Zur Kritik der kritischen Kritik, neueste Folge

Die kritische Kritik ist das Vehikel, das Linken den Weg in den Zynismus ebnet. Der Zynismus ist die Zerrüttung dessen, was ein Subjekt zum freien Subjekt macht, sein Verrat an sich selbst. In Form der diffus-zynischen Vernunft ist der Zynismus die hegemoniale Ideologie einer Epoche, die auf das ‚Ende der Ideologie‘ stolz ist, darin aber nur die Abwesenheit eines revolutionären Projekts feiert. Kritische Kritik ist dann aber, so lässt sich schließen, das Vehikel der Integration von Linken in eben diese diffus-zynische Vernunft. Sie gibt vor, von aller Ideologie frei und deshalb die eigentliche Kritik der Epoche zu sein. Dabei beweist das eine das andere und andersherum: ein Teufelskreis, in dem die Ideologie immer bei den Anderen liegt. So wäre knapp auf den Punkt zu bringen, warum die „Kritik der kritischen Kritik“ (Marx/Engels) nach wie vor eine Hauptaufgabe linker Selbstkritik ist. Zu ihr wird im Folgenden ein Beitrag geleistet.

Von wem die Rede ist

Die aktuelle Form kritischer Kritik entspringt diversen Mixturen von Wertkritik und Antideutschtum, variiert eine bis ins 19. Jahrhundert zurückreichende Geschichte und hat ihren Ort primär im linksradikalen Milieu. In den 1970ern/80ern war kritische Kritik eher von einer bestimmten Rezeption des Poststrukturalismus geprägt und ermöglichte nicht wenigen Linken die grüne Selbstmoder- nisierung und/oder die entpolitisierte Existenz in zynisch-vernünftigen Modernisierungsgeschäften. Eine etwas früher einsetzende kritische Kritik orientierte sich an den Situationist/innen, am Existenzialismus oder der Kritischen Theorie. Letztere war ab den 1940ern selbst auch (!) eine Artikulation kritischer Kritik, dasselbe galt zuvor schon für Teile der linkskommunistischen Dissidenz und des Anarchismus.

Bleiben zuletzt Marx und Engels zu erinnern, die „kritische Kritik“ zuerst benannt und deshalb auch 1845 die erste „Kritik der kritischen Kritik“ vorgelegt haben. Aufs Korn nahmen sie damals die junghegelianische Bewegung, der sie selbst entstammten. Im Glauben, den Job erledigt und wichtigere Aufgaben zu haben, überließen sie einen 1846 verfassten zweiten Band „der nagenden Kritik der Mäuse“. Das Buch erschien 1932 unter dem Titel „Die Deutsche Ideologie“. Zur Geschichte kritischer Kritik gehören auch ihre diffusen, gesellschaftlich aber oft wirksameren Spuren jenseits der radikalen Linken, aktuell im (nicht parteipolitisch einzuengenden) ‚rot-grünen‘ Milieu. Relevant ist dies in der Kriegsfrage, in der kritische Kritik trotz ihres ‚Praxisvorbehalts‘ eben doch zu praktischen Konsequenzen führt. Wenn ich auf deren Diskussion verzichte, liegt das daran, dass es mir um einen anderen Punkt geht: So wie sich vom Junghegelianismus bis zur antideutschen Wertkritik trotz aller Unterschiede einige Grundfiguren durchgehalten haben, so hielt sich alle Kritik kritischer Kritik in den von Marx/Engels eröffneten Bahnen. Diese Wiederkehr des Gleichen legt den Verdacht nahe, es sei beiden Seiten etwas entgangen. Woher, so ist zu fragen, die fortdauernde Attraktivität kritischer Kritik? Worin besteht diese Attraktivität, weiter noch: Worin liegt das Recht der kritischen Kritik, trotz allem? Und: Was wäre gegen beides, Attraktivität und Recht, geltend zu machen, das nicht schon gesagt wäre? Dazu ist in gedrängter Form erst die Bildungsgeschichte kritisch-kritischer Subjektivität, dann ihr logischer Kern einzuholen.

Das harte Herz der schönen Seele

In der Phänomenologie des Geistes be-schreibt Hegel eine Subjektivität, die sich in der Gewissheit gründet, gänzlich mit dem Guten übereinzustimmen. Diese Subjektivität wird deshalb „schöne Seele“ genannt und formt sich in zwei Schritten
in der Bildung einer Innerlichkeit, die sich um die Gewissheit der eigenen Güte wölbt, und in der diskursiven Praxis, in der sie dafür Anerkennung sucht und anderen Subjekten Anerkennung erteilt oder verweigert. Sie beschränkt sich also auf eine Praxis des in Wort und Schrift niedergelegten Urteils und verzichtet auf jede anderweitig tätige „Kraft der Entäußerung“. Sie tut dies, weil das radikal gute Gewissen in jeder konkreten Aktion, die über eine bloße Äußerung hinausgeht, aufs Spiel gesetzt wird: Wer sich handelnd in die Welt ‚entäußert‘, setzt sich unumgänglich für bloß partielle Zwecke ein, wird oft auf mindestens einem Auge blind und selbst dann böse oder – um im Bild der ‚schönen Seele‘ zu bleiben – ‚hässlich‘, wenn er/sie dabei das Gute verfolgt.

In Wort und Schrift Anerkennung gewährend und verweigernd, erfährt die schöne Seele notwendig Widerspruch: Ihr wird gesagt, dass sie selbst ungerecht und also böse sei, da sie andere wegen ihrer Handlungen verurteilt, selbst aber nur insofern handelt, als sie über andere urteilt. Verweigert sie diesem Widerspruch wider besseren Wissens die Anerkennung, muss sie sich gegen ihn verhärten. Unschwer ist einzusehen, dass sich ihr ‚hartes Herz‘ auf dem Feld linker Politik in der kritischen Kritiker/in personalisiert, die jede/n der ‚unkritischen‘ Verstrickung ins Böse der Welt überführt, der ihr die Anerkennung verweigert. Unschwer einzusehen ist aber auch das Geheimnis der schönen Seele: die in der Schärfe der Verurteilung anderer nur mühsam verborgene Unfähigkeit, sich selbst auch handelnd auf die Welt ein-zulassen und sich dort die Hände schmutzig zu machen.

Das automatische Subjekt

Die aktuelle Variante des logischen Kerns kritischer Kritik analysiert ein auf 2002 datiertes Papier aus dem Wildcat-Zusammenhang. Kritische Kritik wird auch dort in einer ‚Seele‘, das heißt in einer besonderen Subjektivität verortet: im antideutschen ‚Habitus‘. Zu dessen Bildungsgeschichte gehört die Marxrezeption der ‚Neuen Deutschen Wertkritik‘, ihr subjektiver Gebrauchswert liegt in der Versicherung, selbst „über den Verhältnissen zu stehen“. Die Autor/innen zeigen, dass der antideutsch-wertkritische Antikapitalismus ein Spiegelbild des Diskurses ist, mit dem der herrschende ‚Zeitgeist‘ den Kapitalismus bejaht: Verwandlung der Welt in Ware, Reduktion der Wertschöpfung auf die ‚okkulte Fähigkeit‘ des Kapitals zur ‚Selbstverwertung‘, Verschwinden des Proletariats. Trotz ihres Unterschieds sind sich neoliberaler Zeitgeist und kritische Kritik einig, dass vom Kapitalismus heute nicht mehr als Klassenverhältnis und folglich nicht mehr als Klassenkampf gesprochen werden kann. Zwar wird, was der Zeitgeist abfeiert, wertkritisch als vom ‚Warenfetisch‘ gestifteter, undurchdringlicher ‚Verblendungszusammenhang‘ vereinzelter ‚Warennomaden‘ enthüllt – doch ist der Befund als solcher bei beiden der selbe. Befreiung ist deshalb nur noch in der quasi-hegelianischen Selbstaufhebung des Kapitals als des ‚automatischen Subjekts‘ der Geschichte möglich, in einer Art Implosion des Werts, die (im günstigen Fall) dialektisch in Kommunismus ‚umschlägt‘. Bis dahin gilt es, die Kritik wenigstens in Wort und Schrift vor dem ‚Praktizismus‘ der Linken und ihres ‚Arbeiterbewegungsmarxismus‘ zu ‚retten‘, der nicht auf die Dialektik des Werts, sondern auf die Kämpfe der Klassen setzt und sich im Zug dieser ‚Entäußerung‘ in die Welt zuletzt in Antisemitismus verkehren muss. Ganz im Sinn der Marx/Engels‘schen Kritik an den Junghegelianern wirft Wildcat der ‚Neuen Deutschen Wertkritik‘ deshalb vor, die Kritik und die Massen in einen prinzipiellen Gegensatz zu bringen, statt umgekehrt (O-Ton Marx/Engels) die „kommunistische Kritik“ mit der „Bewegung der großen Masse“ zu verbinden: Trotz der Verkehrung vom junghegelianisch-Positiven (automatische Durchdringung der Welt durch Vernunft) ins wertkritisch-Negative (automatische Durchdringung der Welt durch den Wert) teilen Junghegelianismus und Wertkritik die aggressive und schließlich zynische Verleugnung des subjektiven Faktors möglicher Befreiung, den die ‚kommunistische Kritik‘ im Klassenkampf der nicht nur urteilenden, sondern endlich handelnden Massen verortet. Bei Wildcat heißt es bündig: „Ein Selbstbefreiungsprozess wird von den antideutschen Wertkritikern ausgeschlossen.“

Wovon nicht die Rede war

Doch auch wenn alle kritische Kritik tatsächlich quasi-hegelianisch befangen ist und in der Verleugnung und Verleumdung der Klassenkämpfe zuletzt zynisch wird: Verkennung ist auch der Gegen-Kritik zuzuschreiben. Sie liegt in der bloß empirischen Form des Verweises auf Massenkämpfe. So erschöpft sich die Kritik kritischer Kritik oft in der Aufzählung von Beispielen ‚guter‘ Massen, aktuell meist im Verweis aufs neue Prekariat, die chinesischen Wanderarbeiter/innen oder die Migrant/innen aller Länder. Dabei wird übersehen, dass sich auch die antideutsche Massenskepsis auf empirische Beispiele berufen kann: nicht selten auf solche, die ‚links‘ übersehen oder gar verleugnet werden. In der ‚linken‘ Zurückweisung der nicht zu Unrecht im Problem des Antisemitismus gründenden Massenskepsis wird dann auch übersehen, dass mit ihr zumindest anfangs der Versuch unternommen wurde, den Impuls zu retten, der die Selbstbefreiung ursprünglich ans Proletariat verwies: „Oftmals kommt es mir vor, als wäre all‘ das, was wir unterm Aspekt des Proletariats zu sehen gewohnt waren, heute in furchtbarer Konzentration auf die Juden übergegangen. Ich frage mich, ob wir nicht (…) die Dinge, die wir eigentlich sagen wollen, im Zusammenhang mit den Juden sagen sollen, die den Gegenpunkt zur Konzentration der Macht darstellen“ (Adorno an Horkheimer, August 1948; man beachte allerdings den fragenden Status der Überlegung und das Verhältnis von Wollen und Sollen). Damit bin ich endlich bei meinem eigenen Punkt, dem Verweis auf das, was beiderseits übersprungen wurde. Genau besehen handelt es sich um zwei Punkte. Der erste liegt im Vor-Urteil beider Seiten, das ‚richtige‘ Verhältnis der Kritik, der Kämpfe und der Massen zueinander durch jeweils passende empirische Beispiele begründen zu wollen. So aber kann das Problem gar nicht gelöst werden – und zwar schlicht deshalb nicht, weil die Frage, ob die Massen zum Kommunismus oder nur zum ‚deutschen‘ Ressentiment fähig sind, empirisch erst dann entschieden ist, wenn die Geschichte der Klassenkämpfe so oder so ihren Abschluss erreicht hat. Deshalb können Linke der kritischen Kritik nur dann ein „Vertrauen auf die Massen“ (Mao) abverlangen, wenn sie sich dabei nicht allein auf real existierende Massen berufen. Stattdessen wäre die meist hirnlos nachgeplapperte Losung endlich ernst zu nehmen, das heißt allererst zu denken, in der es heißt: „Seien wir realistisch – versuchen wir das Unmögliche!“ Dies deshalb, weil die Selbstbefreiungsprozesse, auf die (nicht nur) Wildcat setzt, nur dann möglich sind, wenn sie zugleich unmöglich, das heißt eben kein ‚Faktum‘ des hier und heute Wirklichen, sondern ein empirisch weder zu beweisendes noch zu widerlegendes ‚Gegen-Wirkliches‘ sind. Damit ist zugleich gesagt, dass die Massen, auf die alle Kritik der kritischen Kritik setzt, nur dann selbst zum Subjekt der Kritik werden können, wenn sie wie jedes Subjekt erst einmal Adressat einer „ideologischen Anrufung“ (Althusser) sind, wenn sie auch von links her mit ihrem Namen – ‚Proletariat‘/‚Multitude‘ – adressiert werden. Was heißt das? Nicht mehr und nicht weniger als dass es nur dann zu einer Verbindung der Kritik und der Massen kommen wird, wenn es auch die Ideologie einer solchen Verbindung gibt und diese Ideologie gleichermaßen die Massen und die Kritiker/innen ‚ergriffen‘, also in einer Praxis zusammengebracht hat, die eine solche der Worte und der Taten, folglich eine organisierende Praxis sein muss. Damit überlasse ich die Frage nach dem subjektiven Faktor von Befreiung nicht einfach der Ideologie, sondern mache den Unterschied von Kritik bzw. Theorie und Ideologie zu einem Unterschied, der in die Ideologie fällt. Die wertkritische Krisis-Gruppe streift diesen Punkt dort, wo sie die Überwindung der Klassengesellschaft völlig zu Recht an die Selbst-Konstitution einer ‚Anti-Klasse‘ bindet: also an ein Subjekt, das der klassengesellschaftlichen Wirklichkeit nur insoweit angehört, als es sie zurückweist und überschreitet. Ein solches Subjekt kann dann aber, um das ein letztes Mal zu sagen, empirisch weder bewiesen noch widerlegt werden, weil es stets auch eine ideo-logische Konstruktion, eine Anrufung: die Nennung eines Namens ist.

Wovon nicht gesprochen wurde

Dass die ideologische Anrufung un/möglicher kommunistischer Massen eine praktische Frage, das heißt eine solche der Organisation ist, geht natürlich auf Marx/Engels zurück. Tatsächlich war es kein Zufall, dass sich ihr Bruch mit den kritisch-kritischen Junghegelianer/ innen in dem Augenblick vollzog, als die beiden und einige andere 1846 in Brüssel, London und Paris ‚Kommunistische Korrespondenz-Komitees‘ gründeten: die Keime aller späteren Avantgardeparteien. Wenn solche Avantgarden bis heute gescheitert sind, liegt das allerdings genau wieder daran, dass es ihnen nicht gelang, Kritik und Massen/anrufung real-emanzipatorisch zu verbinden. Hier liegen deshalb das Recht und die Attraktivität der kritischen Kritik als einer Avantgarde ohne Massen: Sie verweist radikal auf dieses Scheitern und bejaht stattdessen den Unterschied zwischen real existierender Kritik und real existierenden Massen – bis zum Verfall in den Zynismus.

Eine produktive Wendung dieses Problems schlagen Deleuze/Guattari/Parnet mit ihrer Unterscheidung von Klassen- und ‚Minder-heits‘-Kämpfen und der dazugehörigen Forderung vor, Klassenkämpfe immer auch als Minderheitskämpfe und umgekehrt Minderheitskämpfe stets auch als Klassenkämpfe zu führen. Beziehen sich diese im Wortsinn auf das Klassenverhältnis, werden Minderheitskämpfe zwar stets gegen eine ‚Mehrheit‘ geführt, drücken darin aber entgegen dem Wortsinn kein Zahlenverhältnis aus. Stattdessen geht es im Unterschied Minderheit/Mehrheit eher um einen Unterschied in der Bildung von Subjektivität selbst. Mehrheitssubjekte repräsentieren stets die reale Existenz einer sozialen Kategorie und deren subjektbildende Macht. Dies lässt sich in den Kategorien der Nation wie der des Geschlechts, aber auch in der Kategorie der Klasse fassen, also am Beispiel des proletarischen Klassensubjekts, konkret an der ‚Mehrheits‘-Proletarier/in, dem Hassobjekt der kritischen Kritiker/in. Dagegen sind Minderheitssubjekte das, was sich der Macht solcher Kategorisierungen entzieht. Sie sind deshalb weniger besondere Subjekte als vielmehr ein subjektives ‚Minder-Werden‘: das, was einem nationalen, einem Geschlechts- oder auch einem Klassensubjekt ‚entflieht‘. Bezieht man diese Überlegungen auf den Unterschied der Kritik zu den real existierenden Massen (und den real existierenden Linken), dann wären die avantgardistische Selbstüberhöhung und der auf ihr Scheitern folgende zynische Verfall der Kritiker/in dann zu vermeiden, wenn die Kritik in diesem Unterschied ein ‚Minder-Werden‘ eröffnet, das zugleich – daran hängt alles! - ein ‚Minder-Werden‘ der Massen wäre, also ein Werden der Klasse zur Anti-Klasse. Ein erster Punkt ist dann, diesem Werden den Namen zu finden, unter dem es ideologisch angerufen und folglich praktisch werden kann: Zu zeigen wäre, dass dies gerade der Einsatz im Namen ‚Multitude‘ ist. Die ihm entsprechende Praxis ist heute schon eine solche neuer theoretischer Untersuchungen wie neuer Formen der Organisation – einer Organisation, die eine minoritäre und so verstanden eine postavantgardistische ist. Ihr erstes Ziel ist, das Minder-Werden sozialer Bewegungen in seinen nächsten Möglichkeiten anzusprechen und so zu seinem Möglich-Werden beizutragen. Ein solches Projekt setzt allerdings ein ‚Vertrauen auf die Massen‘ voraus, in dem die Kritik die Wette eingeht, dass die Anrufung von Massen im ideologischen Feld tatsächlich Selbstbefreiungsprozesse ‚trifft‘. Wer wettet, setzt auf ein Un/mögliches. Hört auf, schöne Seelen zu päppeln. Versucht das Un/mögliche. Versucht das selbst dann, wenn zwischen Kritik und Massen/praxis ein Rest bleibt, von dem je zu seiner Zeit zu reden ist.