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Toxic

Admin istrator — Sun, 17 Jun 2018 22:27:55 +0000

Gegenwärtig bekämpfen Neurechte unter dem Deckmantel des Kinderschutzes die Bemühungen zur Normalisierung sexueller und geschlechtlicher Vielfalt. Dies wird zu Recht kritisiert, weil es unter anderem darauf abzielt, die gesellschaftliche Gleichstellung Homosexueller und das politische Gewicht der Schwulenbewegung zu delegitimieren. Dabei gibt es aber eine unbewältigte Angriffsfläche: das weitgehende Fehlen einer selbstkritischen Auseinandersetzung der schwulen Bewegung und Community mit der eigenen Haltung zu sexueller Gewalt.

Die Aufarbeitung des Verhältnisses der Grünen Partei zu sexuellem Kindesmissbrauch hat die Bündnisse zwischen Schwulen- und Pädobewegung in Erinnerung gerufen. Die heutigen offiziellen Vertreter*innen von Lsbti-Lobby-Organisationen distanzieren sich von dieser Geschichte. Eine Auseinandersetzung, die grundsätzliche Fragen zum Verhältnis von Machtmissbrauch und Sexualität stellt, ist jedoch ausgeblieben. Die meisten Akteure von damals waschen ihre Hände entweder in Unschuld, da sie angeblich immer schon auf der «richtigen» Seite der Pädo-Gegner*innen gestanden hätten, oder sie schweigen beharrlich. Abgesehen von der halbherzigen öffentlichen Entschuldigung eines Volker Beck kenne ich sehr wenige schwule Stimmen, die zu verstehen versuchen, was war und wie es dazu kommen konnte. Der Herausgeber des Onlinemagazins Queer.de, Micha Schmidt, hatte zwar 2015 den Mut, zu seinen damaligen Positionen zu stehen und sie zu revidieren. Außer falsch verstandener Radikalität (die sicher ein Grund war) fand er aber keine Erklärung und kann heute nur unverständlich den Kopf schütteln. Immerhin lautete seine Schlussfolgerung: «Eine schonungslose Aufarbeitung sind wir nicht nur den Opfern, sondern auch der jüngeren queeren Generation schuldig, die wir mit unseren Fehlern aus der Vergangenheit ungewollt in Mitleidenschaft ziehen.» Dazu ist es bisher nicht gekommen.

Männer als Opfer sexueller Gewalt?
Glücklicherweise wurde ich schwulen- und queerpolitisch erst in den Neunzigerjahren sozialisiert, als das Bündnis mit den Pädos zugunsten des Bündnisses mit den Lesben, die ihre Perspektive auf sexuelle Gewalt einbrachten, aufgegeben worden war. Trotzdem werden sexuelle Gewalt und die Sexualisierung von Machtverhältnissen im Zusammenhang mit patriarchaler bzw. «toxischer» Männlichkeit in der schwulen Community nach wie vor tabuisiert. Zu viel steht auf dem Spiel: die Infragestellung schwuler Ikonen des Begehrens und schwuler Selbst-Ideale.

Ganz zu Recht machte die Siegessäule im Juni 2017 mit dem Titel Tabu brechen: Sexueller Missbrauch an schwulen Männern auf. Die Analyse des Autors Jan Großer ist aber enttäuschend: Schwule Männer würden nur dann Opfer sexueller Gewalt, wenn sie Drogen nähmen und nicht mehr in der Lage seien, sexuelle Grenzen zu artikulieren. Männer, so die unterschwellige Botschaft, sind eben keine Opfer, es sei denn, sie machen sich dazu, indem sie ihre Souveränität selbstverschuldet einschränken. Bei einer Zeitschrift, die für sich in Anspruch nimmt, verschiedene queerpolitische Ansätze zu verbinden, überrascht es, dass sich keine Redakteur*in fand, die einwandte: «Moment! Sexuelle Gewalt, Männlichkeit, da brachten politische Auseinandersetzungen noch anderes zur Sprache, sei es seitens der Frauen- und Lesbenbewegung oder seitens von Transsexuellen, Queers of Color oder Behinderten. Deren gesellschaftliche Erfahrung mit Sexualität und Macht ist nämlich nicht nur eine von Ringelpiez mit Anfassen, sondern auch von sexueller Stereotypisierung, Ausbeutung, Grenzüberschreitung, Objektivierung und Unterwerfung. Sie haben darauf hingewiesen, dass sexuelle Gewalt nicht nur individuelles Fehlverhalten ist, sondern eingebettet ist in missbräuchliche Gewalt- und Machtverhältnisse, die die sexuelle Verfügbarkeit der einen zugunsten der sexuellen Verfügungsmacht der anderen herstellen. Diese Verfügungsmacht stützt sich auf Vorstellungen und Privilegien von (weißer, souveräner, patriarchaler) Männlichkeit. Deshalb lassen sich solche Verhältnisse nicht nur durch größere Sensibilität beim Aushandeln sexueller Begegnungen ändern. Es müssen Machtstrukturen geändert werden, die sexuelle Gewalt begünstigen und Täter*innen schützen. Dies ist eine gesellschaftliche Aufgabe.»

Eine solche Reflexionsgrundlage fehlt der schwulen Community. Es steht kein Diskurs bereit, mit dem sich Erfahrungen sexueller Gewalt oder auch nur Grenzverletzungen verhandeln ließen. In den Neunzigerjahren gab es zwar vereinzelt Auseinandersetzungen mit dem feministischen Diskurs zu sexueller Gewalt, doch diese hatten keine nachhaltigen Folgen für die breite schwule Community. Das begeisterte Bejahen und Ausleben der eigenen Sexualität ist so sehr emanzipatorisches Fundament schwuler Identität, dass die nicht so schönen Seiten der Sexualität ausgeblendet werden. Tief sitzt die Überzeugung, dass Männer nicht Opfer sein können und dürfen. Viele schwule Männer sind überzeugt, dass sexuelle Gewalt unter Schwulen nicht vorkommt.

Schwuler Gleichheitsmythos
Grund dafür ist die Annahme, schwule Verhältnisse seien durch den Wegfall heterosexueller Machtdynamiken egalitär. Diese Vorstellung hat Christian Klesse als «Gleichheitsmythos» kritisiert. Dem steht die Allgegenwart von Machtungleichheiten in schwuler Literatur, Kunst, Pornografie und Szene gegenüber. Hierarchien des Alters, des unterschiedlichen Grades von Männlichkeit, der sozialen Klasse, der Hautfarbe, des militärischen Ranges, der sexuellen Rolle durchziehen schwule Erfahrungs- und Imaginationswelten. Warum wird sexuelle Machtausübung, Grenzüberschreitung und Gewalt in der Geschichte schwuler Kulturen und Bewegungen einerseits so häufig sexualisiert, aber so selten zum Problem gemacht? Warum sind Stimmen der Opfer solcher Erfahrungen nicht Teil des kollektiven schwulen Gedächtnisses? Welche Männlichkeitsnormen und Machtstrukturen sorgen dafür, dass solche Stimmen kein Gehör finden oder erst gar nicht das Wort ergreifen?

Im Gespräch auf queer.de mit dem Archivar des Schwulen Museums*, Wolfgang Cortjaens, reduzierte der Produzent schwuler Pornofilme, Felix Kamp, die Sexualisierung von Differenzen, wie der von Hautfarbe oder Alter, auf reizvolle «Kontraste». Das aktuelle Phänomen von Daddy/Twink-Pornos, also von Konstellationen von Männern um die 50 mit Männern um die 20, habe nichts mit pädosexuellen Fantasien zu tun: «Ist man pädophil, wenn man 50 ist und auf 20-Jährige steht? Ich weiß es gesetzlich betrachtet nicht, aber trotzdem wird man da in der Schwulenszene sehr negativ angesehen, wenn man das zugibt. Derweil in der Heterowelt niemand mit der Wimper zuckt, wenn ein 60-jähriger Kerl ein geiles blondes Mädel von 20 Jahren am Arm hat. Vermutlich wirken da noch die endlosen Pädophilie-Debatten aus der deutschen Aktivistenszene der Achtzigerjahre nach?» Um die Frage zu beantworten: Nein, das ist keine Pädophilie, und der erhebliche Altersunterschied ist erst problematisch, wenn mit ihm ein Machtgefälle einhergeht, das der Mächtigere ausnützt. Eine solche Situation wäre allerdings nicht ungewöhnlich.

Entpolitisierung sexueller Verhältnisse
Ich möchte nicht die Sexualisierung der Inszenierung von Machtdifferenzen als solche dämonisieren. Als jemand, der lange in der schwulen und queeren Bdsm-Community aktiv war, erlebe ich sie als eine lustvolle Möglichkeit, Erfahrungen und Fantasien von Macht und Ohnmacht in einem intimen Rahmen kreativ zu bearbeiten und umzuarbeiten. Bdsm-Communitys haben häufig kritisch über sexuelle Machtverhältnisse nachgedacht und Verhaltensweisen und Codes entwickelt, die gewaltfreies sexuelles Handeln ermöglichen sollen. Kritisieren möchte ich die Entpolitisierung sexueller Verhältnisse, Handlungen und Fantasien, die so tut, als würden sich, wenn die grundsätzliche Bereitschaft aller Beteiligten einmal vorausgesetzt werden kann, im Sexuellen alle Machtkonflikte in Lust auflösen.

Was sexuell fetischisiert wird, soll nicht entzaubert werden, indem es politisch angefochten wird. Die schwulen Ikonen normativer Männlichkeit werden so zu einer sexuellen Geschmacksfrage. Ihre Verbindung zu patriarchaler, militaristischer und faschistischer Männlichkeit, zu sozialer Klasse sowie zu Rassismus und Antisemitismus wird nicht problematisiert. Die Identifikation mit und das Begehren nach Männlichkeit verteilen Empathie und Solidarität ungleich. Die darüber transportierte sexuelle Politik verfolgt eine einseitige, männlich-sexuelle Handlungssouveränität. Sexuelle Gewaltverhältnisse werden so legitimiert und normalisiert.

Innerhalb des Gefüges hegemonialer Männlichkeit können schwule Männer einerseits die patriarchale Dividende kassieren, sind andererseits aber in Abhängigkeit von übrigen sozialen Merkmalen in ihrer Männlichkeit mal mehr, mal weniger beschädigt. Völlig ausgeschlossen aus dem sexuellen Imaginären sind meistens Machtunterschiede, die auf einer Ungleichheit des Geschlechtsausdrucks beruhen, zum Beispiel durch die gelingende oder mangelnde Erfüllung von Männlichkeitsnormen. Gleichwohl sind sie in schwulen Lebenswelten allgegenwärtig, und sei es in der Abgrenzung: «Tunten zwecklos». Weiblichkeit, Tuntigkeit, Effeminiertheit und Unmännlichkeit werden entsexualisiert, entwertet und unartikulierbar gemacht.

Begehrensmuster lustvoll umbesetzen
Das Besondere des schwulen Umgangs mit sexueller Gewalt besteht in der widersprüchlichen Gleichzeitig von Identifikation mit übergriffiger Männlichkeit einerseits und Stigmatisierungs- und Entmännlichungserfahrungen andererseits. Dieser Widersprüchlichkeit muss man Rechnung tragen. Bedürfnisse nach Schutz und Sicherheit vor sexueller und homophober Gewalt müssen gleichwertig neben solchen nach sexueller Handlungsfähigkeit und verantwortetem Risiko stehen. Begehrensmuster lassen sich schwer ändern. Sie müssen aufgegeben werden, indem andere lustvoller werden. Moralische Urteile heizen das Begehren eher an. Wichtig wäre zunächst ein aufrichtiges Interesse an den sexuellen Gewalterfahrungen schwuler Männer und Jugendlicher, das diese als Stein des Anstoßes begreift, um Community-Strukturen zu ändern. Gerade ist mit Edouard Louis‘ Im Herzen der Gewalt die literarische Schilderung eines schwulen Erlebnisses sexueller Gewalt erschienen. Mit Kevin Spacey sind auch schwule sexuelle Übergriffe Gegenstand der Diskussion um Machtstrukturen in Hollywood geworden. Anlässe gibt es also genug.

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Fette Erotik

Admin istrator — Sun, 17 Jun 2018 22:20:17 +0000

Das Monster spricht: Wer hat Angst vor der fetten Frau? Zu den bestehenden Schönheitsidealen zählt ein schlanker Körper. Und wer nicht schön ist, soll keinen Sex haben. Ich habe Sex. Und mein Körper setzt Bedingungen.

Ich bin fett. Aber nicht fett und hässlich. Ich bin fett, aber ich spüre etwas, wenn ich berührt werde, ich bin empfindsam und zart. Ich bin fett und ich habe trotzdem Sex. Auch wenn sich die meisten Menschen das nicht gerne vorstellen, mich lieber entsexualisieren. Sich mit mir in der Öffentlichkeit zu zeigen ist ebenso schwer, wie im Bett meinen Bauch anzufassen und es geil zu finden. Mein Bauch und meine Größe setzen mich ins Verhältnis zu anderen Frauen – denen, die ich begehre und die mich begehren und denen, deren Begehren ein heterosexuelles ist. Ich bin nicht ihre fette, schüchterne Freundin, die sich wünscht, auch mal einen Typen abzubekommen. Ich bin auch nicht ihre Feindin oder Neiderin. Mein Fett gibt meiner feministischen Praxis eine Wendung: Oft bin ich das Monster, das andere Frauen nicht werden wollen und ich mag es, dieses Monster zu sein, denn als Monster kann ich ihnen ihre Angst nehmen, fett zu werden.

Ein Körper wie meiner kommt als Objekt der Begierde in keinem klassischen Hollywoodfilm vor. Das heißt, als Nicht-Fetisch gibt es kein (Vor-)Bild für mich. Er kommt vor in Fetischpornos, in queeren Indiepornos oder anderswo, abseits. Mich zu lieben ist pervers, man macht sich die Hände schmutzig an mir. Wenn mein Körper ein anderer wäre, «gesund», petite, handhabbarer, hätte ich dann besseren Sex?

Feministische Praxis und das Begehren im und am fetten Frauenkörper.
Ich habe aufgehört, vegan zu essen, weil mir ständig unterstellt wurde, ich mache eine Diät. Ich habe aufgehört, mit Männern zu schlafen, weil ich im Rahmen heterosexuellen Begehrens keinen Platz für meinen Körper finden konnte. Ich kleide mich feminin, um keinen doppelten Widerwillen auf mich zu ziehen. Mein Körper setzt Bedingungen und ich folge ihnen, mal widerwillig, mal lustvoll. Doch wer folgt mir in die Lust? Die Lust, meinen Bauch zu kneten wie Brüste, die Lust, mit dem Körper umzugehen, der da ist, und nicht dem, der da sein soll? Der Widerwillen gegen fette Körper, gegen die unterstellte Krankheit, Hässlichkeit und Faulheit, ist omnipräsent. Meine Hypervisibilität lässt keine vielfältigen oder gar positiven Mutmaßungen über mein Fettsein zu. Mein Körper wird als pathologisch markiert. Der fette Körper als Resultat falscher Erziehung, mangelnder Zuneigung, traumatischer Erfahrung mit (sexueller) Gewalt oder sexueller Frustration. Es gibt einen Unterschied zwischen der öffentlichen Wahrnehmung von Subjekten und deren Lebenspraxis. Mein Körper ist noch immer der öffentliche Text, der öffentliche Ort, wenn ich ihn mit ins Bett nehme. Aber ich weiß, dass mein Körper nicht nur Resultat von Erziehung, Frustration oder Gewalt ist. Er ist auch geworden, was er ist, durch meine feministische Praxis, durch die Verweigerung, sich vereindeutigen zu lassen. Durch die Entscheidung, mit den Widersprüchen umzugehen und Sex, Körper und Liebesbeziehungen als politische Praxen zu denken, die veränderbar durch uns sind. Körper werden anders spürbar durch die Art, wie wir uns auf sie beziehen und zulassen, dass andere sich auf uns beziehen. An guten Tagen heißt das: Mein Körper ist überhaupt nicht eindeutig. Weder meine langen Haare noch meine muskulösen Schultern noch mein dicker Bauch. Ihr könnt sie sehen, aber was würde passieren, wenn ihr sie auch fühlen würdet? Nur einen kleinen Schritt über die innere Grenze von der Transformation der Urteile entfernt, die die Gesellschaft untergejubelt hat. Dorthin, wo die Öffentlichkeit, die Allmacht der Urteile nichts mehr zu suchen hat, in die Versenkung, die Sex als Sehnsuchtsort vielleicht noch übrig gelassen hat, die namenlose Sinnlichkeit der Erotik eines lebendigen Körpers. Der weich, hart, laut und nachgiebig ist gegenüber seiner Neuentdeckung. Der verwoben ist mit allem, was ihm je zugefügt und was über ihn gesagt worden ist und doch, wundersamerweise, offen für Zärtlichkeit, für Perversion und radikale Sinnlichkeit – an guten Tagen.

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Viele sein

Admin istrator — Sun, 17 Jun 2018 22:18:48 +0000

Wir haben Lena, Birgit und Philipp getroffen, um mit ihnen über ihre Erfahrungen mit nicht-monogamen Beziehungen zu sprechen.

Birgit (49): «Ich lebe seit 2012 poly* wasauchimmerdasmeint. Es gibt verschiedene Aspekte, die ich mit verschiedenen Menschen teile: Wie will ich wohnen, wie arbeiten, Alltägliches teilen, sich wechselseitig inspirieren, sich aufeinander verlassen können, Politisches teilen, Sexualität leben? Sexualität ist nicht der Maßstab für Bedeutung. Es gibt Verschiedenheiten in Bedeutung und Nähe zu verschiedenen Zeiten – und das darf sich ändern. Insofern lebe ich nicht per se hierarchiefrei noch per se gleichberechtigt, ich nenne es konzeptionsfrei.»

Lena (33): «Ich habe mit 24 Jahren beschlossen, nur noch emotional und sexuell offene Beziehungen zu führen und es dann auch so gehalten. Ich habe bereits zweimal mit einem Beziehungspartner zusammen gewohnt und bin letztes Jahr mit meiner siebenjährigen Beziehung ohne Trennung wieder auseinander gezogen. Aktuell bin ich mit den meisten mir am nächsten stehenden Menschen nicht erotisch oder romantisch verbandelt. Mir ist zunehmend unklar, ob ich eine Unterscheidung in Freundschaften und Beziehungen überhaupt noch sinnvoll finde. Ich würde mich am ehesten dem Beziehungsanarchie-Lager zuordnen.»

Philipp (38): «Ich lebe seit circa vier Jahren, nach einer fast zehnjährigen monogamen Beziehung, nicht-monogame Beziehungen. Dabei handelt es sich bisher meist um Primär- und Sekundärbeziehungen, also um hierarchische Modelle. Hierarchiefreie Beziehungen finde ich interessant, allerdings decken sie sich weder mit meinem Erleben noch halte ich sie für mich momentan für praktikabel. Insgesamt handelt es sich eher um eine Suchbewegung danach, ob offene Konstellationen ein dauerhaft tragfähiges Modell für mich sein könnten. Vieles spricht mittlerweile dafür.»

¿Was hat bei euch dazu geführt, offene Beziehungsformen zu leben?

Lena: Für mich war es anfangs der Wunsch, mich sexuell auszuprobieren. Später habe ich von Polyamorie im Internet gelesen und dachte, das klingt für mich passender. Es war motivierend für mich, nicht mehr aufpassen zu müssen, mich nicht zu verlieben oder zu viel zu fühlen. Diese Grenzziehung fand ich immer schwierig, und das hat dann schrittweise zu mehr Offenheit geführt. Außerdem wollte ich nicht das Gefühl haben, für ein Bedürfnis meines Partners, beispielsweise nach einer bestimmten Form von Sex oder Emotionalität, alleine verantwortlich zu sein. Ich wollte Nein sagen können, ohne damit jemand anderem seine Erfüllung wegzunehmen, aber auch ohne mich trennen zu müssen.

Birgit: Ich wollte Sexualität und Beziehung nicht mehr in ein und demselben Paket haben. Ich hatte eine kennengelernt, die Lust auf Sex hatte, aber in einer Partner*innenschaft lebte. Ich kann mich auch leichter einlassen, wenn die Überschrift nicht lautet: Teile demnächst alles Wesentliche miteinander.

Philipp: Bei mir hat sich die Frage nach offenen Beziehungen gemeinsam mit meiner damaligen Partnerin am Ende einer zehnjährigen monogamen Beziehung gestellt. Zwar haben wir uns getrennt, bevor eine Praxis draus wurde, aber trotzdem war das eine Art Dammbruch: Vieles was ich mir, nicht zuletzt aufgrund der mich umgebenden Normen, nicht eingestehen konnte, wurde auf einmal sagbar und damit möglich. Auch wenn es mir zunächst primär um Sexualität ging, hat es sich aber dann in Richtung paralleler, wenn auch hierarchischer, intimer Beziehungen entwickelt.

¿Ist euch der Anfang leicht gefallen? Oder wo lagen die Schwierigkeiten und wie seid ihr ihnen begegnet?

Lena: Für mich stand anfangs erst einmal ein sehr großes Gefühl von Stimmigkeit. Das lag sicher auch daran, dass ich nicht eine monogame Beziehung geöffnet habe, sondern nur noch emotional und sexuell offene Beziehungen mit Menschen begonnen habe, die von diesem Konzept ebenfalls überzeugt waren. Für mich kamen die wirklichen Schwierigkeiten erst, als die Beziehungen tiefer wurden und sich mit der Zeit auch Erwartungshaltungen gebildet hatten. Am Anfang in einer Beziehung steht für mich noch nicht so viel auf dem Spiel, da kann ich mit vielen Themen lockerer umgehen. Wenn mir dann jemand sehr ans Herz gewachsen ist – und umgekehrt – dann wird es für mich schwieriger.

Philipp: Bei mir war es auch so, dass ich die Beziehungen von Anfang an offen geführt habe. Monogame Beziehungen zu öffnen, klappt ja, wenn ich mich umschaue, meist nicht so gut, zumal der Wunsch nach Öffnung selten von beiden Partner*innen gleichermaßen kommt. Trotzdem habe ich ein paar klassische Anfänger*innenfehler gemacht, vor allem wenn es darum ging, vermeintlich allen Bedürfnissen gerecht zu werden. So wollte ich meiner Partnerin zuliebe die Kernbeziehung temporär schließen, was die anderen Beziehungen zum Spielball einer Dynamik gemacht hat, auf die sie keinen Einfluss hatten. Damals war ich im Sprechen weniger geübt, sonst wäre das vielleicht nicht passiert. Ich habe so gelernt, dass der Weg eigentlich über mehr Sprechen und Aushandlung hätte gehen müssen. Das würde ich heute sicher nicht mehr so machen. Überhaupt: Die Bedeutung des miteinander Sprechens, und sich immer wieder herauszufordern, Scham und normative Sozialisation zu überwinden, scheint mit die wichtigste Erkenntnis zu sein.

Birgit: Ich fand den Anfang auch leicht – aus ganz anderen Gründen: ich war Single und kam in eine offene Poly-Geschichte dazu. Ich habe einfach erst mal akzeptiert, wie die Ihrs gemacht haben und welchen Platz ich darin hatte. Ich fühlte mich weder besonders verantwortlich, noch hatte ich den Anspruch, darin viel zu verändern. Ich war zweimal «die Dritte», was ich nicht unkomfortabel fand. Als dann jemand dazu kam, mir gegenüber sozusagen die*der Dritte war, kam ich aber erst mal ganz schön ins Schleudern, wusste weder, was ich will, noch was ich ethisch ok finde.

Ich habe aber superfrüh – durch meine erste «Partnerin» – eine Community gefunden. Dadurch fühle ich mich sehr getragen und wenig allein. Es gibt dort so ein Gefühl von: «Ich habe mit diesem ganzen Haufen oder jedenfalls mit vielen darin eine Beziehung». Echt reden und echt zuhören und verstehen wollen, sind unfassbar kostbare Dinge. Gilt natürlich auch in Wirklichkeit für alle Beziehungen, aber ich habe immer wieder den Eindruck, Poly-Leben-Wollen bringt Herausforderungen auf den Punkt, macht sie genauer.

Philipp: Mit der Community sprichst du einen wichtigen Punkt an! Die Möglichkeit, darüber offen mit anderen Menschen, die das auch leben, zu reden, fand ich immer hilfreich. Über Mono-Beziehungen kann man mit fast allen Leuten sprechen, Poly hat sich da für mich immer viel mehr nach im Dunkeln tappen angefühlt.

Lena: Noch ein «Anfänger*innenfehler», auch wenn der bei mir erst nach ein paar Jahren Poly passiert ist: «im Dreieck kommunizieren». Das hatten wir ein paar Jahre lang vorher gelegentlich gemacht, und ich hatte auch schon Personenkonstellationen, mit denen das gut funktioniert hat. Also wo X dem Y auch mal erzählt, was mit Z ist und dann im Kreis herum. Ich bin damit inzwischen viel vorsichtiger geworden, weil mir das einmal massiv um die Ohren geflogen ist.

Birgit: Jo, kann ich mir vorstellen. Was ich auch ganz schön finde, ist, die andere Person, die die mir nahestehende Person toll findet, auch kennenzulernen, mich auch mal mit der alleine zu treffen. Ich finde es schön, weil es die andere Person so menschlich macht und Projektionen minimiert, insbesondere wenn man merkt, dass sich alle Beteiligten wohlwollend gegenüber stehen. Beide finden dieselbe Person toll, das ist schon mal eine Gemeinsamkeit.

¿Hat sich die Art und Weise der Beziehungen, insbesondere im Hinblick auf eure Einstellung zu Hierarchien und Transparenz, im Laufe der Zeit verändert?

Lena: Seit dem Ende meiner ersten Beziehung, die mehr Probieren als klarer Wunsch nach Polyamorie war, waren meine Beziehungsideale, oder Wünsche, eigentlich recht konstant. Die habe ich direkt am Anfang kommuniziert und mich im Zweifel auch nicht auf eine Beziehung eingelassen, wenn die Vorstellungen zu weit auseinandergingen. Aber natürlich gab es immer wieder auch Experimente, die davon abgewichen sind. Manchmal ist es nicht besonders hilfreich, Ideale einfach durchzuexerzieren.

Birgit: Schwierige Frage. Klar hat sich was verändert, aber ich bin mir nicht sicher, ob ich mich allgemein weiterentwickle, oder ob sich «nur» diese oder jene Beziehung verändert. Ich bin auf jeden Fall eine Vertreterin großer Transparenz. Wir – in meinem Haufen – sprechen zuweilen darüber, ab wann es wichtig ist, einer nahen Person zu erzählen, wenn es eine neue wichtige Person gibt. Ich würde von dem tollen Film, der neuen Politgruppe, dem Musikmachen mit Xy erzählen, aber wenn ich jemand interessant finde, nicht? Umgekehrt: wenn ich es tue, heißt das, wirklich was zu teilen, umeinander zu wissen. Diese Offenheit macht mir am wenigsten Angst, da nichts plötzlich passiert.

Lena: Das geht mir genauso. Wenn die Begeisterung da ist, will ich auch lieber so richtig begeisterte Erzählungen von den neuen Flammen meiner Liebsten hören als zurückhaltende, vorsichtige Bemerkungen. Ich habe oft das Gefühl, dass meine emotionale Reaktion stark davon abhängt, in welchem Tonfall, mit welcher Färbung eine Botschaft rübergebracht wird: Wenn mit Zurückhaltung und ängstlich erzählt wird, werde ich misstrauisch, ob da nicht vielleicht noch viel mehr ist, was nicht ausgesprochen wird.

Philipp: Für mich funktioniert es auch nur mit Transparenz, und momentan geht es bei mir eher darum, da ein Maximum auszuloten. Nicht zuletzt berührt das auch die eigenen Ängste und Probleme, und für mich scheint Transparenz der beste Weg zu sein, mit diesen umzugehen. Gleichzeitig ist das eine zentrale Erfahrung, die ich in offenen Beziehungen gemacht habe: So oft auf mich selbst verwiesen zu sein, derart viel über mich und meine Ängste zu lernen, und mich so auch längerfristig zu entwickeln – mehr bei mir selbst zu sein. Das ist nicht mein Grund für offene Beziehungen, aber einer der großartigsten «Nebeneffekte».

Lena: Transparenz hat aber auch die Gegenspielerin Privatsphäre. Ich hatte zum Beispiel mal eine Partnerin, die nicht wollte, dass ich irgendwas über unsere Sexualität an andere Beziehungspartner*innen weitererzähle. Das finde ich schon auch wichtig zu respektieren.

¿Eine der ersten Fragen, die mensch als Teil Offener Beziehungen hört, ist die nach der Zeit. Wie schafft ihr es, allen Partner*innen gerecht zu werden? Welche Rolle spielen dabei Lohnarbeit und Self-Care?

Lena: (lacht) Ich hatte ganz am Anfang meiner Polykarriere gehofft, dass ich jetzt «nie wieder zu jemandem ‹Nein› sagen muss, wenn ich ein inneres ‹Ja› empfinde». Das war eine zünftige Illusion. Nur die Gründe haben sich geändert: Die Grenzen kommen nicht mehr von außen, sondern daher, dass ich mein Leben anschaue und mir denke: Wow, ich habe gerade echt zu tun mit Arbeit und den bestehenden Freundschaften und Beziehungen, da ist gerade gar kein Platz, mich auf noch einen zusätzlichen Menschen einzulassen.

Birgit: Aus nicht so gelungenen Zeiten kenne ich ein zähes Ringen um Zeit. Ich arbeite tatsächlich auch sehr viel – das ist auch eine Art Liebesbeziehung, denn ich arbeite leidenschaftlich gern. Das hat auch damit zu tun, dass ich die erste Person in meinem Leben bin. Mir ist wichtig, mich im Setzen meiner Prioritäten und Wünsche frei fühlen zu können. Die mir nahestehende Person lebt 800 km weit weg, und ist nur ab und zu hier. Genau dann bin ich aber womöglich nicht am selben Ort oder will auch andere Menschen treffen. Dass das so «sein darf», ist für mich große Freiheit und macht Lust, sich zu begegnen.

Philipp: Ich habe das Glück, relativ flexibel mit meiner Zeit zu sein. Ich bin selbständig und merke zumindest an dieser Stelle, was das für ein Segen ist, denn meine Partnerin arbeitet 100 Prozent im Schichtdienst. Wäre ich nicht so zeitlich flexibel, wüsste ich nicht, wie diese Beziehung klappen sollte. Und da stimme ich dir zu, Birgit: Für sie sind Job, politisches Engagement und Sport dann auch eine Art weiterer Beziehungen.

Lena: Was mir auch entgegen kommt, ist, dass mir tendenziell die Qualität der Begegnung miteinander wichtiger ist als die Häufigkeit oder Dauer. Das macht es für mich recht passend, mehrere, zeitlich nicht so intensive, emotional aber sehr wohl sehr erfüllende Beziehungen zu führen. Das funktioniert vermutlich schlechter für Menschen, bei denen das Gefühl von Intensität eher daher kommt, dass der*die Partner*in «immer» da ist. Ich merke aber schon auch, dass ich während Studium und Selbständigkeit mehr Kapazitäten für Beziehungen hatte. Jetzt arbeite ich 30 Stunden pro Woche fest und wüsste nicht, wie ich neben meiner Partnerschaft und meinen wichtigen freundschaftlichen und familiären Beziehungen und loseren, aber geschätzten Kontakten noch eine weitere Beziehung oder intensive Affäre haben sollte.

Philipp: Du sprachst gerade von Qualität. Bei den unterschiedlichen Zeitkontingenten in meiner Kernbeziehung merke ich, wie wichtig es ist, sich immer wieder aktiv Zeit und Räume zu schaffen, in denen man sich gemeinsam entwickeln kann. Die Gefahr – egal ob bei Mono oder Poly – in solch einer Situation in Alltäglichkeit zu rutschen, ist immens.

¿Wie geht ihr mit möglichen Ungleichgewichten um? Wie mit potenziell unterschiedlichen Bedürfnissen?

Birgit: Da ich nicht die Regel habe, dass Ungleichgewichte nicht sein sollen, habe ich da kein prinzipielles Problem mit. Ehrlichkeit und Gucken, was man miteinander teilt, was sich wirklich gut anfühlt – das finde ich wichtig. Emotional unterschiedliche Bezogenheiten aufeinander finde ich auch okay. Man könnte auch umgekehrt fragen: Wer ist eigentlich je auf die Idee gekommen, dass da Gleichheit «normal» wäre?

Lena: Ich war lange in der Situation, dass mein Partner noch eine zweite feste Beziehung hatte, die zeitlich und emotional ähnlich intensiv war. Ich hatte in der Zeit aber meinen Fokus woanders, weil ich mich beruflich umorientiert habe und gut beschäftigt war. Ich hatte andere Bedürfnisse zu der Zeit – wäre ja doof, wenn er deswegen seinen nicht hätte nachgehen können. Schwierig ist es für mich nicht, wenn etwas «unausgewogen» ist, sondern wenn ich nicht haben kann, was ich mir wünsche.

Philipp: Die Frage kommt mir vor allem wegen der unterschiedlichen Zeitressourcen in meiner Beziehung bekannt vor. Da merke ich den krassen Stellenwert von Arbeit in dieser Gesellschaft – die ist immer erst mal gesetzt, Verhandlungsmasse ist die Freizeit. Klar, die ist auch einfacher verhandelbar, und ab da bleibt es eine Frage der Prioritätensetzung. Wenn die dann freiwillig auf anderes fokussiert, ist das okay. Wollen aber nicht können fühlt sich allerdings nicht so gut an.

¿Da liegt das Thema Eifersucht nah. Wie ist das bei euch? In welchen Momenten spürt ihr sie, und wie geht ihr damit um?

Birgit: Eifersucht kommt dann auf, wenn ich Angst kriege, etwas nicht zu wissen oder Angst um mein Geliebtwerden, meine Position habe. Was hilft ist reden. Dabei geht es nie darum, dass die andere Person etwas unterlassen soll, sondern darum, dass sie mich rückversichern kann. Ich kenne verschiedene Absprachen sich gegenseitig Bescheid zu sagen, wenn eine andere Person getroffen wird. Später dann weniger Absprachen – das darf sich entwickeln.

Lena: Ich hätte erst mal eine Anti-Strategie. Die Poly-Online-Foren und die Ratgeber sind so dermaßen voll mit Idealen und inspirierenden Geschichten, wie es gut klappen kann. Ich bin leider furchtbar anfällig dafür, eine von den «Guten», «Fortgeschrittenen» und «Reflektierten» sein zu wollen. Von diesen hohen Idealen habe ich mich manchmal verleiten lassen, meine eigene Eifersucht nicht wahrzunehmen, weil ich drüber stehen wollte. War keine gute Idee. Deswegen lautet die wichtigste Strategie vielleicht umgekehrt: Eifersucht erst mal annehmen. Nett zu mir selbst sein. Mir die Eifersucht erlauben. Und dann reden, genau wie Birgit sagt, ohne das Ziel, die Trigger der Eifersucht gleich wegregeln zu wollen. Eifersucht kann aber auch ein Zeichen dafür sein, dass wirklich etwas schief hängt. Deswegen finde ich es nicht gut, sie grundsätzlich als ein unerwünschtes Gefühl, das beruhigt gehört, wegzufegen. Aber eben auch nicht unhinterfragt ernstnehmen. Eben immer im Einzelfall anschauen.

Philipp: Reden – da bin ich dabei! Ich glaube auch nicht, dass Eifersucht irgendwann einfach weg ist. Es geht mehr darum, einen Umgang damit zu finden. Ich ärgere mich meist über mich selbst, wenn sie dazu führt, dass ich ungerecht werde. Zum Glück merke ich das meist rechtzeitig und dann ist reden angesagt. Was ich gefährlich finde ist, seine Eifersucht zu rationalisieren, sie also nicht in ihrer Blödheit anzunehmen, sondern vielmehr nach – am besten politisch potenten – Gründen zu suchen, weshalb die eigene Verletztheit gerechtfertigt ist. Im konkreten habe ich auch die Erfahrung gemacht, dass es sehr helfen kann, die Trigger, die ja meist in den eigenen irrationalen Ängsten liegen, zu ergründen und sich kleine Workarounds zu bauen. Es lief bei mir zum Beispiel mal auf die Vereinbarung hinaus, dass meine Partnerin mir eine Woche täglich eine Sms vorm Schlafengehen geschrieben hat. Das ist natürlich eine überhaupt nichts aussagende Pärchen-Routine, aber mir hat es in dem Moment geholfen, und für sie war es keine sonderliche Einschränkung. Beim nächsten Mal wars dann auch schon einfacher.

¿Meint ihr, das alles hat auch etwas mit Privilegien zu tun? Offene Beziehungen finden sich ja beispielsweise vermehrt in urbanen Mittelklassemilieus. Aber auch in Bezug auf beispielsweise Gender scheint diese Frage interessant zu sein.

Lena: Ich habe ’nen Haufen Privilegien, insofern bin ich halt eine von denen, bei denen da tendenziell weniger Konflikt ist. Und mit Privilegien meine ich einerseits so Sachen wie guter Job und deswegen Geld, Bildung, Staatsangehörigkeit, die mir einfach allgemein das Leben leichter machen und den Rücken freihalten. Aber eben auch die Tatsache, dass ich in einem stabilen und liebevollen Elternhaus großgeworden bin und deswegen erst mal viel Grundvertrauen in Beziehungen mitbringe. Oder dass ich sowieso zu einer hyperexpliziten Kommunikationsweise neige. Das spielt mir für unkonventionelle Beziehungsformen einfach in die Karten.

Birgit: Dass die Art, wie ich Beziehung lebe, mit meinem sonstigen Dasein in der Welt zu tun hat – einschließlich der Privilegien, Möglichkeiten, Geld, Zeit – finde ich durchaus naheliegend. Die Fragen rund um Grenzen, «Ja» und «Nein» sagen, zu sich stehen, Gewalt, Verantwortung, Handlungsfähigkeit und so weiter, beschäftigen mich politisch, persönlich und beruflich sowieso die ganze Zeit. Das ist ein Privileg, aber auch etwas erkämpftes. Zugleich bin ich als Lesbe beziehungsweise queere Femme nicht mit Cis-Männern zusammen. Diese spezifische Form von Auseinandersetzung habe ich in nahen sexuellen Beziehungen also nicht. Das klingt jetzt megaflapsig und ist irgendwie auch schräg. Innerhalb der queeren Community, in der ich mich ja nun mal auch bewege, ist es auch kompliziert, Gefühlslagen und Verhaltensweisen so schlicht zuzuordnen.

Lena: Es kommt vielleicht auf die Art des «Poly» an. Diese spezielle Variante, die so sehr auf Selbstverwirklichung, Individualität und Autonomie abstellt, ist sicher nicht aus jeder gesellschaftlichen Position gleichermaßen zugänglich. Eigentlich müsste man die Frage nach den Privilegien denjenigen stellen, die selbst weniger davon haben. Aber Poly kann ja auch ein erweitertes Unterstützungsnetzwerk sein, was eher dabei hilft, Widrigkeiten gemeinsam zu trotzen.

¿Meint ihr eigentlich, dass mit der zunehmenden Popularität und Akzeptanz Offener Beziehungen auch eine gewisse Poly-Normativität entsteht?

Lena: Ich denke, überall, wo sich Gruppen und Communities bilden, bilden sich auch Normen heraus. Ich finde das nicht per se schlimm. Ich glaube auch, der Versuch, es um jeden Preis zu vermeiden, führt eher zur Selbsttäuschung als zu Sinnvollem. Mir ist es lieber, sich dessen einfach bewusst zu sein und in diesen Communities auch die Fähigkeit zu kultivieren, Normen zu hinterfragen und neu zu verhandeln.

Philipp: Ich denke schon, ganz wie Lena, dass sich auch dort Normen herausbilden. Sexpositivität kann ja beispielsweise auch einen unguten Druck entfalten, sexuell aktiv, erfolgreich, und erfüllt zu sein. Und trotzdem ziehe ich das der verklemmten Sexualmoral meiner Kindheit auf jeden Fall vor. Ich glaube solche Ambivalenzen stecken da immer drin. An dieser Stelle finde ich es wichtig zu sagen, dass Monogamie ja auch nichts verkehrtes ist. Egal ob Mono oder Poly geht es ja in erster Linie um eine bewusste Entscheidung.

¿Und wie politisch ist eigentlich Poly?

Birgit: Nicht per se. Es hat ein politisches Potential, aber es kann auch strunzdoof gelebt werden, schmerzhaft und rücksichtslos. Das Potential liegt darin zu lernen, über uns hinaus zu wachsen, genauer zu werden und gleichzeitig großzügiger, mehr bei uns und dem*der anderen zu sein.

Lena: Dem «nicht per se, aber es hat Potential» stimme ich zu. Meine Beziehungen dürfen gern durch ihr So-Sein politisch wirksam sein. Aber mir ist wichtig, dass die Beziehungen im Vordergrund stehen und nicht eine politische Agenda.

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This is not a Love Song!

Admin istrator — Sun, 17 Jun 2018 22:03:39 +0000

Lieben und Leben im Kapitalismus. Eine Zwischenbilanz.

This is not a love song. Singen Public Image Limited 1984. Und selbstverständlich können wir das not getrost wegstreichen, denn jeder Popsong singt, ob gewollt oder nicht, von der Liebe. Lange bevor Pil nicht über die Liebe sangen, trafen sich Platon und seine Lustgefährten zu einem Gastmahl, um im nächtlichen Rausch über Liebe und Begehren zu philosophieren.

Die Philosophie, die so beschworene Liebe zur Weisheit, hat einiges über das Wesen des Eros verlauten lassen. Allzu oft wurden die Körper, die vom Begehren gezähmt und im Begehren unzähmbar werden, aus der Rede, aus den Gedanken gedrängt. Allzu oft wurde Begehren zur schöngeistigen Kraft verklärt, zum körperlosen Willen zum Wissen. Das zeugt vom Bestreben, Begehren berechenbar zu machen, es in die Rationalität des Logos einzukalkulieren. Dieses philosophische Rechenspiel ist jedoch selten aufgegangen. Ergo fangen wir bei Null an. Mitten im spätkapitalistischen Furor.

Über die Liebe zu reden, heißt über das richtige Leben im falschen zu reden. Und über die Intimität des Kapitals, der wir uns hingeben, über das Kapital der Intimität, mit dem wir spekulieren. Ob wir wollen oder nicht, wir lesen alles im romantischen Rechenraster des Spätkapitalismus. Und obwohl wir mit der Liebe anders abrechnen als es Platon und seine Lustknaben taten, werden auch wir die Liebe fehlkalkulieren. Daher werde ich nicht über die Liebe reden, sondern vom Begehren erzählen.
Begehren kann ebenso verzehrend sein wie die Liebe. Es kann ebenso umfassend sein wie die Liebe. Liebe kann Liebe zu allem und zu jeder sein. Besonders zu ihr. Aber von ihr rede ich nicht. Liebe kann Liebe zu allen und zu jedem sein. Wie Begehren. Doch wie wir Begehren als Bindung zwischen Subjekt und Objekt denken, verhaften wir die Liebe zwischen zwei Menschen. Zwischen zwei Individuen. Wir mögen unsere Liebe Vielliebe nennen, wir können sie als polyamor beziffern und multiplizieren, in der Bilanz landen wir immer bei der Einen, von der ich nicht rede. Wir können die Liebe auf Katzen, auf Kinder, auf die Welt oder blasphemisch auf den toten Gott ausweiten, in unserer Gegenwart werden wir sie nicht dem Individuellen entreißen, denn unsere Individualität bilanziert mit der Liebe, addiert uns mit Alleinstellungsmerkmalen, macht uns in der amourösen Hochrechnung zu Persönlichkeiten. Sie. Die Eine. Sie. Die Andere. Sie und ich. Ich und sie. Aber von ihr rede ich nicht.

Wenn wir zu Platon und seinen Liebhabern zurückkehren, können wir die nicht-individuelle Liebe erahnen, in der Philo-Sophie, im Philosophieren, im Lieben der Weisheit, als Erkenntnisstreben, als Wille zum Wissen, der die subjektiven Grenzen übersteigt. Eros, der aus dem Blick des Liebenden herausströmt und den Geliebten überschwemmt wie Platon an anderer Stelle schreibt. Aber lassen wir Platon mit seinen Gespielen beim Gastmahl in Ruhe. Kehren wir zu der fehlkalkulierten Liebe im Kapitalismus zurück, um nicht von ihr zu reden, sondern vom Begehren. «This is not a love song. Happy to have and not to have not. Big business is very wise. I‘m crossing over into e-enterprize. I‘m adaptable, I‘m adaptable. I‘m adaptable and I like my new role. I‘m getting better and better. And I have a new goal. I‘m changing my ways where money applies. This is not a love song. This is not love song.» Singen Pil 1984. Und diesem Klang will ich weiter nachspüren.

Begehren setzt uns als Personen zusammen, es zwingt und drängt dazu, uns mit uns selbst und mit Anderen auseinanderzusetzen. Begehren ist die erste verführerische und bedrohliche Bezugnahme, zu mir, zu Dir, zu Euch, zu uns. Doch Begehren zersetzt uns, jede für sich und uns alle zusammen. Begehren setzt uns fest. Begehren bricht uns auf. Begehren zerrt uns aus uns heraus.

Liebe mag Herzen brechen, sie mag Eheverträge und Treueschwüre brechen, doch sie bricht nicht mit uns als Personen, als romantische Subjekte, so sehr man sich auch als eingeschworener Single bezeichnen oder in der amourösen Symbiose aufgehen will. Begehren bricht uns auf. Wir sind weniger Subjekte unseres Begehrens als dass wir in der Liebe Subjekte werden. Auch mit gebrochenem Herzen bleiben wir die Protagonisten unserer Liebesgeschichte. Und schon vor dem Herzbruch wissen wir, dass diese Geschichten selten ein Happy End nehmen. Wir leben neben dem Hollywood-Universum auch in einer Ratgeber- und Selbstsorge-Kultur. Deshalb wissen wir, dass Liebe emotionale Arbeit ist, und wir sind bereit, diese Arbeit zu leisten. Ob für die Partnerschaft oder aus Selbstliebe, weil wir es uns wert sind, weil es die Andere es mir wert ist. Doch egal wie wir uns abarbeiten, vielleicht auch daran abarbeiten, anders zu leben, anders zu lieben, wir verlassen das Narrativ nicht. Liebe schreibt uns fest. Liebe kalkuliert mit uns. Liebe, jede noch so glückliche, umso mehr jede noch so unglückliche Liebesgeschichte, erzählt von uns, von unser ach so Individuellen Persönlichkeit, sie zeigt sich als ganz besondere, völlig einzigartige Liebe und sie erzählt über die Andere. Aber von ihr rede ich nicht.

Begehren hingegen, Begehren ist nicht in Worte zu fassen. Um es in Worte zu fassen: Begehren zerreißt uns, zersetzt mich, zerfetzt das Du und ich. Und hier arbeitet der begehrenswerte Zauber. Dabei wird uns Begehren in Analogschablonen angeboten, hetero, homo. Dazwischen queer. Oder es wird in Präferenzen multipliziert, polysexuell, pansexuell, asexuell, demisexuell, allosexuell, sapiosexuell. Joy Division – eine Division der Lüste. Es wird uns in Algorithmen des matchmaking dargeboten. Passförmig wird Begehren selten. Es ist nie sublimiert, es ist immer sexuell. Trotzdem kann es die Rechenraster von Sexualität und Individualität durchkreuzen. Begehren zergliedert unsere Körper – wie sich ihre Hand bewegt, wie sie die Augenbraue hochzieht. Und es zersetzt unsere Körper zusammen, wenn Begehren Lust wird, wenn Lust die Hautgrenzen überschwemmt und sich der eigene Körper wie der andere anfühlt. Wenn zwei Körper ein Körper, viele Körper werden. Begehren wird uns erschüttern, wenn wir es nicht auf das romantische Fundament stellen können, auf dem unsere Liebesvorstellungen gebaut sind. Dennoch kann Begehren Zuhause bedeuten. Ebenso wie Flucht.

Begehren kann gewaltvoll werden. Es kann zur Gier werden, zum Willen, die Andere zu besitzen, zur Verfügungsgewalt. Und würde ich von der Liebe reden, würde ich hinzufügen: ebenso besitzergreifend ist die Liebe. Im Begehren als Gier, als Begierde, kann sich ein Begehrenssubjekt dem begehrten Objekt gegenüber behaupten. Doch selbst als possessive Begierde gehört Begehren nur sich selbst. Nicht das Begehren gehört dem Subjekt, die Begierde besitzt das Subjekt. Und das Subjekt schuldet sich dem Begehren.

Die Begierde kann zu dem Verlangen werden, die Andere zu verschlingen, sie zu verzehren, in sie hineinzukriechen, mich in ihr vor mir selbst zu flüchten. Dieses Verzehrungsverlangen ist Anthropophagie – also Kannibalismus. Doch das anthropophagische Begehren steht nicht still, stellt uns nicht still. Denn im begehrlichen Verzehrungsakt werden zwei Körper zu einem Körper, werden viele Körper. Körper lösen sich auf und überschreiten die Grenzen zwischen begehrendem Subjekt und begehrtem Objekt. Diese köstlich kannibalische Überschreitung ist Aufbegehren. Im Aufbegehren werden die Grenzen, die uns die Liebe steckt, gesprengt. Und Aufbegehren kann alles sein, das Begehren nach Revolution, das Begehren nach einem richtigen Leben, das dem falschen entflieht. Aufbegehren kann politischer Protest sein. Es kann Verlangen danach sein, eine andere Person zu werden, ein anderer Körper, ein anderes Selbst zu werden als diejenigen, die einem eingeschrieben wurden. Aufbegehren kann der kleine Moment der Erregung sein, wenn ich sehe, wie sich ihre Hand bewegt, wie sie die Augenbraue hochzieht, und zerbreche. Wenn unser Spiegelbild zersplittert und wir ein Begehren spüren, das nicht in unser Selbstbild, in unser Lebensprojekt passt, das unseren Gefühlshaushalt aus der Balance bringt. Ein Begehren, das Hingabe einfordert. Ein Begehren, das mich aus mir herauszerrt.

Dies ist kein Liebeslied, doch würde ich von der Liebe reden, würde ich vorschlagen, sie neu zu kalkulieren. In der Ökonomie von Aufbegehren und Begierden. In ihrer Macht, ihrer Gewalt, ihrer Lust und ihrem Versprechen. Im Verlangen, die Andere zu verzehren, in der Sehnsucht danach, uns zu verlieben, im Drang danach, sie besitzen zu wollen, um mich zu verlieren, im Wunsch, mich von ihr konsumieren zu lassen, um mich in ihr zu verschwenden. Aber wozu von der Liebe reden, wenn ich vom Begehren erzählen kann?

In der Bilanz: Es lohnt nicht Liebe zu reden. Über die Liebe zu reden, ist nicht begehrenswert. «This is not a love song.» Singen Pil 1984. In der Abrechnung mit der Liebe zerrechnen wir uns in Auf- und Abwertungen unseres ach so einzigartigen Charakters, unserer ach so individuellen Persönlichkeit. Und wir bewerten die Andere proportional zu unserer emotionalen Investition. In endlosem Nullsummenspiel zweifeln wir an uns, um unser Selbst wiederzufinden, wie wir an anderen zweifeln, um sie zu verlieren. Wir spekulieren in der Ökonomie des matchmaking. Verbuchen die Andere als weiteres Alleinstellungsmerkmal, als weiteren unique selling point auf unserem Selbstsorge-Konto. Begehren hingegen. Begehren, in seinen anarchischen Assoziationen, in seinen Anti-Algorithmen, widerstrebt stur jeder Berechenbarkeit. Überschreitet jedes Maß, verspielt vehement jedes romantische Kalkül, verweigert die Gesamtabrechnung unserer emotionalen Ökonomien. Was am Ende zählt: Meine Sehnsucht nach Dir ist Zuhause. Mein Verlangen nach Dir ist Flucht. Liebe hingegen. Liebe addiert uns als Indivuden. Liebe trennt uns als Individuen. Begehren bricht uns auf. Love will tear us apart.

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Darf‘s ein bisschen queer sein?

Admin istrator — Sun, 17 Jun 2018 22:00:15 +0000

Die Debatte um «Vergewaltigungsopfer» und «Erlebende», warum alter und neuer Feminismus sich nicht ausstehen können und die Frage, ob ein gemeinsamer Kampf möglich ist.

Anfang 2017 veröffentlichte Mithu Sanyal gemeinsam mit Marie Albrecht in der taz den Artikel Du Opfer!, in dem die beiden Autor*innen einen neuen sprachlichen Umgang mit den Betroffenen von Vergewaltigung und sexualisierter Gewalt vorschlagen. Der Text löste eine Kontroverse aus, in der vor allem ein offener Brief der radikal-feministischen Gruppe Störenfriedas und eine Replik der Emma durch eine stark ablehnende Haltung hervorstechen. Diese Texte erhoben zahlreiche Vorwürfe an Sanyal, bis hin zur groben Verharmlosung sexualisierter Gewalt. Wir sehen diese Debatte als exemplarisch für einen grundsätzlichen Konflikt zwischen dem aus der Zweiten Frauenbewegung stammenden Radikalfeminismus und neueren, von queerer Denkart beeinflussten Feminismen, wie er beispielsweise auch in den anhaltenden Debatten über Prostitution/Sexarbeit oder Gender-Wissenschaften erkennbar ist. Wir fragen uns: Warum nur bekämpft man sich auch innerhalb eines feministischen Lagers immer wieder so unerbittlich?

Sanyal und Albrechts Artikel entstand in Folge einer Podiumsdiskussion zu Sanyals Buch Vergewaltigung. Aspekte eines Verbrechens. Dort baten Betroffene sexualisierter Gewalt darum, nicht als «Opfer» bezeichnet zu werden. Daraufhin entwarfen die beiden Autor*innen den Alternativvorschlag, von «Erlebenden» sexualisierter Gewalt zu sprechen. Die Bezeichnung Opfer scheint den Autor*innen problematisch, da der Opferbegriff im Zusammenhang mit Vergewaltigung eine sexistische Dimension habe. Er beschreibe Betroffene als ausschließlich passiv und schutzbedürftig, lege sie damit auf stereotyp «weibliche» Normen fest und richte konkrete Erwartungen an sie: Sofern sie sich nicht als gebrochen zeigten, würde ihre Glaubwürdigkeit angezweifelt und ihnen Unterstützung verwehrt. Dabei geht es Sanyal und Albrecht nicht darum, die Gewalt zu relativieren oder gar die Bedeutung der konkreten Tat abzustreiten, sondern darum, dass die Betroffenen die Deutungsmacht über diese Gewalt und die Handlungsmacht über die Konsequenzen zurückgewinnen. Sie verstehen ihren Vorschlag, den Begriff Erlebende zu nutzen, als eine Möglichkeit für die Betroffenen, mit den Folgen einer Vergewaltigung selbstbestimmt umzugehen und als aktiv Handelnde wahrgenommen zu werden. Der Begriff solle explizit nicht verbindlich für alle gelten, denn Betroffene könnten sich selbst bezeichnen, wie sie es wünschen, also auch als «Opfer».

Die Kritik der Störenfriedas und der Emma richtet sich nun im Kern darauf, dass der Begriff Erlebende die Gewalt unsichtbar mache. Die Formulierung würde das krasse Ausmaß sexualisierter Gewalt auf ein bloßes Erlebnis reduzieren, damit verharmlosen und die Betroffenen alleine lassen. Begriffe wie Opfer oder Überlebende dagegen machten die Gewalt sichtbar und würden trotzdem nicht die Bedeutung von Handlungsmacht vergessen. Darüber hinaus sei der Begriff des Opfers in Dualität mit seinem Konterpart wichtig. Die Benennung des Täters sei elementare Voraussetzung für gesellschaftliche Sanktionierung im Allgemeinen und wirksame Strafverfolgung im Speziellen. Auch würde der Begriff der Erlebenden die gesellschaftliche Dimension von sexualisierter Gewalt als verankert in ungleicher, patriarchaler Machtverteilung verschleiern.

Zwei feministische «Lager»

Dieser Streit mag verständlicher werden, schaut man auf die Entwicklungslinien und politische Praxis zweier «Lager», die wir hier vermuten. Wir sehen die Störenfriedas und die Emma in der Tradition des Radikalfeminismus, der seine Ursprünge in der sogenannten Zweiten Welle der westdeutschen Frauenbewegung hat. Diese entstand innerhalb der Student*innenbewegung Ende der 1960er Jahre und legte ihren Schwerpunkt auf den Kampf für sexuelle Selbstbestimmung und gegen sexualisierte und häusliche Gewalt. In einer Situation weitgehender Abwesenheit eines gesellschaftlichen Bewusstseins für sexuelle Gewalt war vor allem die öffentliche Benennung und Skandalisierung ein notwendiger erster Schritt. Die Aktivistinnen griffen dabei vor allem auf Erfahrungen ihres Frauseins zurück, um einen gemeinsamen politischen Kampf zu ermöglichen. Dazu musste allerdings definiert werden, was authentisches «Frausein» jenseits der patriarchalen Zurichtung eigentlich sein sollte. Somit wurde neben dem öffentlichen Aktivismus ein starker Fokus auf die Selbstfindung als Frauen in ihrer Differenz zu Männern gesetzt.

Im Zuge erster Erfolge in Gesetzgebung und staatlicher Anerkennung institutionalisierte sich die anfangs autonom organisierte Frauenbewegung in den 1980er Jahren zunehmend, etwa in öffentlich geförderten Frauenzentren oder Gleichstellungsreferaten. Mit der Zeit wurde jedoch auch die Kritik an dieser Form des Feminismus stärker, die im Kern zwei Aspekte beinhaltet: Auf der einen Seite würden nur Frauen mit bestimmter sozialer Positionierung adressiert und zum Beispiel Frauen in prekären ökonomischen Verhältnissen oder ohne deutschen Pass aus dem Blick geraten. Hinzu kommt der Vorwurf einer zu einfachen Vorstellung von Macht und Herrschaft: Neben den Opfer/Täter-Dualismus tritt die Idee der Verstricktheit aller in gesellschaftliche Machtstrukturen, durch die auch Frauen Diskriminierungsformen verinnerlicht hätten. Mit dieser Kritik eng verknüpft ist die Etablierung der Queer Theory und die damit einhergehende Problematisierung der Kategorie «Frau». Die Theorie kritisiert die Annahme der binären Geschlechter «Mann» und «Frau», da diese Kategorien die Differenzen innerhalb der Geschlechter sowie auch in Hinblick auf zum Beispiel Rassifizierungen oder Klassenlage ignoriert. Das Beharren auf einer starren Definition von «Frau» ermöglicht zwar eine Solidarisierung unter Frauen, legt damit aber neue Ausschlüsse nahe. Diese Grundannahmen der Queer Theory sickerten nun im Laufe der 1990er Jahre zunehmend in eine politische Praxis ein und begründeten Queerfeminismen, die einen starken Fokus auf die Bedeutung von Sprache, Pluralität von Identitäten, Mehrfachdiskriminierungen und Definitionsmacht legen.

Gemeinsame Kämpfe mit verschiedenen Vorzeichen

Die Entwicklungslinien zeigen: Sowohl Radikal- als auch Queerfeminismus betonen die gesellschaftliche Dimension von Gewalt, aber unter unterschiedlichen Vorzeichen. Die radikalfeministische Tradition als Patriarchatskritik tendiert eher zu einer Kritik an (cis-)Männern, die gesellschaftliche Strukturen zu ihrem Vorteil einrichten. Nach dieser Lesart ist es nur folgerichtig von einem Opfer/Täter-Dualismus im Kontext von Vergewaltigung auszugehen, eine Benennung, die zu ihrem spezifischen historischen Zeitpunkt notwendig und strategisch sinnvoll war. Queerfeministisch inspirierte Ansätze hingegen betonen die Eingebundenheit aller in Herrschaftsstrukturen und machen entsprechend die Bedeutung von sprachlicher und praktischer Selbstbestimmung Betroffener stark. Genau dieser Unterschied spiegelt sich im Streit um den Begriff der Erlebenden wider. Während Radikalfeministinnen im Begriff Opfer eine Solidarisierung mit Frauen sehen, kritisiert Sanyal diesen, da er zeigt, dass auch nicht-Männer sexistische Rollenbilder reproduzieren können.

Ohne Frage sind die Enttabuisierung und auch öffentliche Benennung von sexualisierter Gewalt nach wie vor nötig und möglichst kollektive politische Kampfbegriffe sinnvoll. Andererseits ist eine Erweiterung des traditionellen feministischen Ansatzes im Hinblick auf andere Diskriminierungsformen wie etwa Trans*feindlichkeit oder Rassismus und deren Überschneidungen unbedingt notwendig.

Offenere Bündnispolitik

Radikalfeministische Ansätze könnten durch eine selbstkritische Betrachtung der eigenen Kategorien (wie zum Beispiel des Begriffs Frau) bereichert werden. Damit würden Unterschiede in den eigenen Reihen sichtbar gemacht und diskriminierende Strukturen in der eigenen Denkweise überdacht werden. Die Reflexion sprachlicher Kategorien ist dabei kein reiner Selbstzweck, sondern ermöglicht eine offenere Bündnispolitik: Frauen und Frauen* verbinden schließlich hinsichtlich Gewalt- und Vergewaltigungserfahrungen gleiche Erlebnisse und gemeinsame Interessen. Gleichzeitig muss ein queer beeinflusster Feminismus anerkennen, dass allein Sprachregelungen noch keine institutionell abgesicherten Veränderungen bewirken kann und ein Schwerpunkt auf individuelle Selbstbestimmung unter Umständen zu einer Aufsplitterung der politischen Organisation führt. In der Praxis könnte das heißen, dass man von dem einen Kampfbegriff für die Subjekte des Widerstands oder für die Sichtbarmachung von Gewalt besser absehen sollte, sich aber andererseits strategisch und in laufender Diskussion auf Begriffe und vor allem auf gemeinsame Ziele verständigen kann, um eine Atomisierung in der Auseinandersetzung für gemeinsame Interessen zu vermeiden.

Solch ein Ziel könnte sein, die gesellschaftlich verankerte Vergewaltigungskultur zu verändern, in der Frauen* und Frauen als dauerhaft verfügbare Objekte dargestellt und Vergewaltigungen so gesellschaftlich akzeptabel gemacht werden. Eine queerfeministische Kritik am tendenziell essentialistischen Opferbegriff und ein Bestehen auf Selbstbestimmung und gegenseitige Anerkennung ist in diesem Kampf allerdings nicht nur moralisch nett, sondern auch politisch geboten, sofern ein Bündnis zwischen «altem» und «neuem» Feminismus wirksam sein und langfristig Bestand haben möchte.

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Was kommt, nachdem wir aufgegeben haben?

Admin istrator — Thu, 22 Dec 2016 14:57:30 +0000

In den sozialen Bewegungen erleben wir einen Bruch. Die Hoffnung in Aufklärung und Informationen, in Mobilisierung und Einmischen in demokratische Diskurse, das «Hoch, Hoch die soziale Gerechtigkeit!» - all das wirkt ausgeleiert. Wie eine Blockflöte, die nicht mitbekommen hat, dass es mp3s gibt. Sie klingt schön und gegen sie ist nichts einzuwenden, aber sie weckt bei den wenigsten unserer Generation tatsächlich eine Sehnsucht. Wie konnte es soweit kommen?

Es ist das Gefühl, verloren zu haben. Das Gefühl, bei aller Anstrengung und jedem noch so großen Erfolgserlebnis am Ende doch den Wellengang der Machtspiele nicht beeinflussen zu können, in einer apokalyptischen Zeit.

In den siebziger Jahren hatte es schon einmal das kollektive Gefühl des Untergangs gegeben. Der Club of Rome hatte in seinem Bericht «Die Grenzen des Wachstums» ausgerechnet, wie die Natur durch Menschenhand zerstört wird. Und heute stehen wir wieder da, in einem Meer von Hiobsbotschaften. Wir schauen auf einen global wachsenden Neonationalismus, Geheimdienste dieser Welt werden schrankenlos mächtiger, es sind so viele Menschen auf der Flucht wie nie zuvor, das globale Klima macht sich für die Apokalypse warm, und kein Staat der Welt ist bereit weniger Öl ins Fegefeuer der Welterwärmung zu gießen. Wir fragen uns: Was kommt, nachdem wir aufgegeben haben?

Bitte entschuldigt dieses ständige Wir, es ist ohnehin nur vermeintlich: Wir, die als vermeintlich linke, vermeintliche Bewegung einen vermeintlichen Kampf verloren haben. Wir, die nicht benennen können, was es heißen könnte zu gewinnen. Wir, die mit einer Gesinnungsethik den moralischen Zeigefinger erheben können, die auch die Analyse leisten können, was an Nation, Kapital und Religion alles scheiße ist.

Die schöne Idee eines «Globalen» passt nicht mehr in diese Welt, und alle haben es schon bemerkt. Beim neoliberalen Versprechen der Globalisierung sollten mehr Menschen mehr Ressourcen verbrauchen können. Doch jetzt sind alle entzaubert, weil es gar nicht so viele Ressourcen gibt. Das Versprechen der Globalisierung war eine Chimäre, die aussortiert, wer Zugang zum Benz bekommt und wer im Mittelmeer ertrinkt.

Das Ziel ist weg. Jetzt brauchen wir neue Strategien.

Wir aber nehmen kein Schlauchboot und ertrinken nicht im Mittelmeer. Wir fliegen easyjet. Doch wenn das alles stimmt, was ich bisher geschrieben habe, fliegen wir alle auf den Abgrund zu, und niemand sitzt im Cockpit. Was bleibt uns da übrig? Einerseits bleibt die Hoffnung, dass der Autopilot schon funktionieren wird, immerhin hat es die letzten 50 Jahre auch geklappt. Andererseits ist da die Angst. Das Gefühl, dass wir es nicht besser könnten. Und dann ist da noch das Wissen. Wir wissen, dass wir das Ziel verloren haben. Dass unser Landeflughafen im Meer falscher Hoffnung untergegangen ist.

Wir befinden uns also im freien Fall. Und wisst ihr was? Lasst es uns genießen! Freier Fall bedeutet Schwerelosigkeit, völlig neue Möglichkeiten. Das Experiment: Anstatt panisch zu werden, legen wir das untrennbare Paar von Angst und Hoffnung für wenige Sekunden ab und dopen uns in eine künstliche Schizophrenie. Die Schizophrenie des Marketings und der argumentativen Selbstbestimmung.

Selbstbestimmung durch gezielte Desinformation

Also los, Handbremse rausnehmen und voll aufs Gas treten: massenhaftes Marketing! Aber das Produkt, das verkauft wird, ist Selbstbestimmung. Keine Mission, kein gehobener Zeigefinger und ubiquitäre Informationen - wir sagen den Menschen nicht, was sie denken oder kaufen sollen. Nein, wir ballern sie zu mit Desinformationen, die leicht verdaulich und irritierend sind, wir zerstören die Normalität.

Als Momentaufnahme des Möglichen. Als massentaugliche Überraschung, als Illusion: Sei es, dass Strom und Wasser der US-Basis in Ramstein abgestellt werden oder sich die Mitarbeiter*innen von Aldi und Lidl mit geklauten Waren den Lohn aufstocken. Es wird bekannt, dass die Deutsche Bank keinen Zugriff mehr auf ihre Server hat und ein Virus alle Waffen- und Essens-bezogenen Finanzmarktspekulationen an der Börse eingefroren hat. Diese Illusion muss mindestens drei Minuten weltweit bestehen bleiben, das reicht um die Aktien zittern und die Phantasie beben zu lassen. Wenn der Boden unter den Füßen der Gewohnheit zerfließt, müssen sich alle positionieren.

Wir brauchen Momente, in denen Diskurslogik bricht und hegemoniale Gewissheiten zusammenbrechen. Solche Momente können wir strategisch erschaffen, um dann so richtig fies manipulativ einzugreifen - mit schön linken Werten, die die Menschheit retten. Nationen, Kapital und Religionen weiter in Frage stellen, Reichtum und Zugang zu Macht kompromisslos umverteilen, und und und ...

All das wäre reine Symbolik, ziviler Ungehorsam in einem direktdemokratischen Diskurs. Doch es würde Justiz und Moral ein bisschen aufrütteln, sich zu positionieren. Keine wirkliche Bedrohung, nur ein Hinweis. Und mit einer guten Webdesignerin und hübschen Texten wäre es sogar ein kleines Medienspektakel. Und natürlich ein weiterer Eintrag im Verfassungsschutzbericht (Straftaten im Bereich «Politisch motivierte Kriminalität - links»: 9.605).

Wenn Angst und Hoffnung wieder erwachen und miteinander verschmelzen, erwächst der Mut. Mut, Änderungen zu riskieren. Sich der Ungewissheit auszusetzen, mit kosmopolitischer sozialer Gerechtigkeit als Ziel. Auch wenn man Familie hat. Auch wenn man eine Festanstellung hat, studieren durfte oder einen europäischen Pass hat. Oder eben gerade dann. Schon die Französische Revolution war ein Aufbegehren der Privilegierten. Nur geht es diesmal nicht um eine Nation, sondern um eine ganze Welt.

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Video Game Politics

Admin istrator — Thu, 22 Dec 2016 14:37:50 +0000

Der Sommer 2016 scheint ein schlechter Augenblick, um optimistische Worte über Computerspiele oder deren politische Bedeutung zu verlieren: Die rechtsradikalen Gewalttaten in München haben die lange tot geglaubte «Killer-Spiel»-Debatte wiederbelebt, und der erfolgreiche Start von Pokémon Go hat einen Fundus an düsteren Online-Artikeln produziert. Videoaufnahmen neuer Massenversammlungen von «Digital Natives» in freier Natur, Bildschirm-gebannt schon auf die nächste Klippe zusteuernd, scheinen es zu bezeugen: Computerspiele machen uns entweder zu Gewalttäter*innen oder zu bereitwilligen Marionetten der Technologie.

Der Sommer 2016 scheint ein schlechter Augenblick, um optimistische Worte über Computerspiele oder deren politische Bedeutung zu verlieren: Die rechtsradikalen Gewalttaten in München haben die lange tot geglaubte «Killer-Spiel»-Debatte wiederbelebt, und der erfolgreiche Start von Pokémon Go1 hat einen Fundus an düsteren Online-Artikeln produziert. Videoaufnahmen neuer Massenversammlungen von «Digital Natives» in freier Natur, Bildschirm-gebannt schon auf die nächste Klippe zusteuernd, scheinen es zu bezeugen: Computerspiele machen uns entweder zu Gewalttäter*innen oder zu bereitwilligen Marionetten der Technologie.

Die anhaltende Medienpräsenz von Pokémon Go war dabei das Resultat einer geschickten Marketing-Kampagne und dem Nostalgie-Faktor des Spiels geschuldet. Die von dem Unternehmen Niantic entwickelte App hält sich jedoch auch so hartnäckig in den Feuilletons und Kommentarspalten, da sich in ihr bereits existente Ängste hinsichtlich der Zukunft von Technologie, Spiel und Politik bündeln. Pokémon Go gestaltet eine Spielwelt, in der es um die endlose Akkumulation von Monstern, deren steter Verbesserung und Entwicklung und den konstanten Wettbewerb zwischen verschiedenen Spielfraktionen geht. Es greift intensiv auf Umgebungs- und Bewegungsdaten zu und ermuntert zum Eintauschen von echtem Geld in die Spielwährung. Diese Spiel-Logik projiziert das Programm auf die echte Welt («Augmented Reality») und mischt so Spielwelt und Realität.

Pikachu und die Kontrollgesellschaft

1990, im Postskriptum über die Kontrollgesellschaft, schreibt Gilles Deleuze über die neue Qualität der Herrschaft im ausgehenden 20. Jahrhundert als «ultra-schnelle Kontrollformen mit freiheitlichem Aussehen». Für das mediale Kommentariat scheint Pokémon Go eben diese Herrschaftsform zu perfektionieren. Diese Online-Intelligenzija bedient einen apokalyptischen Ton, der Bilder von vollends infantilisierten Massen auf der Suche nach den Fantasie-Monstern ihrer Jugend beschwört. Sie prognostiziert die absolute Kontrolle, die Auflösung von Demonstrationen durch strategisches Verteilen von seltenen Pokémon und die automatisierte Steuerung des Konsumverhaltens durch geplante Distribution von Pokéstops und Pokémon-Arenen. In der Gamification der Lebenswelt entmündigen die Spieler*innen sich allem Anschein nach freiwillig und geben ihre politische Handlungsfähigkeit im Tausch für Erfahrungspunkte auf.

Diese Sorgen um die Effekte und Funktionen von Computerspielen sind nicht neu. Denn ähnlich wie schon die in den 1990er Jahren geführte «Killerspiel»-Debatte, liegt auch dieser Kulturkritik ein zutiefst mediendeterministisches Verständnis zugrunde: Das Publikum der Spiele absorbiert die Inhalte passiv, ihre Interpretations- und Rezeptionsleistung sind unbedeutend. Das heißt nicht, dass die Auseinandersetzung mit den politischen Funktionen und gesellschaftlichen Effekten von Computerspielen überflüssig wäre – ganz im Gegenteil. Die Allgegenwärtigkeit von mobilen Spielen, die Übertragung von Spielmechanismen wie Punktesysteme und Wettbewerbe auf Arbeit und Didaktik («Gamification») und die vermeintliche neue Form der Spielerfahrungen, welche Virtual Reality-Brillen versprechen, machen kritische Analyse so notwendig wie nie zuvor. Die Rezeption der Spiele und deren mögliche politische Wendung durch Spieler*innen muss dabei allerdings fest im Blick behalten werden. Denn wenn wir Technologie eine in diesem Maße determinierende Rolle zugestehen, ignorieren wir existierende politische Interventionen und überlassen einer herrschaftskritischen Position keine Handlungsmöglichkeiten, außer der digitalen Verweigerung oder dem technikfeindlichem Maschinensturm.

Politische Spiele: Geschichten und Regeln

Die meisten Computerspiele erzählen Geschichten. Die allermeisten Computerspiele erzählen zudem sehr ähnliche Geschichten: Weißer, 30-jähriger Mann mit Bart rettet verschleppte Frau oder hilft verlorener Frau oder rächt verstorbene Frau. Feministische Stimmen, wie die der Pop-Akademikerin Anita Sarkeesian, greifen an dieser Stelle kritisch in den Diskurs ein. In YouTube-Videos analysiert sie die Darstellungen von Geschlecht und Sexualität in Videospielen und benennt deren gewohnheitsmäßigen Sexismus als gesellschaftliches Problem – teilweise gegen heftigen Widerstand der Online-Community. Warum müssen Frauen so oft gerettet werden? Weshalb sind circa 80 Prozent der Protagonist*innen weiße Typen? Wie kann ein Kettenhemd-Bikini eine halbnackte Kriegerin auf dem Schlachtfeld überhaupt beschützen? Auf Websites wie Not Your Mama’s Gamer oder Fat, Ugly Or Slutty finden sich feministische Spieler*innen zusammen, welche die Narrative und Repräsentationen der Spiele als Ausdruck politischer Verhältnisse verstehen, die auch das Fundament für eine frauenfeindliche, homophobe und rassistische Gamer-Community legen. Mit Videos und Analysen von Spielinhalten, aber auch mit der Dokumentation verbaler Bedrohungen durch andere Spieler*innen versuchen sie, feministischen Anliegen in der Spieler*innenszene Gehör zu verschaffen und Raum für neue Geschlechterbilder zu schaffen.

Die Analyse von Geschichten und Bildern ist ein wichtiges Werkzeug zur Kritik und Intervention in Populärkultur. Spiele gehen jedoch über diese sogenannte narrative Ebene hinaus. «Wenn ich dir einen Ball zuwerfe, erwarte ich nicht, dass du ihn fallen lässt und abwartest bis er dir eine Geschichte erzählt», schreibt Markku Eskelinen in The Gaming Situation. Jenseits von Narration bieten Spiele vor allem eine durch Spielregeln strukturierte Ordnung. Paolo Pedercini und sein Entwicklungs-Studio Molleindustria nutzen eben diese Ordnung und Regelhaftigkeit der Spielwelt, um politische und ökonomische Prozesse erfahrbar zu machen. Sein im Mai 2016 veröffentlichtes Spiel Nova Alea versetzt die Spieler*innen in die Rolle eines Immobilienspekulanten in einer abstrakten Stadt. Grundstücke gewinnen zyklisch an Wert und müssen kurz vorm Platzen der Spekulationsblasen verkauft werden. Mietpreisbremsen und Selbstorganisation unsichtbarer Anwohner*innen stellen Hindernisse zum Erfolg dar. Anna Anthropys Spiel Dys4ia versucht, den Transitionsprozess der Autorin in eine Reihe kurzer Spielvignetten zu übersetzen. In Dys4ia werden Sexismus und Transphobie in Form kurzer Puzzlespiele auf eigene Art erfahrbar. Pedercini und Anthropy formulieren Kritiken an Kapitalismus und Heterosexismus, indem sie gesellschaftliche Prozesse und politische Dynamiken als Regelwerke und Ordnungen abbilden, welche im Spiel erkundet werden können. Dazu nutzen sie, und andere, teilweise simple und inzwischen kostenlose Werkzeuge zur Spieleentwicklung oder zur Modifikation von bereits existierenden Spielen.

Für Sarkeesian, Anthropy, Pedercini und weite Teile der Gaming-Community ist klar, dass Spiele eine politische Bedeutung haben: Sie reproduzieren die Vorannahmen ihrer Entwickler*innen und spiegeln politische Verhältnisse in ihren Narrativen, Repräsentationen und Regeln. Die Fülle an sexistischen und rassistischen Stereotypen vieler Fantasy-Rollenspiele, die militaristischen Fantasien der meisten First-Person-Shooter und die klassischen ökonomischen Modelle von Stadtsimulationen sind kein Grund zur Abkehr vom Medium, sondern zur aktiven Intervention. Computerspiele selbst werden zur Basis von politischen Auseinandersetzungen und bieten ein potentiell neues Vokabular für gesellschaftliche Kritik und die Gestaltung utopischer Visionen.

Jenseits der Inhalte

Eben diese Form der Spielepolitik steht mit Apps wie Pokémon Go jedoch vor einer Herausforderung. Denn ihr Fokus auf Geschichten oder Regeln, auf die Inhalte der Spiele verfehlt den Kern mobiler Augmented Reality Games. Die Spielinhalte Pokémon Gos sind auf den Ebenen der Narrative und der Regeln ausgesprochen karg und letztendlich austauschbar. Das Fundament des Spiels bildet dasselbe Kartensystem und derselbe Wettbewerb um geographische Punkte wie schon in Niantics Vorgängerspiel Ingress – nur in anderem Gewand. Wichtiger als die Inhalte sind nun die ständige Verfügbarkeit der Spielwelt, die konstante Kommunikation mit den Spielservern, die Produktion und Abfrage von Bewegungsdaten sowie die Ermunterung zu Finanztransaktionen. Pokémon zu spielen schafft Wert. Neben den Mikrotransaktionen werden die erhobenen Bewegungsdaten laut Nutzungsbedingungen zu Werbe- und Forschungszwecken weitergegeben. Wie auch schon bei Ingress, ist das erklärte Ziel Niantics, Pokémon Go zur interaktiven Marketingplattform auszubauen: In Japan wurden zum Spielstart im Juli 2016 bereits alle McDonald’s Filialen virtuell zu Pokéstops deklariert.

Anstelle von Narrativen oder Regeln werden die Möglichkeiten, welche sich durch die medientechnologische Vermittlung eröffnen, zum Kern der Angelegenheit. Jenseits des Interfaces der App, jenseits der Spielstrukturen und der Fantasiemonster laufen weitaus schwieriger zu identifizierende technologische Prozesse ab, in welchen sich auch die apokalyptischen Ängste der Medienkritiker*innen gründen. Prozesse der Steuerung von Konsumverhalten, der Erhebung und Auswertung von Bewegungsdaten, des «[...] Computer[s], der die – erlaubte oder unerlaubte – Position jedes einzelnen erfasst und eine universelle Modulation durchführt» (Deleuze).

Kriegsspiele

Die technologischen Grundlagen von Computerspielen waren nie unschuldig. Auch wenn unterschiedliche Spiele-Genres ganz eigene Ursprünge haben, ist das Fundament der heutigen Computer und Spielekonsolen fraglos ein Kind des Krieges. Die ersten Digitalcomputer der 1940er Jahre – darunter der nordamerikanische ENIAC und die deutsche Z3 und Z4 Konrad Zuses – wurden durch und für das Militär entwickelt. Sie dienten der Berechnung von Artilleriefeuer, der Entwicklung von Nuklearwaffen oder wurden für Zielfindungsmechanismen von Gleitbomben genutzt. Im Laufe der 1980er Jahre entdeckte der «Military-Entertainment-Komplex» die Kollusion von Massenunterhaltung und Militär – Computerspielen als Medium für sich. Inzwischen fördert das US-amerikanische Militär seine eigne Technologie- und Spieleentwicklung. Wo vorher noch Modifikationen von frei erhältlichen Spielen wie Battlezone (1980) oder Doom II (1994) die «Würdigung der Kunst und Wissenschaft des Krieges» vermitteln sollten, treten heute eigens zu diesem Zweck entworfene Simulationen an. Im Institute for Creative Technologies der University of Southern California wird mit Geldern der Armee zum Beispiel am Potenzial von Virtual Reality-Brillen geforscht – sowohl zur Simulation von Kriegseinsätzen als auch als Werkzeug zur Konfrontations-therapeutischen Behandlung von post-traumatischer Belastungsstörung. Spieletechnologie überschreitet die Grenze zwischen militärischer und zivilgesellschaftlicher Verwendung, und zwar in beide Richtungen: Die Drohnen des US-amerikanischen und britischen Militärs werden inzwischen per Xbox-Controller gesteuert, da die Soldat*innen mit diesen oft bereits vertraut sind.

Alte und neue Waffen

Hinter dem Interface und jenseits der Inhalte operiert ein technologisches Fundament, welches im Rahmen eines militarisierten Kapitalismus geformt wurde und weiter geformt wird. Eine allein auf die Spielinhalte bezogene «Spielpolitik» kann den komplexen Herausforderungen dieser technologischen Prozesse deswegen nicht gerecht werden. Denn die Rezeption der Spiele durch ihr Publikum findet nicht nur über Narrative und Spielregeln statt, sondern über die Interaktion mit der Technologie selbst. So betonte der Medienarchäologe Claus Pias schon im Jahr 2002, dass Computerspiele uns weniger Töten oder Schießen beibringen als den präzisen Umgang mit Maus und Tastatur, schnelle Reaktionen auf plötzliche Stimuli und effizientes Management.

Und doch mutieren Spieler*innen damit nicht automatisch zu gedankenverlorenen Bildschirm-Junkies, die auf McDonald’s und Militarismus getrimmt werden. Bereits einen knappen Monat nach dem Spielstart von Pokémon Go hat sich zumindest der anfängliche Hype wieder gelegt, und die Zahlen der täglichen Spieler*innen sind um circa 15 Millionen gesunken (von ca. 45 auf 30 Millionen). Der Sommer 2016 scheint kein guter Zeitpunkt für optimistische Worte über die politische Bedeutung von Computerspielen zu sein, allerdings ist auch das dunkle Raunen des Kommentariats fehl am Platz. Denn auch Deleuze schreibt, trotz der düsteren Vision der Kontrollgesellschaft, von der Suche nach neuen Widerstandsstrategien: «Weder zur Furcht noch zur Hoffnung besteht Grund, sondern nur dazu, neue Waffen zu suchen».

1. Was ist Pokémon Go? Pokémon Go wurde 2016 von dem ehemaligen Google-Ableger Niantic in Kooperation mit der Pokémon Company entwickelt. Es basiert in weiten Teilen auf dem 2013 von Niantic veröffentlichten Augmented-Reality-Game Ingress und dessen Karten-System. Pokémon Go nutzt Google-Maps, um die Umgebungs- und Bewegungsdaten der Spieler*innen abzufragen und Fantasie-Monster (Pokémon) in ihrer Nähe zu verteilen. Diese können –sobald sie ihnen nah genug sind – in einer kurzen Sequenz per Finger-Wisch gefangen werden. Das Spiel hat zudem feste «Pokéstops» an spezifischen Orten verteilt, an denen Erfahrungspunkte und hilfreiche Gegenstände gesammelt werden können. In Arenen, die ebenfalls geographisch verteilt sind, wird mit Pokémon um die Zughörigkeit der Arena zu einer von drei Fraktionen gekämpft. Pokémon lassen sich trainieren, indem mehr Pokémon gesammelt werden. In einem Online-Shop können mit der Spielwährung Gegenstände erworben werden, die das Fangen erleichtern. Die Spielwährung wird durch Erobern und Halten von Arenen verdient, oder direkt mit echtem Geld gekauft: 100 «Pokémünzen» für 0,99 Euro.

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Bunte Mischung

Admin istrator — Thu, 22 Dec 2016 14:36:05 +0000

Satire ist beliebt und hat den Ruf, ein bisschen subversiv oder sogar progressiv zu sein. Dabei war sie ursprünglich nichts weiter als eine bunte Mischung sowie ein in Versen vorgetragenes Plädoyer für die Rückkehr in eine gute alte Zeit...

Das Geschrei nach der bunten Mischung

« Die Zeit schreit nach Satire», schrieb Kurt Tucholsky im Jahre 1929 und daran hat sich bis heute nichts Grundlegendes geändert, denn Satire ist ein beliebtes Kunstformat, das als Kabarett sowohl auf der Bühne als auch im Fernsehen hohe Aufmerksamkeit genießt. So gesehen ist das Geschrei der Zeit nach Satire sogar lauter geworden als gegen Ende der Weimarer Republik – fragt sich nur, ob es der Satire möglich ist, dem Geschrei der heutigen Zeit über den Unterhaltungswert hinaus hörbar zu antworten.

Übrigens wurde schon lange vor Tucholsky nach Satire bzw. ihrem Ursprung geschrien – allerdings war das nicht die Zeit insgesamt, die da schrie, sondern nur die besitzende und damit herrschende Elite im alten Rom. Selbige schrie nach der beliebten Satura lanx, woraus allmählich Satira wurde. Diese Bezeichnung galt anfangs aber noch nicht einem Event des kulturellen Überbaus, sondern einer bunten Mischung von Früchten in einer Schale.

Auf konservativen Pfaden

Das Wort Satira wurde allmählich auf alle möglichen bunten Mischungen angewandt – auch auf die der Dichtkunst. Das galt besonders für einen wilden Haufen witziger Verse mit hohem Unterhaltungswert aus der Feder eines Gaius Lucilius, der im 2. Jahrhundert vor unserer Zeit lebte. Sein Spott galt ganz besonders politischen Newcomern, Personen des öffentlichen Lebens ohne altehrwürdigen Stammbaum sowie Angehörigen der römischen Geschäftswelt, die er alle für die von ihm beobachteten Niedergangstendenzen verantwortlich machte. Um letztere aufzuhalten, empfahl er wortreich und kurzweilig die Wiedererweckung der traditionellen Werte, was ihm übrigens jede Menge zustimmendes Geschrei seitens der alten Senatsfamilien einbrachte.

Horaz als Nachfolger des Lucilius wandelte mit seiner satirischen Dichtung weiterhin auf konservativen Pfaden, und auch im Mittelalter sahen die Schreiber*innen bunter Mischungen ihre Aufgabe in erster Linie darin, sich für die gottgegebene Ständeordnung einzusetzen. Ihr Spott galt hauptsächlich Bäuer*innen und Bürger*innen, die sich gegenüber der heiligen Obrigkeit nicht untertänig genug verhielten. Sie bekamen den belehrenden Spiegel vorgehalten, womit die mittelalterliche Satire zum Bestandteil christlicher Didaktik wurde, was sich besonders in Deutschland auch im Zeitalter der Renaissance nicht änderte.

Eulenspiegel und die kleinen Spießer*innen

Beispielhaft dafür sind die mittelniederdeutschen Eulenspiegel-Geschichten, die ein unbekannter Autor des 14. Jahrhunderts aufgeschrieben haben soll. Bisher ist allerdings unklar, ob das überhaupt stimmt oder ob sie von dem Drucker Johannes Grüninger, der sie 1510 auf den Markt brachte, erfunden wurden. Möglicherweise stand ihm der Mönch und Satiriker Thomas Murner hilfreich zur Seite im Bemühen, einen der größten Bestseller der Weltliteratur auszuschwitzen.

Das gelang mit deftigen Episoden, in denen es allerdings nie einem hohen Herren an den Kragen ging und wenn es mal einen Von und Zu erwischte, gammelte der auf den untersten Stufen der Hierarchie vor sich hin. Stattdessen standen im Fokus dieser Spottattacken überwiegend kleine Spießbürger*innen, denen keineswegs nur ein Spiegel vorgehalten werden sollte, denn Eulenspiegel hat nur auf der einen Seite etwas mit einer Eule und einem Spiegel zu tun. Die andere Bedeutung eröffnet sich mit Blick auf die niederdeutsche Herkunft des Namens, der dort Ulenspeegel lautete. Ulen heißt aber nicht nur mehrere Eulen, sondern wischen und ein Speegel war seinerzeit nicht nur ein Ding zum Hineingucken, sondern vor allem der blanke Hintern. So wurde den Verspotteten möglicherweise zunächst ein Spiegel vorgehalten, anschließend jedoch «Wisch mir den Hintern!» zugerufen.

Hofnarren als Vorläufer der Kabarettisten*innen?

Nun mag die Gestalt des mittelalterlichen Hofnarren scheinbar einen anderen Typus von Satire, gar die frühe Vorläuferin des politischen Kabaretts darstellen. Sie tritt immer vor Publikum auf, verspottet die Obrigkeit, parodiert gar deren Angehörige bis hin zum Feudalherrentum, in dessen Diensten sie steht. Doch letzteres zeigt, dass ihr Platz im gesellschaftlichen Gefüge ein ganz anderer ist als der heutiger Kabarettist*innen. Während diese zumindest bei uns und in ähnlich strukturierten Gesellschaften formal frei und unabhängig in ihrer Berufsausübung sind, konnte die mittelalterliche närrische Freiheit nur so lange ausgeübt werden, wie es der Herr erlaubte. Durch dessen gefürchtete Ungnade konnte nicht nur der Job, sondern im schlimmsten Fall auch der Kopf verloren sein. Das kann allerdings auch heutigen Kabarettist*innen passieren – zumindest in Ländern, wo entsprechende Despot*innen an der Macht sind oder gerade dorthin gelangen wollen.

Satire als Kritik und Dienstleistung

Die italienische Renaissance produzierte neues Geschrei – aber nicht nur nach Satire, sondern auch nach deren umfassender Erneuerung. Die Satire bzw. deren Produzent*innen antworteten lautstark und rücksichtslos sowohl mit der Abkehr von der konservativen Ausrichtung wie mit der Politisierung ihres Genres. Allerdings wurde die Satire in dieser Zeit, die als Schule des Lästerns in die Geschichte eingegangen ist, auch zur bezahlten Dienstleistung.

Autor*innen wie Pietro Aretino (1492 – 1556), dessen Witz allgemein gefürchtet war, begnügten sich nicht mehr damit, kleine Spießer*innen fertig zu machen. Jetzt gerieten auch Fürsten, Kaiser und Papst ins Visier der Spötter, die sich keineswegs scheuten, ordentlich auf die Pauke zu hauen. Freilich war das nicht ganz ungefährlich, was auch Aretino zu spüren bekam. Bezahlte Mörder und Attentäter waren ihm ständig auf den Fersen, und er musste immer wieder seinen Aufenthaltsort wechseln oder sich gar unter den Schutz einer Obrigkeit stellen, um sein Leben zu retten. Er nutzte allerdings auch die Feindschaft zwischen den Feudalherren für seine Zwecke, spielte sie sowohl literarisch wie finanziell erfolgreich gegeneinander aus und wurde manchmal von einem der Feudalherren sogar dafür bezahlt, einen gegnerischen Fürsten mit den Mitteln der Satire in die Pfanne zu hauen.

Bezogen auf sein gesamtes Schaffen war Aretino ein sehr widersprüchlicher Mensch. Einerseits hatte er gegen den Papst polemisiert, was ihm die Zuneigung der Oberschicht von Venedig einbrachte. Andererseits stammen aus seiner Feder auch Lobhudeleien gegenüber dem Papst, und am Ende verfasste er gar Heiligenviten, denn im Kampf gegen die Reformation schien ein Markt dafür vorhanden zu sein. Ohnehin ist davon auszugehen, dass Aretino bei seinem Schaffen äußerst wirtschaftlich dachte und damit ein durchaus dickes Vermögen anhäufen konnte. Der Wunsch, am Ende seines Lebens Kardinal zu werden, blieb ihm jedoch unerfüllt. Dafür landete sein gesamtes Werk nach seinem Tod auf der Liste der verbotenen Bücher.

Nun war Pietro Aretino keineswegs das einzige Lästermaul der italienischen Renaissance, die eine ganze Gilde dieser Scharfzungen hervorgebracht hatte wie beispielsweise Teofilo Folengo. Aretino aber war einer der pointiertesten, mit Sicherheit der erfolgreichste und was die Langzeitwirkung betrifft, der nachhaltigste.

Glasbrenner und die Revolution

In Deutschland ging alles ein bisschen langsamer voran als im Italien der Renaissance, und das traf auch auf die Satire zu. Hier schrie die Zeit besonders laut erst im 19. Jahrhundert nach ihr und die auf progressiven Bahnen bis dahin wenig erfahrene deutsche Satire musste sich sofort mit der aufkommenden Revolution befassen. Selbige hatte nämlich durchaus Bedarf an scharfzüngigen Schreiber*innen und ein gewisser Adolf Glasbrenner aus Berlin dachte nicht lange nach und ging mit spitzer Feder gegen die preußische Obrigkeit und deren polizeiliche Büttel los. Glasbrenner war damit zu erfolgreich für den dünnhäutigen preußischen Staat, der die verschiedenen Publikationen des Satirikers immer wieder verbot und ihn wegen aktiver Beteiligung an der – gescheiterten – 1848er Revolution gar des Landes verwies. Allerdings machten ihn die Repressionen noch populärer, und als Erfinder der Berliner Schnauze wurde er geradezu unsterblich.

Teffy und die Bolschewiki

Während Glasbrenners Wirken den Eindruck eines festen Bündnisses zwischen Satire und Revolution vermittelt, zeigt das Beispiel der russischen Satirikerin Teffy, wie brüchig dasselbe sein kann. Das Geschrei nach ihren grotesken Stories und Feuilletons, die unter anderem in der berühmten Zeitschrift Satiricon erschienen, war im vorrevolutionären Russland so gewaltig, dass sie zum ersten weiblichen Superstar des Genres wurde und sowohl Lenin wie den Zaren zu ihren glühenden Fans zählen konnte. Ab 1905 war sie Mitarbeiterin der bolschewistischen Zeitschrift Das neue Leben – doch nach dem Sieg der Oktoberrevolution geriet sie in den Clinch mit den Bolschewiki, die ganz allgemein keinen Bock hatten auf Satire, die alles darf. Betroffen davon war aber nicht nur Teffy, die ihrerseits ein zwiespältiges Verhältnis zur Revolution hatte, sondern die Gilde der Spötter*innen insgesamt. Ab 1930 gab es nur noch das Krokodil als Satireblatt, das jedoch lediglich die vom Politbüro definierten Feinde – beispielsweise Trotzki – beißen durfte. Witze über die Sowjetmacht hätten zumindest zu Zeiten Stalins tödlich für die Witzemachenden enden können.

Spaßmacher*innen, Spötter*innen und radikale Linke

Nun ließe sich daraus schlussfolgern, dass Revolutionär*innen und Satiriker*innen nur vor dem Sieg der Revolution einigermaßen miteinander können. Sie haben möglicherweise dieselben Gegner*innen – aber nicht unbedingt die gleichen Ziele. So gehen auch heutzutage radikale Linke meist von der Notwendigkeit einer Revolution aus und einige Satiriker*innen mögen diese Auffassung durchaus teilen. Insgesamt aber bewegen sich die von Franz Josef Degenhardt um 1970 angesprochenen «Spaßmacher, Spötter und Kabarettisten» im Rahmen der gegebenen Gesellschaft und haben eventuell nur «ein paar kleine Spießer verarscht».

Auch wenn Degenhardts pessimistische Sicht nicht unbedingt geteilt werden muss, ist andererseits kaum zu erwarten, dass ein gewisser Dieter Nuhr zur Revolution aufruft. Auch Oliver Welke, der höchst gekonnt das Abwatschen politischer Vorturner zelebriert, führt keineswegs den Umsturz im Schilde, sondern will in erster Linie das begeisterte Geschrei des Publikums hören. Davon lebt der Mann schließlich und der Erfolg sei ihm ebenso gegönnt wie einer Gerburg Jahnke, die mit ihren gut platzierten Sticheleien gegen alltägliche Auswüchse des Männlichkeitswahns natürlich nicht gleich den Sprung in den Sozialismus propagiert. Dafür aber hat sie seit den glorreichen Tagen der unvergesslichen Missfits dem arg männerlastigen deutschen Kabarett endlich mal wieder eine weiblich inspirierte Frischzellenkur verpasst und sich damit als legitime Nachfolgerin der legendären Lore Lorentz präsentiert.

«Und überhaupt», um mit Tucholsky zu sprechen...

…ist es höchst unterhaltend, wenn die oben genannten oder weitere wie etwa Carolin Kebekus oder Gernot Hassknecht hochnäsigen Politiker*innen oder kleinen Spießer*innen mal wieder ordentlich eins verpassen. Damit werden die gesellschaftlichen Machtverhältnisse gewiss nicht ins Wanken gebracht, und eventuell ist das kollektive Ablachen auch nur ein Ventil, um den angestauten Frust über die kleinkarierte Borniertheit sämtlicher Amts-, Würden- und Sonstwasträger*innen davon flattern zu lassen. Andererseits scheinen einige dieser sogenannten Spitzen der Gesellschaft so dünnhäutig zu sein, dass sie beim kleinsten Witz über ihre ach so werte Person nicht nach Satire, sondern nach der Staatsanwaltschaft schreien.

Satire scheint also durchaus Wirkung zu zeigen bei den ausgesuchten Zielpersonen. Aber kann sie damit am Ende auch politisch wirksam werden? Und hat sie womöglich gar progressives Potential? Fragen, auf die vielleicht nur die Zeit eine Antwort geben kann – jene Zeit, die immer wieder nach Satire schreit…

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Regieren im Bildraum I - Jenseits der Fotoecken

Admin istrator — Thu, 22 Dec 2016 14:32:47 +0000

In den letzten Jahren taucht der Begriff der Bildpolitik auch vermehrt in linksradikalen Kontexten auf. Doch was hat es auf sich mit Bildern, Affekten und einem möglichen strategischen Zugang dazu? Um diesen und anderen Fragen auf den Grund zu gehen, sprach die arranca!-Redaktion mit dem Kunsthistoriker, Publizisten und Künstler Tom Holert, der nicht zuletzt mit Regieren im Bildraum ein Standardwerk zu diesem Themenkomplex verfasst hat. Das Gespräch wird in den kommenden Ausgaben fortgeführt. In diesem ersten Teil widmen wir uns den ganz basalen Fragen rund um Bildlichkeiten.

arranca!: Seit den frühen 1990er Jahren ist in der Wissenschaft vom «Iconic Turn» (analog zum «linguistic turn») die Rede, der unter anderem den rasanten Bedeutungszuwachs visueller Kommunikation feststellt und eine der Sprachwissenschaft ebenbürtige Bildwissenschaft fordert. Was unterscheidet Bilder denn eigentlich so sehr von der geschriebenen Botschaft, dass dem Umgang mit ihnen eine solche Aufmerksamkeit eingeräumt werden sollte?

Tom Holert: «Iconic Turn» war in den 1990er Jahren im deutschsprachigen Raum die Losung für einen Aufbruch des universitären Fachs Kunstgeschichte zu neuen Arbeits- und Aufgabengebieten. Der Erfolg des Begriffs verdankte sich nicht zuletzt dem Interesse, einen tatsächlichen oder eingebildeten Relevanzverlust des Fachs abzuwenden. Zugleich, in der Bedeutung, die dem Begriff von dem Kunstwissenschaftler Gottfried Böhm gegeben wurde, sollte die Eigenlogik des künstlerischen Bildes gegenüber dem Funktionieren von nichtkünstlerischen Bildern der Massenmedien (Werbung, Gebrauchsgrafik, Musikvideos, politische Propaganda usw.) betont werden. Einerseits ging es darum, Argumente für eine wissenschaftliche Beschäftigung mit visueller Kommunikation im Allgemeinen zu finden und damit die Untersuchung verbaler und textlicher Kommunikation zu ergänzen und zu erweitern. Andererseits betonte man die «ästhetische Differenz», um Formen des Bildlichen voneinander zu unterscheiden. Das klingt jetzt reichlich akademisch und umständlich und ich hatte davon abgesehen auch immer so meine Probleme damit, wie im Kontext der Iconic-Turn-Debatten die schon für sich fragwürdige Tendenzbehauptung, Bilder hätten Wort und Schrift in einer bestimmten Phase der Kulturentwicklung (im globalen Westen/Norden) den Rang abgelaufen, mit einem forschungspolitischen Anliegen kurzgeschlossen wurde. Ich verzichte lieber darauf, die Wende zum Bild oder zum Visuellen mit einem Datum zu versehen. Stattdessen plädiere ich dafür, Geschichte und Gegenwart mit angemesseneren Begriffen von den Funktionen und Politiken des Visuellen zu untersuchen.
Doch damit habe ich immer noch nicht auf deine Frage nach der Differenz zwischen bildlichen und textlichen Botschaften geantwortet. Vielleicht fehlt mir darauf auch einfach eine befriedigende Antwort. Es kommt in jedem Fall darauf an, auf welcher Ebene diese Frage gestellt und beantwortet wird. Begreift man sie gesellschaftstheoretisch, wäre darüber nachzudenken, wie sozial voraussetzungsreich die Praxis des Textes ist, sowohl in Hinsicht auf seine Produktion wie auf seine Rezeption. Welche Traditionen der Pädagogik oder der Sicherung von Klassenprivilegien beispielsweise gehen mit Vorstellungen darüber einher, wie Sprache und Schrift erworben werden? Während Sprache und Bildung als Einheit betrachtet werden, gelten Bilder als voraussetzungslos – was auch heißen kann: bildungslos, direkt verständlich. Deshalb werden Bilder in der Kindheitspädagogik, in der Analphabetenschulung, in psychologischen Tests, in der Markenwerbung usw. eingesetzt. Aber natürlich sind Bilder nicht voraussetzungslos, weder in Hinblick darauf, wie sie konzipiert und gemacht, noch wie sie betrachtet, interpretiert, verwendet werden. Die vermeintliche Unmittelbarkeit, mit der Bilder wirken (ihre Macht zu überzeugen, ideologisch zu beeinflussen, zu Handlungen zu verleiten oder zu emotionalisieren), ist mindestens so sehr das Ergebnis kultureller Verabredungen und Konventionen wie ein Tatbestand, für den sich anthropologische oder neurowissenschaftliche Erklärungen finden lassen. Das heißt, eine Begründung dafür, warum eine Beschäftigung mit Bildern (oder besser: Bildlichkeiten) sinnvoll ist, steckt gerade in den vielen Ursachen, die für ihre tatsächliche oder behauptete Wirkung verantwortlich sind.

¿Dein Hinweis auf die Differenz zwischen pädagogischer Vermittlung von Text und Bild und die daraus erwachsenden gesellschaftlichen Implikationen ist sehr interessant. Visuelle Botschaften, wie du ganz richtig sagst, sind ja nur vermeintlich voraussetzungslos. Damit scheint sowohl ein strategisch auf die Affekte zielender Umgang in ihrer Produktion als auch ein solides Verständnis jener Methoden in der Rezeption abhängig von so etwas wie visueller Bildung zu sein. Dies leisten die klassischen Bildungsinstitutionen kaum – siehst du, gerade vor dem Hintergrund global vernetzter Bildräume, Möglichkeiten emanzipatorischer Zugänge, welche in diese Lücke stoßen könnten?

An ausreichend «visueller Bildung» hat es immer schon gemangelt. Viele Initiativen der vergangenen Jahrzehnte reagierten auf dieses tatsächliche oder eingebildete Defizit: von den reformerischen Kunstpädagogiken der vorletzten Jahrhundertwende, über die visual literacy-Kampagne eines John Berger (ein Kunstschriftsteller und Romanautor, der in den frühen 1970er Jahren die so erfolg- wie einflussreiche BBC-TV-Serie Ways of Seeing produziert hat, in der erstmals vor einem größeren Publikum zum Beispiel Fragen der Genderpolitik in Frauenakten der Renaissance oder in der zeitgenössischen Produktwerbung zur Sprache kamen) bis zur Medienwissenschaft der Gegenwart, mit ihren Game Studies, Selfie-Forschungen oder Untersuchungen zum Streaming von «Qualitätsfernsehserien». Am Harun Farocki Institut, das einige Freund*innen, Verwandte und andere Wegbegleiter*innen des 2014 verstorbenen Filmemachers und Bildtheoretikers im Jahr 2015 gegründet haben, verfolgen wir unter anderem eine Spur, die Farocki bereits um 1975 mit der Idee einer «Bilderbibliothek» gelegt hat, in der Dokumentarfilme und andere visuelle Produktionen, die an den Konventionen und Standardisierungen der Fernsehanstalten oder Filmförderung gescheitert sind, zusammengeführt werden sollten. Das zugrundeliegende Interesse, damals wie heute: Wie werden Bilder gemacht, warum erhalten sie eine Öffentlichkeit oder eben keine, wie lässt sich eine Geschichte der Bilder erzählen, die der Geschichtlichkeit der Bilder gerecht wird? Farocki wollte entsprechend ein Institut gründen, «herstellend Material zur Untersuchung der Gegenwart, zukünftig der Vergangenheit.» Dies scheint mir weiterhin, auch unter den von dir angesprochenen Bedingungen global vernetzter Bildräume, eine vielversprechende strategische Offerte zu sein.

¿In der vergangenen Dekade hat sich die Frequenz, in der wir mit professionell konzipierten Bildbotschaften konfrontiert werden, massiv gesteigert. Vernetzung und Big Data versprechen den Sendern dieser Botschaften eine immer maßgeschneidertere Ansprache der Rezipient*innen. Gleichzeitig sind riesige Teile der Weltbevölkerung plötzlich zu Bildproduzent*innen und via Social Media auch zu -distributor*innen geworden. Der alltägliche Umgang mit Bildern ist zu einer Selbstverständlichkeit globaler Alltagskultur geworden. Hat sich das Wissen um einen bewussten kommunikativen Umgang mit Bildern analog dazu popularisiert oder steigt primär die Quantität der produzierten Bilder? Wie würdest du anhand dessen die Verteilung von Macht innerhalb dieses globalen Bildraums einschätzen?

Die wachsende Sättigung des Alltagslebens mit bildgebenden Technologien hat Folgen in vielen Bereichen. Sie setzt die Individuen unter Zugzwang, sich visuell zu artikulieren und zu positionieren. Die Rolle der Bildproduzentin ist inzwischen unumgänglich geworden, es müssten schon große Vermeidungsanstrengungen unternommen werden, um dieser Rolle zu entgehen. Die täglich etwa 2,7 Milliarden geknipsten Fotos weltweit werden schon jetzt überwiegend mit Smartphones gemacht, das heißt, sie dienen vor allem der Selbstdarstellung, der visuellen Protokollierung von alltäglichen Dingen und Ereignissen, touristischen Zwecken oder allem zugleich. Allein die exponentielle Zunahme der Häufigkeit, mit der statistisch die Kamerafunktion verwendet wird, sollte auf eine damit korrespondierende Zunahme an fotografischer Kompetenz, an die Entwicklung von Kriterien für Gelungenheit, an wachsende Erfahrung mit der Wirkung einzelner Bilder usw. schließen lassen. Insofern ist von einer Steigerung der visuellen Möglichkeiten, zumindest in Hinblick auf die Veröffentlichung des (vormalig) Privaten auszugehen. Die unbestreitbare Ausweitung der Produktions- und Distributionsmittel ist aber nicht unbedingt gleichbedeutend mit einer Steigerung der kritischen Reflexion auf das eigene visuelle Tun. Die Ambition, sich unabhängig von herrschenden Normen der Fotogenität zu machen oder die Infragestellung der eigenen Autor*innenposition gehören nicht zum Standardrepertoire der heutigen Kameranutzer*innen. Aber vielleicht täusche ich mich auch und das kollektive visuelle Wissen befähigt längst dazu, die Bildbefangenheiten und -klischees als solche zu erkennen und strategisch einzusetzen, also sich in einem grandiosen Bildzynismus zu üben.
Die Frage nach dem möglichen Zusammenhang zwischen der Verbreitung oder Verallgemeinerung des Bildermachens und einem demokratischeren oder besser: egalitäreren Umgang mit Bildern ist ja insbesondere anlässlich der sogenannten Facebook- und Twitter-Revolutionen des Arabischen Frühlings und anderer neuer Formen der politischen Organisierung aufgeworfen worden. Die Aktivierung demokratischer Prozesse scheint hier auch an bestimmte Bilder von Widerstand, Gemeinschaft, Solidarität, Egalität usw. geknüpft, deren Unmittelbarkeit und Schnelligkeit den sozialen Bewegungen zu einer großen Dynamik verhelfen, oft aber auch zu einer gewissen Fetischisierung des mobilisierenden Bildes der Bewegung beitragen. Gleichzeitig wird die Affektproduktion über «machtvolle» und «schockierende» Bilder von populistischen Medien genutzt, um gegenläufige, antidemokratische Stimmungen zu schüren, die zum Beispiel auf den Ausbau der «inneren Sicherheit», die Militarisierung nationaler Grenzen oder eine völkisch grundierte Ausschließung bestimmter Menschen hinauslaufen. Über das globale Maß an Aufgeklärtheit und Selbstreflexivität im Umgang mit Datenkonfigurationen, die durch gewisse technische und soziale Maßnahmen zur Sichtbarkeit gebracht worden sind und die wir gewohnheitsmäßig «Bilder» nennen, lässt sich nur spekulieren. Der produzierende, konsumierende oder allgemein operierende Gebrauch von Fotografien und Videos ist in den vergangenen zehn, zwanzig Jahren durch die miteinander verschaltete Entwicklung von Datenverarbeitung und Datenverkehr, von mobilen Computern und dem Internet zu einer Bedingung politischer Praxis geworden, die erst verstanden werden muss. Dass jede*r Besitzer*in eines Smartphone heute sehr viel umstandsloser und selbstverständlicher Bilder machen und online (ver)teilen kann, bedeutet ja nicht, dass damit automatisch demokratischere Bildverhältnisse geschaffen worden wären. Die populistische Instrumentalisierung von Bildern, etwa zur Markierung der unerwünschten Anderen oder zur Suggestion eines gefährdeten Sicherheitsgefühls, die Lockerung jeder Affektkontrolle in den Kommentarbereichen und Chatrooms, in denen willkürlich dekontextualisierte Bilder den Hatespeech-Sound untermalen, zeugen von einer bedrohlich antidemokratischen Bildpraxis. Dabei geht es nicht nur darum, was vermeintlich widerspruchsfrei «zu sehen» ist. Tatsächlich egalitäre Zustände sind nur über konsequente Kämpfe um wachsende Transparenz der technischen Protokolle, über die beharrliche Kritik am Einfluss von Presets und Interfaces auf das Bildermachen und über eine, letztlich mit juristischen Mitteln zu führende Diskussion der im Kleingedruckten geregelten Eigentumsverhältnisse in Bezug auf Bilder zu erreichen. All dies und sehr viel mehr gehört zu einer visuellen Alphabetisierung, die ja nie abgeschlossen sein kann. In Sachen Bilder sind wir zu lebenslangem Lernen verdonnert. Und diese Lernprozesse bringen im besten Fall die politische und die ökonomische Dimension visueller Praktiken zum Vorschein.

Übrigens: Der eine globale Bildraum, von dem du in deiner Frage sprichst, existiert meiner Ansicht nach nicht. Stattdessen gibt es eine Vielzahl, allerdings oft miteinander verbundener geokultureller Bildräume, die von regionalen Konventionen des Visuellen, von Genrevorlieben oder von spezifisch organisierten Medienökonomien bestimmt sind (wobei diese Bildräume wiederum wandern und eine globale Wirkung entfalten können, Beispiel: Hollywood, Bollywood oder Nollywood). Handeln in Bildräumen heißt deshalb immer auch, zunächst die lokalen Besonderheiten des Bildraums, in dem agiert wird, zu erkennen und zu politisieren. So lohnt es sich, die visuelle «Normalität» einer bestimmten Weltregion oder eines bestimmten Ortes (und sei dieser virtuell, im Netz lokalisiert) zu bestimmen, um daraus Schlüsse zu ziehen für die eigenen Strategien, die Verhältnisse in einem solchen Bildraum zu verändern.

¿Lass uns über das Realitätsversprechen von Bildlichkeiten sprechen: René Magritte hat im Jahr 1929 mit La trahison des images bereits auf den fundamentalen Unterschied zwischen einer Realität und ihrem visuellen Abbild verwiesen, indem er die Rezipient*innen mit der relativ banalen Erkenntnis konfrontierte, dass ein Bild einer Pfeife eben ein Bild einer Pfeife und keine Pfeife sei. Michel Foucault hat 46 Jahre später in seiner Interpretation des Bildes darauf hingewiesen, dass Magritte mit der Formulierung des scheinbaren Paradoxons «Ceci n’est pas une pipe» die Rezipient*innen auffordert, nicht nur das Abbild eines Gegenstandes in Frage zu stellen, sondern ebenso die Realität jenes Gegenstands. Dass Bildmanipulation (so alt wie die Bildproduktion selbst) spätestens mit den digitalen Bildbearbeitungsmöglichkeiten Gang und Gäbe ist, ist eine durchaus weit verbreitete Erkenntnis, doch trotzdem scheint es immer noch einen unerschütterlichen Glauben in die Authentizität von Bildern als einem getreuen Abbild einer objektiven Realität zu geben. Wie erklärst du dir das und wie haben sich die Parameter dessen, was als authentisch empfunden wird, verschoben?

Ja, das anhaltende Vertrauen in den Realitätsgehalt von – im weitesten Sinne: fotografischen – Bildern, in ihre Glaubwürdigkeit als Ab-Bilder einer ihnen äußeren Wirklichkeit ist erstaunlich. Besonders, wie du ja andeutest, angesichts des durch die Digitalisierung radikal veränderten Status der Fotografie und anderer mechanischer oder elektronischer Verfahren der Bildaufzeichnung bzw. Bildgebung. So wie heute fotografische oder videografische Bilder überwiegend entstehen, müsste eigentlich ständig eine bildtheoretische Anleitung beigelegt werden. Wer denkt schon regelmäßig über den Einfluss von Algorithmen für Musterkennung oder Licht- und Farbkorrektur nach, die in Smartphonekameras in einer Art permanenter Postproduktion das jeweilige Bildergebnis «optimieren»? Dabei ist es – auch politisch – wichtig, sich klarzumachen, in welchem Maß die Computerisierung des Bildes, die Verschiebung von den chemischen Verfahren der Fotografie zum Bild als Resultat von Rechenprozessen das visuelle Verhalten und die Bedeutungsproduktion durch Bilder verändert. Trotzdem gibt es tatsächlich ein großes Interesse daran, Bilder für wahr oder wie du sagst, authentisch zu halten. Ich vermute, dass die Digitalisierung der Kommunikation ganz generell, das heißt, die Formatierung des Alltags durch eben jene, ständig erneuerten Algorithmen, die den Plattformen und Infrastrukturen der sogenannten sozialen Medien wie Facebook, Twitter, Instagram, Pinterest oder ähnlichen zu ihrer Wirkung und Reichweite verhelfen, zu einer Neubewertung von Subjektivität als Garant von Authentizität geführt hat. Denn das Bild, dem alle glauben, ist das verwackelte Handyvideo der «Augenzeugin» oder eben das Selfie. Paradoxerweise sind also Bilder dort besonders glaubwürdig und mit Autor*innenschaft assoziiert, wo besonders viel Rechenaufwand betrieben wird, um die unzureichende Qualität der optischen Linsen in handheld devices auszugleichen. Als authentisch werden Bilder wahrgenommen, die nicht von Profis, sondern von Amateur*innen stammen und die Amateur*innen bei ihren Verrichtungen oder die Eintönigkeit irgendeines Alltagslebens zeigen. Zudem ist die Glaubwürdigkeit von Bildern immer noch an die Person gekoppelt, die die Kamera bedient. Dagegen betonen viele der interessanteren Theorien des Visuellen die vielfältigen ideologischen, gesellschaftlichen, ökonomischen oder technologischen «Rahmungen» von Bildern. Die konkrete Fotografie, das konkrete Video ist danach immer das Ergebnis eines Prozesses, an dem eine Vielzahl von Akteuren und Diskursen beteiligt ist.

¿Wenden wir den Blick eben dieser «Rahmung» zu. Ist es aus dieser Perspektive überhaupt möglich, im avantgardistischen Sinne in sich emanzipatorische Bilder zu produzieren, wie es beispielsweise die konstruktivistischen Strömungen der jungen Sowjetunion versuchten? Oder geht es vielmehr um strategische Interventionen in fluide Diskurse, die eben auch stets in Bildform verhandelt werden?

Die Konstruktivist*innen der Jahre nach der Oktoberrevolution haben ja auch nicht unabhängig von derartigen Rahmungen operiert. Wie hätten sie auch? Der Gestus mag einer der Stunde Null, des absoluten Neubeginns gewesen sein, aber auch dieser war ja um 1917 schon ein paar Male geprobt worden, mitsamt dazugehöriger utopischer Ikonografien und Architekturen (man denke nur an die Science Fiction der Kugel- und Pyramidenarchitekturen eines Étienne-Louis Boullée vor und während der Französischen Revolution). Insofern haben auch El Lissitzky, Tatlin, Popova und die anderen zumindest formsprachlich etwas fortgesetzt und umgeschrieben, was dazu in einem intensiven Dialog mit dem kommerziellen Design und der Industriearchitektur der Zeit stand, von propagandistischen Einsätzen ganz zu schweigen. Die punktuelle emanzipatorische Wirkung von Bildern muss durch solche Kontextualität nicht verhindert werden. Im Gegenteil, sie kann sich eigentlich nur auf dieser Basis entfalten. Dass heute, als Konsequenz der Digitalisierung von Allem, die Möglichkeiten, noch so avancierte, eigentlich unbezahlbar scheinende Bildlichkeiten für die eigenen Zwecke zu nutzen, sehr viel größer sind als zu Beginn des letzten Jahrhunderts, steigert das Überraschungs- und Überrumpelungspotential solcher Interventionen. Zugleich verringert es deren Halbwertszeit, deren Wirkperioden enorm. Strategien der Ikonisierung etwa müssen heute immer damit rechnen, nach kürzester Zeit obsolet, fad, dated zu erscheinen. Andererseits rüsten sich inzwischen auch rechtsradikale Gruppen wie die «Identitären» oder die Dschihadist*innen des «IS» mit einem Erscheinungsbild aus, das die Frage nach einer gezielten, planbaren, strategischen Fortschrittlichkeit des Visuellen in ein trübes Licht taucht.

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Verwirrung in Motiven

Admin istrator — Thu, 22 Dec 2016 14:30:36 +0000

Wegen des von der Küntler*in konzipierten Layouts können wir euch Askis Beitrag leider nur als Bilddatei präsentieren.

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