Strateg_innen von Podemos hart aufgestoßen sein. Carmena hat seit jeher ihre Unabhängigkeit betont - und im Buch werden die Erfahrungen und Einschätzungen einer 71-Jahre alten Frau mit großen Überzeugungen deutlich, die eben nicht in die Schemata des gängigen Politikbetriebs passen. Aber ist es nicht genau das, was die Bewegung 15M wollte? Eine Entprofessionalisierung der Politik? Carmena selbst kritisiert die mitunter fehlende Horizontalität der Podemos-Macher_innen. Und sie glaubt, so erklärt sie im Buch, auch generell nicht an Parteien. Juan Carlos sieht in ihr jedoch einen Teil des Establishments und nimmt ihr auch übel, dass sie zwar mittels Kantinen Essen für Mittel- und Arbeitslose anbietet, diese aber im althergebrachten Stil im gleichen historischem Gebäude stattfindet wie vormals die hochherrschaftliche Armenfütterung.

Einen ganz anderen Eindruck machen für ihn Ada Colau und das Bündnis En Comú Podem in Barcelona. Die Bürgermeisterin und Ex-Besetzerin hat, so scheint es, ihren Platz in der Politik gefunden – und baut ihren Einfluss weiter aus. Sie hat sich, obgleich selbst ebenfalls nicht zu Podemos gehörend, klar der Wahlkampagne angeschlossen, und beteiligt sich aktiv an Debatten, die weit über den munizipalistischen Horizont, dem sie zugeordnet wird, hinausgeht. Das gilt sowohl für die Ereignisse in der Region Katalonien als auch den Koalitionsverhandlungen nach der Wahl. Sie wird nicht müde, bei jeder Gelegenheit weiter öffentlichen Druck auf den hassgeliebten Koalitionspartner PSOE auszuüben. Sie hat sich auch der Varoufakis--Initiative gegen Austerität angeschlossen, die inzwischen in das europäische Projekt DiEM 25 mündet. Allzu großes Vertrauen in die Podemos-Strukturen scheint aber auch ihre Gruppe nicht zu haben: Denn sie haben selbst eine Partei gegründet, sicher nicht zuletzt, um nicht so sehr von den bereits etwas starr anmutenden Strukturen von Podemos abzuhängen.

Konstituierung des Parlaments und erste Gesetzesinitiative

Unterdessen prallen im spanischer Parlament zwei Welten aufeinander: Unter den ungläubigen Blicken des Establishments zogen die Podemos-Mitglieder dort ein - was durchaus an den Einzug der Grünen in den Bundestag erinnerte. Das konservative Spanien kann sich abfälliger Kommentare zu Aussehen und Gebaren der Neuen nicht enthalten. Erste Maßnahmen waren der Verzicht auf Dienstwagen und die Gesetzesinitiative 25 zu sozialen Notfällen. Diese beinhaltet ein Verbot von Zwangsräumungen ohne Alternative, ein Recht auf Grundversorgung und auf Schutzwohnraum für Frauen die von sexueller Gewalt betroffenen sind.

Der Mainstream der Partei scheint währenddessen vom vorgegebenen Diskurs in Bann geschlagen, wie sich das erreichte Wahlergebnis in ein Höchstmaß an Einfluss ummünzen lässt. Daher steht auf einem ganz anderen Blatt selbstredend die Dynamik, die das Wahlergebnis bedeutet: Die Ablösung der PP ist theoretisch möglich. Dies bleibt, die sich innerparteilich abzeichnenden Konfliktlinien und demokratischen Defizite ignorierend, erklärtes Ziel und hat im Moment das Potenzial, Differenzen zu überbrücken.

»Wenn wir gewinnen wollen, müssen wir alles anders machen als die Linke bisher« oder »Ohne Macht kann man keine Politik machen« , beides Zitate von Pablo Iglesias, weisen einerseits auf ein womöglich gewollt reduziertes Politikverständnis hin, bei dem der kurzfristige Erfolg alles ist. Hinter dem Ansatz von Podemos stehen Vorstellungen von der Notwendigkeit einer Avantgarde, eines Top-Down-Modells, das lässt sich nicht abstreiten. Andererseits steht in Spanien mit den Wahlen (das soll keine Entschuldigung sein) traditionell mehr auf dem Spiel als etwa in Deutschland.

Die staatliche Strukturen sind parteipolitisch durchtränkt, und im Zeichen des Zweiparteiensystems stehend, wurden von jeher praktisch alle Amtsträger_innen mit einem Regierungswechsel ausgetauscht - was nicht nur machtpolitisch sondern auch ökonomisch direkte Effekte und Koeffekte hat. Machtpositionen zu erobern, zu verteidigen und (oftmals vor allem zum eigenen Nutzen und dem der eigenen Anhänger_innen) auszunutzen, hat in Spanien eine lange Geschichte.

Allerdings findet mit der Alles-oder-Nichts-Position von Podemos auch eine Umdeutung beziehungsweise Abwertung von Opposition an sich statt: In der Opposition zu sein bedeutet demnach vor allem, den Kürzeren gezogen zu haben.

Die Frage, ob andere gesellschaftstransformationelle Projekte durch Podemos eher gewonnen oder verloren haben, ist nicht einfach zu beantworten. Aber vielleicht ist diese Frage auch nicht richtig gestellt, weil sie von einem angenommenen Gegensatz zwischen Bewegung und Partei ausgeht und Podemos in dieser Hinsicht nach wie vor sehr unscharfe Konturen aufweist.

Alles auf Sieg zu setzen hat also für einiges an Dynamik gesorgt - während die Zeitknappheit im Angesicht der Wahlen im Aufbau der Partei allerdings auch negative Spuren hinterlassen hat. Namentlich eine wirkliche Einbindung der Basis ist nur bedingt gelungen – und die Defizite in diesem Punkt lassen Raum für die Frage, ob die Einbindung denn überhaupt ein ernsthaftes Ziel war.

Bei allem Enthusiasmus und Respekt vor den bisherigen Leistungen bleibt daher die Erkenntnis, dass auch die Demokratie innerhalb von Podemos steigerbar ist. Und dass es ratsam ist, zu beobachten, wie Podemos selbst mit Kritik, Kritiker_innen und Opposition umgeht. Auf, aber auch hinter der Bühne.

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Bildet Banden!

Admin istrator — Sun, 08 May 2016 07:23:50 +0000

"you have to act as if it were possible to radically transform the world. and you have to do it all the time." Angela Davis

“Du musst handeln, als ob es möglich wäre die Welt radikal zu verändern. Und du musst es jederzeit tun.” Angela Davis (Übersetzung von der Redaktion)

Eigentlich gibt es seit unserer Elterngeneration gesellschaftlich einige Fortschritte: Theoretisch ist es möglich als schwules Paar Kinder großzuziehen, und als Alleinerziehende*r wird mensch nicht automatisch von ihrer*seiner Familie verstoßen.
Eingetragene Lebenspartnerschaften wurden der Ehe fast gleichgestellt, aber jenseits davon wird die Luft schnell dünn. Alternative und queere Lebensmodelle gibt es durchaus, aber sie sind leider weit davon entfernt, Normalität für alldiejenigen zu sein, die anders leben wollen. Zudem erleben wir Phänomene wie die „Besorgten Eltern“, den anti-feministischen „Marsch für das Leben“, homophobe Massendemonstrationen in Frankreich und stolpern immerzu über dieses ominöse „Gender“ als Feindbild in den Zeitungen und Köpfen.Wir wollten wissen wo wir stehen und haben deshalb eine Selbstbefragung durchgeführt (Genaueres dazu in unserem Artikel in der arranca! #48). Unser Ziel war es, Austausch und Diskussionen anzustoßen und uns mit den folgenden Fragen zu beschäftigen:
Wo stehen wir gerade? Wo und wie wird Widerstand im Alltag gelebt? Und welche Rolle spielt der konservative Rollback, der sich gerade abzeichnet? Während private Lebensentwürfe also einerseits mehr Spielräume enthalten, werden die Unsicherheiten, sobald Leute alte Wege verlassen, immer größer. Anstatt Experimente zu wagen, greifen viele daher gerade im Privaten auf tradierte Lebens- und Familienmodelle zurück. Doch was bedeutet der Rückzug Vieler ins Private? Ist es der Wunsch nach trauter Zweisamkeit oder die Angst vor der prekären Außenwelt?
Dass das Private als ein Rückzugsraum gesehen wird, ist in Anbetracht der Tatsache, dass einst hart dafür gekämpft wurde, das Private als politisches Terrain zu begreifen, eine ziemliche Kehrtwende.

Ist das Private noch politisch? Oder nur noch ein Exil?

Wir sehen in diesem Rückgriff auf tradierte Lebens- und Familienmodelle bei einem Mehr an Freiheiten und Spielräumen eine Diskrepanz von Utopie und gelebter Wirklichkeit, die wir auch in unserer Selbstbefragung wiedergefunden haben. Dabei haben wir uns und über 300 Leute dazu befragt, wie wir leben wollen und welche Hindernisse es dabei gibt. Wir haben nach den größten Ängsten gefragt und danach, wie die Teilnehmer*innen im Hier und Heute leben. Drei große Schwerpunkte strukturierten die Befragung:
1. Das Leben im Alter
2. Leben mit Kindern und Bilder von Familie
3. Die Sorge um sich und andere

Wir wollten wissen, welche Rolle verschiedene Formen von Kollektivität im Alltag spielen: Ob es sie gibt und wie sie genau aussehen, ob sie wirklich gelebt werden oder eher eine schöne Utopie sind.

Die Ergebnisse waren recht ernüchternd. Viele haben Angst vor der Einsamkeit im Alter und davor sich eine menschenwürdige Pflege nicht leisten zu können. Denn in der klassischen Form der Kleinfamilie wird, sind die Kinder einmal aus dem Haus, eine*r übrig bleiben. Die damit einhergehende Gefahr von gesellschaftlicher Isolation und Ausgrenzung wurde von vielen als durchaus real betrachtet, und eigentlich blickte kaum eine*r der Befragten optimistisch auf das Alter.
Da sich die Frage, wie wir im Alter leben wollen, nicht von der nach dem "Leben jetzt" trennen lässt, gab es auch in unserer Befragung immer wieder große Überschneidungen.
Zwar war die Vorstellung von einem kollektiven, generationsübergreifenden Zusammenwohnen für viele ein möglicher Ausweg aus dem Dilemma der drohenden Einsamkeit im Alter. Dem gegenüber stand jedoch die große Angst, dass kollektive Strukturen auf Dauer nicht funktionieren. Es mangele vor allem an Sicherheit und Verbindlichkeit, sowohl in rechtlicher als auch in finanzieller Hinsicht. Dem gegenüber gilt die Kleinfamilie noch immer als relativ sicherer Raum – von finanziellen Vorteilen und einem höheren Maß an Verbindlichkeit durch rechtliche Verantwortlichkeiten füreinander, bis hin zum gesetzlich geregelten Anspruch auf Unterhaltszahlungen im Falle einer Trennung*.

Vor allem die befragten Alleinerziehenden wünschten sich mehr Kollektivität im Alltag. Sofern sich Kinder und Beruf überhaupt vereinbaren lassen, bleibt daneben kaum Zeit für eigene Interessen. Sie fühlten sich isoliert und auf den engsten Freundes- und Familienkreis angewiesen, vor allem bei akuten zeitlichen Engpässen. Wirklich geregelte Strukturen geteilter Verantwortung jenseits der klassischen Elternrollen haben nur sehr wenige der Befragten für sich etablieren können*.

Für eine solche Vereinzelung sind auch die rechtlichen Rahmenbedingungen als ursächlich zu nennen. Elternschaft wird rechtlich immer noch vor allem als Gesamtpaket biologischer, rechtlicher und sozialer Elternschaft gedacht und als solche privilegiert. Die Stiefkindadoption bei Eingetragenen Lebenspartnerschaften scheitert immer wieder an behördlichen Hindernissen, und Alleinerziehende werden vor allem auch steuerlich benachteiligt, sodass die Notwendigkeit, viel Zeit der Lohnarbeit zu widmen, noch steigt und immer weniger Zeit für Gemeinschaft übrig bleibt. Dass kollektivere Modelle, Verantwortung nicht nur für die eigenen Kinder oder Mitglieder der eigenen Herkunftsfamilie zu übernehmen, rechtlich nicht abgesichert sind, ist also ein eklatanter Missstand.

Denn wir sind alle mehr oder weniger auf Sorge durch andere angewiesen. Die Anlässe sind vielfältig, doch die Spielräume, diese Sorge kollektiv zu organisieren, sind der Erfahrung der Befragten nach oft eher gering. Entsprechend wurden daher Strategien genannt, die Leute für sich selbst anwenden können und die dazu dienen, möglichst nicht in die Situation zu gelangen, auf Sorge durch andere angewiesen zu sein. Dazu gehören vor allem Selbstoptimierung durch Sport, Fitness und Erholung durch "quality time". Dass es sich dabei um einen neoliberalen Leistungsimperativ handelt, war den meisten der Befragten dabei vollkommen bewusst. Doch wie geht es anders und zusammen mit anderen? Kollektiv wird Sorge meist über gemeinsame Wohnräume mit Haus-/Mitbewohner*innen organisiert. Dies ist in der Praxis jedoch oft wenig verlässlich, wenn die Situation die Sorge durch andere erfordert und ernster oder länger wird. Dann fällt die Organisation nämlich in der Regel auf familiäre Strukturen zurück.

Was aber passiert, wenn die eigene Familie nicht in derselben Stadt oder demselben Land wohnt oder Menschen den Kontakt zu ihrer Herkunftsfamilie abgebrochen haben? Hinter diesen und anderen Fragen steht die Angst davor, mit der Sorge um sich oder andere alleine gelassen zu werden. Die Sorge für Kinder ist dafür ein gutes Beispiel: Rechtlich ist es zum Beispiel so geregelt, dass eine Krankschreibung nur für sich selbst oder die eigenen Kinder funktioniert. Freund*innen oder die Wahlfamilie zu pflegen, ist in diesem System nicht vorgesehen. In der Regel wird mensch also auf die rechtliche Herkunftsfamilie zurückgeworfen. Auch im Bereich der CareArbeit und Sorge um sich selbst sehen sich viele Menschen auf sich allein gestellt oder auf den engsten Kreis der Herkunftsfamilie zurückgeworfen, die dies nicht immer leisten kann.

Gleichzeitig ist die Pflege anderer Personen sowohl gesellschaftlich als auch finanziell eher selten als Arbeit und wichtiger Teil des Zusammenlebens anerkannt*. So sind Pflege und Lohnarbeit finanziell und zeitlich oft nicht zu vereinen. Überforderung und das Gefühl, mit der Pflege alleine gelassen zu werden, sind das Resultat. Die Empfindung von Einsamkeit wird zudem dadurch erhöht, dass Pflege in der Regel zu Hause oder in anderen privaten Räumen passiert, wenn die Gepflegten beispielsweise in ihrer Mobilität eingeschränkt sind. Auch hier sind rechtliche Modelle auf die Pflege durch die Herkunftsfamilie beschränkt und/oder nur mit hohen finanziellen Ressourcen zu bewältigen. So ist der etwas zynisch betitelte „Pflegeurlaub“ zeitlich begrenzt, und bei einer länger- oder dauerfristigen Pflege fällt der Lohn weg. Der Weg in prekäre Abhängigkeiten wird dadurch beschleunigt, dass das reguläre Pflegegeld eigentlich nicht ausreicht, um Leistungen komplett zu finanzieren.
Entsprechend war der Wunsch nach kollektiver Organisation von Sorge und Pflege im Alltag und im Hinblick auf Altern sehr groß.

Ist das Private also noch politisch? Oder doch nur noch ein Exil?

Sind die Befragungsergebnisse Ausdruck eines konservativen Rollbacks oder doch nur ein letztes Aufbäumen vor dem unvermeidlichen Untergang althergebrachter Rollenbilder? Viele der Befragten waren weit davon entfernt, nach ihren eigenen Wünschen und Vorstellungen zu leben. Obwohl der Wunsch nach Formen von Kollektivität jenseits der Kleinfamilie da ist, bleibt er oft utopisch. Wir haben daraus den Schluss gezogen, dass eine politische Strategie von zwei Seiten ansetzen muss: zum einen muss Absicherung, sowohl rechtlich als auch finanziell, erkämpft werden. Denn nur so entsteht der Raum, in dem mit Vorstellungen und Wünschen experimentiert und diese Realität werden können.

Wer sich bisher für ein Modell wie die Co-Elternschaft entscheidet, begibt sich in einen quasi rechtsfreien Raum jenseits von Unterhaltszahlungen oder auch nur gemeinsamer steuerlicher Einstufung – solange er*sie nicht Hartz IV empfängt. Die Subventionierung von einem Leben mit Kindern muss unabhängig von der Familienform, Anzahl der Eltern usw. geschehen! Wer die Sorge für ein Kind jenseits von biologischer Elternschaft und Adoption übernimmt, sollte genauso finanziell unterstützt werden. Bislang jedoch laden weder die rechtlichen, noch die steuerlichen Rahmenbedingungen zum Experimentieren ein – man muss es sich derzeit also leisten können! In dieser Hinsicht ist Deutschland verhältnismäßig rückständig. So ist es etwa in Kanada möglich, dass sich bis zu vier Personen das Sorgerecht vertraglich teilen und so zu gleichberechtigten Partner*innen werden können.

Zum anderen sollen Akteur*innen, die diese Utopien leben, sichtbarer gemacht werden - denn es gibt sie! Solidarische Ökonomien, Modelle von Co-Elternschaft, Mehrgenerationenwohnen und Alten-WGs sind Beispiele, die uns bei der Selbstbefragung begegnet sind. Die Möglichkeiten von alternativen Familienmodellen und Formen des Zusammenlebens im Hier und Jetzt sind ein Weg, vermeintliche Normalitäten und Natürlichkeiten zu dekonstruieren. Es ist wichtig zu zeigen, dass es ein Leben jenseits der Kleinfamilie und der Heteronorm gibt.

Wir müssen uns immer wieder bewusst werden, dass bereits vieles erkämpft wurde. Bereits geführte Kämpfe und Auseinandersetzungen waren und sind die Grundlage, auf die wir weiter aufbauen wollen und zum Ausgangspunkt jetziger und zukünftiger Kämpfe erklären. Die oft geäußerte Unterstellung einer schon erreichten Geschlechtergerechtigkeit ist hingegen zentraler Ausdruck eines konservativen Rollbacks. Wir sollen schön zufrieden sein mit dem, was wir haben. Aber uns mit dem Status Quo zufrieden zu geben kommt uns nicht in den Sinn! Vielmehr gilt es jetzt umso mehr, auf die Ausweitung und das Neuerkämpfen von Anerkennung, Wertschätzung und Aufwertung unserer alltäglichen Baustellen zu pochen: dem Leben mit Kindern, alternativen Familienmodellen, dem Leben im Alter und der Sorge um uns selber und um andere.

Denn ja, das Private ist politisch!

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Kaffe & Revolution

Admin istrator — Sun, 08 May 2016 07:21:39 +0000

Lange galten die Universitäten als linke Hochburgen und Studierende grundsätzlich als links. Das ist heute anders: Linke Wissenschaftler*innen wurden weitgehend aus dem akademischen Apparat verdrängt, und politisches Bewusstsein und linke Einstellungen unter Studierenden sowie die Bereitschaft zum Engagement haben stark abgenommen. Die Schwäche linker Politik an den Universitäten steht im Gegensatz zu deren zunehmender Bedeutung: Die Studierendenzahl ist sowohl absolut (von 1,8 Mio. im Jahr 2000 auf 2,8 Mio. im Jahr 2015) als auch relativ enorm gestiegen. Der Anteil der Studierenden innerhalb eines Jahrgangs stieg von 33,3 Prozent (2000) auf 58 Prozent (2015). Die Studierenden sind viel weniger die Elite von morgen. Ihr wachsender Anteil an den Lohnabhängigen und die zunehmende Prekarisierung zeigen eine Proletarisierung der Akademiker*innen auf – und andersherum eine Akademisierung des Proletariats.

Florian Frey

aktiv bei la:iz FU Berlin

Trotz Entpolitisierung haben Universitäten immer noch Potential für linke Politik, was sich eindrucksvoll in den Bildungsstreiks ab 2009 zeigte. Dies war eine der größten und, mit der Verhinderung und Ächtung von Studiengebühren, auch eine der erfolgreichsten sozialen Bewegung der letzten Jahre. Dieser Text soll zeigen, wie das existierende Potential für linke Politik unter Studierenden auch unabhängig von der stark an Konjunkturen gebundenen Hochschulpolitik von links aktiviert werden kann. Ausgangspunkt sind knapp zwei Jahre Organisierungserfahrungen im Rahmen der linken Unigruppe la:iz an der Freien Universität Berlin (FU).

Theorie und Praxis

Der Aufbau der Gruppe la:iz basierte auf drei Prämissen:

(1) Trotz Entpolitisierung der Studierenden gibt es weiterhin Interesse an linker Politik.

(2) Dieses Interesse stößt auf zu wenig Angebote zum Mitmachen. Insbesondere an der FU gab es ein mangelhaftes Angebot hinsichtlich universitätsweiter, themenübergreifender, nicht subkulturell oder ideologisch abgeschotteter linker Politik.

(3) Der beste Moment um neue Mitstreiter*innen zu gewinnen, ist der Beginn des Wintersemesters, da dann viele Studierende neu an die Uni kommen und die biografischen Umbrüche (Auszug, neue Stadt, neue Freund*innen) oft für eine tendenzielle Öffnung für andere Lebensstile und auch für die Bereitschaft, sich zu organisieren, sorgen.

Die Gruppe la:iz wurde von mehreren Aktivist*innen mit gemeinsamen Organisierungserfahrungen gegründet. Ausgangspunkt war eine Veranstaltung, auf der sich ein handlungsfähiger Kern von acht Personen konstituierte. In der Folge wurde vor allem die Kritische Orientierungswoche an der FU (Korfu) zum Wintersemesterstart organisiert. Diese alternativen Einführungstage sind wichtig, da man bei Studienbeginn am besten neue Mitstreiter*innen gewinnen kann. Mit einem umfangreichen Programm aus Vorträgen, Workshops, Stadtführungen, einem dauerhaften Couchcafé im Mensafoyer, Demobesuchen sowie der obligatorischen Semesterauftaktparty versuchen wir, Erstsemester*innen (und allen anderen Studis) politischen Aktivismus und linke Ideen nahezubringen. Ein während der Korfu breit beworbenes offenes Treffen und viele persönliche Gespräche ermöglichen einen relativ einfachen Übergang zum dauerhafteren Politikmachen im Rahmen der Unigruppe. Dies funktioniert gut, sodass auf den ersten Treffen etwa 50 Interessierte mindestens einmal vorbeischauen. Viele kommen nicht wieder, aber es bildet sich ein fester Kern heraus. Zur Konsolidierung der Gruppe ist eine Klausurtagung wichtig: Einerseits sollen durch die Auseinandersetzung mit politischen Themen Projektideen für die nächsten Monate entwickelt werden, andererseits dient sie der Stiftung sozialen Zusammenhalts.

Die Gruppenpraxis besteht aus dem Dreiklang Bildung, Praxis und Soziales. In der Regel wird sich jede Woche mit inhaltlichen Themen auseinander gesetzt. Während in anderen politischen Zusammenhängen oft inhaltliche Debatten hinter dem drängenden Alltagsgeschäft zurückbleiben, werden diese hier explizit eingefordert. Dieses Bedürfnis nach politischer Selbstbildung ist eine Reaktion auf die Marginalisierung kritischer Lehrinhalte.

Auf der praktischen Ebene wird versucht, politische Konflikte an der Universität zu thematisieren und dort auszutragen. Zu Beginn gab es teils die Einschätzung, dass vor allem Themen relevant sind, die die Eigeninteressen der Studierenden betreffen, also Studien-, Wohn- und Finanzierungsfragen. Am erfolgreichsten war aber eine Kampagne zum Thema Flucht und Migration, konkret: für den Hochschulzugang von Geflüchteten sowie die Bereitstellung leer stehender Unigebäude als Unterkunft. Gesamtgesellschaftliche Polarisierung überträgt sich also auf die politische Stimmung an der Uni. Dazu gibt es natürlich die gemeinsame Teilnahme an Demos, Aktionen etc. und die leider wenig umgesetzte Idee, zeitnah mit Veranstaltungen an der Uni von links auf aktuelle Themen zu reagieren und damit auch Studis jenseits der linken Szene zu erreichen. Sowohl nach außen als auch nach innen ist wichtig, dass es ein pluralistisches Verständnis von links gibt, ohne ideologische Scheuklappen.

Mit dem Sozialen als dritte Säule ist das meist informell und jenseits der Gruppentreffen stattfindende gemeinsame Heiß- und Kaltgetränketrinken, Feierngehen und Zeitverbringen gemeint. Auch wenn eine Politgruppe mehr als ein Freundeskreis mit politischem Anstrich sein soll, ist eine sympathisch-freundschaftliche Atmosphäre von außerordentlicher Bedeutung. Um neue Genoss*innen zu gewinnen, muss man bereit sein, sich auf diese als Persönlichkeiten einzulassen und einen empathischen Bezug zu entwickeln. Dieser Aspekt lässt sich kaum als abstrakte oder technische Aufgabe klären und erfordert es als „Altkader“, seine Komfortzone zu verlassen. Alte Debatten müssen erneut geführt werden, Treffen laufen nicht nach eingespielten Rhythmen ab und bestimmte Dinge, die in der radikalen Linken doch eigentlich schon allen klar sind, sind es hier nicht unbedingt. Dieses Erfordernis eines aktiven und offenen Zugehens auf unbekannte Menschen teils ohne politische Erfahrung stellt sich auch und gerade während der Korfu.

La:iz besteht an der FU neben den selbstorganisierten, oft linken Fachschaftsinitiativen (FSI). Diese bieten angesichts vieler hochschulpolitischer Aufgaben wenig Raum für allgemeinpolitische Themen. Der uniweite Ansatz von la:iz soll ein Angebot für Studis ohne das Glück einer (linken) FSI an ihrem Institut sein. Das Verhältnis ist aber kooperativ, und viele beteiligen sich über Asta und FSI an der studentischen Selbstverwaltung.

Kontinuität und Fluktuation

Das Ergebnis von knapp zwei Jahren Organisierungsbemühungen ist eine Gruppe mit etwa 25 Aktiven, verteilt über die gesamte Uni, allerdings mit Schwerpunkt auf Geistes- und Sozialwissenschaften, Tendenz (hoffentlich) steigend. Es werden regelmäßig Veranstaltungen und Aktionen an der Universität organisiert, und über die Verbindung zu anderen politischen Gruppen wird auch die Politik in anderen Feldern in organisierter Form unterstützt.

Trotz einer bis jetzt sehr kontinuierlichen Gruppenpraxis ergibt sich aber das Problem einer hohen Fluktuation. Nach 6 bis 18 Monaten verlassen viele die Gruppe. Im Idealfall organisieren sie sich woanders, im schlechtesten Fall war linkes Engagement nur vorübergehend. Wissenstransfer und Verantwortungsübergabe bleiben also eine permanente Herausforderung. Eine weitere liegt im Erfolg selbst begründet. Ab einer bestimmten Größe werden Treffen dysfunktional. Der Versuch mit dauerhaften Arbeitsgruppen funktionierte nicht, da diese sich nicht selbst getragen haben. Bei weiterem Wachstum wird sich so die oft zähe Frage nach anderen Organisationsstrukturen stellen.

Als Fazit lässt sich festhalten, dass sich politische Handlungsfähigkeit über einen strategischen Zugang zu Studierenden aufbauen lässt. Wichtig ist, ein attraktives und offenes Angebot für politisches Engagement zu schaffen, das auf die Bedürfnisse von linken Studierenden eingeht. Der Kern davon ist der Dreiklang aus Bildung, Praxis und Sozialem und ein angenehmer Umgang in der Gruppe. Es gibt viele Menschen mit Interesse an linker Politik, man muss sie nur einladen.

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Ein politisch denkender Mensch zu sein...

Admin istrator — Sun, 08 May 2016 07:17:33 +0000

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In der Interventionistischen Linken und ihrem Dunstkreis gibt es einige Genoss*innen, die beruflich akademisch tätig sind, sei es durch Unijobs oder als Postgraduierte. Die Frage, wie ihr Wissen aus akademischen und theoretischen Kontexten Organisierung beeinflusst, liegt auf der Hand – manchmal bringen sie ihr theoretisches Wissen in arranca!-Beiträgen ein. Eher selten fragen wir hingegen danach, wie Erfahrungen von Organisierten in einem Wechselverhältnis zur wissenschaftlichen Praxis stehen. Dies haben wir nachgeholt und erkunden so auch, was IL-Aktivist*innen eigentlich so neben ihrer Politarbeit machen und was sie im Berufsleben bewegt.

¿ Schaust du aufgrund deiner politischen Arbeit in der IL anders auf die Gegenstände, Themen, Subjekte usw., mit denen du dich in deiner akademischen Arbeit auseinandersetzt?

Thea: Auf jeden Fall, allein schon methodisch: Mich interessieren die Motive, Handlungsoptionen und alltäglichen Aneignungspraxen derjenigen, die ich in historischer Perspektive untersuche, immer noch am meisten. Ich bin zwar bis zu einem bestimmten Grad auch Strukturhistorikerin und interessiere mich für Institutionen und Organisationen, aber letztlich bin ich überzeugt, dass wir sie nur über die sie konstituierenden Akteure und ihre Praktiken verstehen können, und das wiederum hat sehr viel mit meiner politischen Erfahrung und den Diskussionen, die wir geführt haben, zu tun.

Petra: Ich bin immer wieder erstaunt, wie wenig Erfahrung viele Menschen im Wissenschaftsbetrieb mit kollektiven Prozessen und Arbeitsaläufen haben. Die meisten, mit denen ich zu tun habe, waren nie politisch organisiert, und während es bei der politischen Arbeit dazu gehört, Arbeitsprozesse und Entscheidungen demokratisch und transparent zu gestalten, sieht das an der Uni oft ganz anders aus. Ich arbeite mit Leuten, die finden Flurgespräche wichtiger als demokratische und transparente Absprachen. Das macht mich wütend, weil solche Praktiken ausschließend sind und diejenigen privilegieren, die sowieso schon privilegiert sind und beispielsweise mehr Zeit haben als andere, sich zu vernetzen. Kollektive Prozesse werden nicht unbedingt gefördert, sondern das akademische System produziert eher Einzelkämpfer*innen. Dabei entsteht Wissen ja eigentlich nie in einer Person allein, sondern kollektiv. Aber durch die hierarchische Organisation und den Selektionsdruck wird hier viel an kollektivem Potential verschenkt, das die Arbeit nicht nur angenehmer, sondern vermutlich auch produktiver machen könnte.

Lea: Was die Themen betrifft, kaum – ich bin Mittelalter-Historikerin … Die politische Arbeit hilft mir eher, meine akademische Arbeit etwas distan-zierter zu betrachten, den größeren Kontext nicht zu vergessen vor lauter Fußnoten und Karrieresorgen.

Bea: Es ist weniger die konkrete Arbeit in der IL als ein politisch denkender Mensch zu sein, was meinen Blick auf wissenschaftliche Themen und die Nutzung bestimmter Theorien und Methoden prägt. Meine politische Perspektive hat mein Interesse für die Analyse von Herrschaftsverhältnissen, deren Kritik und Veränderung, verschiedene Formen von Macht etc. geprägt. Das Organisiert-Sein wirkt sich eher indirekt aus, indem es wichtiger Teil eines Korrektivs, einer Gegenwelt zum Wissenschaftsbetrieb ist, die hilft, institutionellen und inhaltlichen Anpassungszwängen entgegenzutreten.

¿ Wirkt sich deine politische Arbeit auf deine Arbeitsweisen und Methoden aus? Mehr participatory action research, Militante Untersuchung, oder in der Art und Weise, wie du Menschen begegnest?

Lea: Nicht unmittelbar. Ich mag Walter Benjamin und feministische Ansätze, aber das kommt einfach daher, dass ich Linke und Feministin bin und wäre sicher auch so, wenn ich nicht organisiert wäre.

Petra: Da ich bisher immer in Projekten gearbeitet habe, die ich nicht selbst entwickelt habe, hatte ich noch nicht die Möglichkeit, besonders partizipativ zu forschen. Ich finde das aber sehr interessant und habe schon häufig mit Kolleg*innen darüber diskutiert. Als Problem der partizipativen Forschung wird häufig vorgebracht, dass ihr Prozess sehr viel aufwendiger wird, wenn man den Gedanken der Partizipation ernst nimmt, und das oft gar nicht finanziert wird. Vielleicht könnten beantragte Mittel auch umgeschichtet werden, um partizipative Forschung zu ermöglichen. Vor allem müssten Wissenschaftler*innen ihre Routinen verändern, wenn sie wirklich partizipativ forschen wollen, und ich glaube, dazu sind nur wenige wirklich bereit.

Bei eurer Umfrage fehlt mir die Frage nach dem umgekehrten Effekt. Also ob die wissenschaftliche Arbeit auch einen Einfluss auf die politische Arbeit hat. Während meiner Zeit in der IL habe ich zumindest mehrfach mitbekommen, dass das ein Streitpunkt in der Gruppe war. Zum einen wurde der Gruppe oder einzelnen darin vorgeworfen, insgesamt zu akademisch, und damit ausschließend zu sein. Zum anderen wurden gesellschaftliche und wissenschaftliche Analysen und Theorie auch immer wieder eingefordert, um Standpunkte zu begründen. Für mich persönlich hatte die Auseinandersetzung mit wissenschaftlichen Texten einen politisierenden Effekt. Ich habe mich im Laufe meines Studiums politisiert, nicht nur, aber auch über die Auseinandersetzung mit Texten. Gerade deshalb fand und finde ich es besonders spannend, mit Leuten in Kontakt zu sein, bei denen das anders gelaufen ist.

¿ Du organisierst Dich in einer politischen Gruppe, organisierst Du Dich auch in Deiner akademischen Arbeit?

Lea: Kaum. Ich bin in einer Gewerkschaft … Aber ich finde es sehr wichtig, dem allgemeinen Karrierismus und Hierarchiedenken etwas entgegenzusetzen: solidarisches Teilen von Informationen, Einladungen nicht nur an alte Männer mit großen Namen, guter Umgang mit den Studierenden, bei Projektanträgen Kolleg*innen ohne feste Stelle mitdenken, solche Sachen. Das fühlt sich im Alltag an der Uni meist schon ganz schön revolutionär an – leider.

Bea: Die Organisation in der Wissenschaft ist ein großes Problem und ständiges Thema. Sie bleibt aber bislang unbefriedigend oder verläuft im Sande – sowohl was gewerkschaftliche Organisation des Mittelbaus als auch selbstorganisierte Zusammenhänge linker Wissenschaftler*innen betrifft.

Petra: Bei meiner ersten Stelle habe ich mich mit anderen Wissenschaftler*innen organisiert, die in einer ähnlichen Lage waren wie ich. Es ging um Fragen wie die hohe Arbeitsbelastung, die Abgrenzung von der Vorstellung, dass ich als Wissenschaftler*in auch am Wochenende oder im Urlaub arbeiten muss, sowie die Auseinandersetzung mit Alltagssexismus in den Beziehungen zu Kollegen oder Chefs. Bei meiner aktuellen Stelle habe ich es bisher nur vereinzelt geschafft, mich mit Kolleg*innen zu politischen Aspekten meiner Arbeit auszutauschen. Vor allem, weil alle zu viel zu tun haben.

Thea: Ich bin in der Gewerkschaft und mache ein wenig Gremienarbeit. Wissenschaftspolitik interessiert mich, und ich versuche, dranzubleiben, aber meine bisherigen Organisierungserfahrungen waren eher frustrierend und kompliziert. Widerständigkeiten sind eher möglich, wenn man die Institution und ihre Hierarchien kennt und die vorhandenen Eigenheiten für sich nutzt. Offene Konfrontation, so meine Erfahrung, funktioniert nur selten, und wenn man sich dafür entscheidet, braucht man einen sehr langen Atem.

¿ Wie integrierst Du Deine politische Arbeit in einen tendenziell entgrenzten Alltag akademischer Arbeit?

Isa: Schlecht. Das permanente schlechtgelaunte Gewissen wird zur vielköpfigen Hydra, der man nicht ausweichen kann und die zudem noch ´nen Marathon im Teufelskreis rennt: Widme ich mich meiner Doktorarbeit, so fühle ich mich schlecht, weil die Welt in Flammen steht, während ich am Schreibtisch sitze. Ganz furchtbar finde ich mich dann. Ganz nervös werde ich dann. Bis ich dann vom Schreibtisch aufstehe und rausgehe, um meinem schlechten Gewissen den Kopf abzuhacken und um gleich wieder knietief im politischen Aktivismus zu stehen. Dort draußen verheddere ich mich dann und übernehme für dies und jenes Verantwortung, und eh ich mich versehe, steht sie wieder vor mir, die Hydra. Diesmal wedelt sie mit Existenz--ängsten, mit dem Versagen an meiner Doktorarbeit und der mangelnden Leidenschaft für die Wissenschaft. Also gehe ich wieder rein und setze mich an den Schreibtisch. Während die Welt in Flammen steht. Dann finde ich mich wieder ganz furchtbar. Bis ich …

Bea: Nach tendenziell entgrenztem Politaktivismus und tendenziell entgrenztem Wissenschaftlerinnendasein versuche ich beidem Platz zu schaffen. Das klappt nicht immer, aber immer besser. Organisiert zu sein, hält mich bei der Stange und zwingt mich, der Politik Zeit einzuräumen.

Lea: Schwierig. Zumal auch die politische Arbeit tendenziell entgrenzt ist. Meist habe ich ein konstant schlechtes Gewissen in beiden Bereichen und finde immer, dass ich zu wenig schaffe.

Petra: Im Moment schaffe ich es leider gar nicht, das zu integrieren. Ich bin politisch im Moment nur an kleineren Aktionen und Initiativen mit unregelmäßigen Treffen beteiligt. Das hängt vor allem damit zusammen, dass ich im Moment nicht in der Stadt arbeite, in der ich auch lebe. Aber als ich anfing, wissenschaftlich zu arbeiten, habe ich auch begonnen, mich politisch zu organisieren. Während meines Studiums hatte ich nicht das Bedürfnis danach, mich zu organisieren – ich habe lieber so mitgemacht ohne mich fest zuzuordnen. Das kam dann erst mit der Lohnarbeit, und dort war es unglaublich wichtig für mich als Gegengewicht und Horizont meines restlichen Lebens. Eigentlich wäre es das für mich jetzt auch. Aber erst muss es klappen, dass ich meine Arbeit wieder an meinen Lebensort verlegen kann. Alles andere würde mich momentan überfordern.

Thea: Ich bin (ironischerweise) wieder beim Kampagnenmachen gelandet. Großgruppen finde ich nicht zwingend falsch. Ich schaffe aber nicht mehr als ein Treffen die Woche, nicht nur, weil mir die Zeit fehlt, sondern oft schlicht auch Kraft und Nerven. Wenn ich mich mit Genoss*innen treffe (und ich mag es, wenn ich diese persönlich kenne), dann gerne um Dinge voranzubringen, Inhaltliches zu diskutieren und mit einem flexiblen Aufgabenbündel nach Hause zu gehen, das ich dann erledigen kann, wenn ich Zeit und Raum habe. Ich muss flexibler arbeiten, auch was meine politische Praxis angeht, und ich brauche für alles Deadlines, sonst kann ich nicht priorisieren, weil alles immer irgendwie wichtig ist.

¿ Politische Praxis und akademische Praxis: Wie stehst du zu der konventionellen Unterscheidung dieser beiden Felder?

Lea: Ich finde es sehr wichtig, akademische Arbeit als Lohnarbeit zu betrach-ten und nicht als politische Aktivität. Unis sind staatliche Betriebe, die für Studierende bestimmte Freiräume bieten, nicht aber für die dort Beschäftigten, weder inhaltlich noch von den Arbeitsbedingungen her. Zu meinen, dass die Themen dort dann völlig frei und politisch aufladbar seien, halte ich für falsch und für einen Grund, warum so viele von uns in der Uniarbeit verschwinden und dann für die Bewegung verloren sind. Dazu kommt der ganze Bereich von Statusgeilheit, Hierarchien und Titeljagden, was nicht nur den prekären Beschäftigungsverhältnissen geschuldet ist, sondern auch der Tatsache, dass es eben schwer ist, sich den Anerkennungsmechanismen zu entziehen, die an der Uni herrschen. Akademische Arbeit als Lohnarbeit zu sehen ist für mich die einzige Möglichkeit, dem Grenzen zu setzen – und damit Freiräume für meine eigene, selbstbestimmte politische Praxis zu schaffen.

Petra: Forschung ist meines Erachtens immer auch politisch. Es gibt zwar Personen, die das Gegenteil behaupten. Aber ich sehe das nicht so. Der Blickwinkel, der eingenommen wird, die Frage, die gestellt wird, die Methoden, mit denen einer Frage nachgegangen wird … All das sind Entscheidungen, die von Wissenschaftler*innen getroffen und durchgeführt werden. Sie sind also immer auch als politische Subjekte in ihre Forschung involviert. Deshalb stellt sich immer auch noch die Frage nach dem Verhältnis von Forscher*in und Beforschten, also wer beforscht eigentlich wen. Und daran knüpft sich wiederum die Frage, wer eigentlich Zugang zum Wissenschaftssystem hat und wer nicht. Und so weiter. Ich kann jedenfalls nicht wirklich nachvollziehen, warum einige immer noch behaupten, dass Wissenschaft nicht politisch ist.

Isa: Wenn ihr mit akademischer Praxis eine akademisch/theoretische Wissensproduktion meint, die sich politisch auf Gesellschaft bezieht und Machtverhältnisse analysiert und infrage stellt, sind verschiedene Antworten denkbar.

a) Politische Praxis und akademische Praxis unterscheiden sich nicht und sind ein und dasselbe: Das finde ich quatsch.

b) Die politische Praxis kann man ohne akademische Praxis nicht denken: Diese Aussage würde sämtliche Formen des Wissens und des Widerstands diskriminieren und ausklammern, die in der Geschichte und Gegenwart auf »nicht-akademischen« Wissen beruhen (zum Beispiel Wissen von »Nicht‑-Akademiker*innen«, »nicht-westliches«, nicht-verschriftlichtes, nicht den weltlichen Rationalitäten entsprechendes Wissen). Außerdem impliziert diese Aussage, dass es sich um eine Einbahnstraße handelt. Allerdings ist die akademische Wissensproduktion zum Teil einfach eine andere Sprechweise der politischen Praxis - quasi ihre abstrahierte Übersetzung in die akademische Sprache.

c) Die politische Praxis braucht keine Theorie: Diese Aussage würde darüber hinweggehen, dass uns die Theorie durch ihre Abstraktion ermöglicht, Gesellschaft nicht nur unmittelbar zu denken. Sie gibt uns wertvolle Instru-mente in die Hand, die uns stark machen. Sie kann eine Hilfe sein, unser politisches Erbe zu verwalten, zu verstehen und Verbindungen von vergangenen und gegenwärtigen Kämpfen aufzutun. Mir persönlich helfen meine akademischen Auseinandersetzungen in meinem politischen Aktivismus sehr weiter. Ich würde viele Machtverhältnisse nicht begreifen und nicht gegen sie angehen können, ohne meine theoretischen Auseinandersetzungen. Allerdings würde ich, wenn ich nicht auch politisch aktiv wäre, meine akademischen Auseinandersetzungen nicht als politische Praxis, sondern schlicht als politisch bezeichnen.

d) Vielleicht muss man diese Frage einfach ihrer Ungeklärtheit überlassen und die Frage selbst als eine politische Diskussion ansehen, die wir immer wieder führen müssen, um die Balance zu halten.

Thea: Für mich stimmt sie ein Stück weit. Es wäre sicherlich besser, die politische Praxis unterschiedslos auch ins akademische Alltagsleben mit hineinzutragen, aber das funktioniert für mich nur auf der persönlichen Ebene, in Bezug auf meine Vorstellungen von Miteinander und Solidarität und (ein Stück weit) in Bezug auf die Wahl meiner Themen und die methodischen Ansätze. Im Hinblick auf die symbolische Ebene, auf offenen Widerstand und fundamentale Kritik bestehender Strukturen (und der Menschen, die sie gestalten) funktioniert es oft nicht; ich habe oft nicht die Kraft und auch keine Lust, alle Widersprüche, Hierarchien und politischen Ärgernisse in deutschen Universitäten permanent zu benennen und zu bekämpfen. Ein Stück weit leben wir alle glaube ich in unserem Arbeits-alltag mit permanenten Widersprüchen, die auszuhalten je nach Kontext Kraft sparen kann, oder aber so erdrückend werden kann, dass ein offener Bruch dann doch sehr befreiend wirkt.

Bea: Für mich haben politische und akademische Praxis eine große Schnittmenge. Meine politische Praxis hat überhaupt erst mein Inte-resse für Wissenschaft geweckt, lässt mich bestimmte Themen bearbeiten oder Fragen stellen. Andersrum hat meine wissenschaftliche Arbeit mich politische Zusammenhänge besser verstehen lassen und auch meine strategische Perspektive beeinflusst. Das Ziel politischer und akademischer Praxis ist für mich immer das gleiche: Gesellschaft zu verändern.

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