arranca! - Antonio Gramsci

Haribo macht Kinder froh

Admin istrator — Sat, 18 Sep 2010 09:13:53 +0000

Kindererziehung auf Cuba: Im Alter von 4 Jahren dürfen die Kleinen im Hort aufsagen, daß die „Kommunistische Partei die Avantgarde des Proletariats ist und der Yankee-Imperialismus der Feind der Menschheit". Für sie sind es Sprachschablonen, die genauso gut "Der Herr Jesus will, daß du deinen Eltern gehorchst" oder "Haribo macht Kinder froh" lauten könnten.
Daß Bildung in der Geschichte der Linken, vor allem der realsozialistischen, oft als ideologische „Belehrung" mißverstanden worden ist, kann man kaum bestreiten.
Solche Erziehung aber, die antiautoritäre Bewegung hat es vor 25 Jahren schon gesagt, schafft kein Bewußtsein. Worthülsen können ausgetauscht werden, wie in der DDR: Nicht der Imperialismus ist mehr die Bedrohung, ein anderer Buhmann/frau wird schnell gefunden.

Kindererziehung auf Cuba: Im Alter von 4 Jahren dürfen die Kleinen im Hort aufsagen, daß die „Kommunistische Partei die Avantgarde des Proletariats ist und der Yankee-Imperialismus der Feind der Menschheit"1. Für sie sind es Sprachschablonen, die genauso gut "Der Herr Jesus will, daß du deinen Eltern gehorchst" oder "Haribo macht Kinder froh" lauten könnten.
Daß Bildung in der Geschichte der Linken, vor allem der realsozialistischen, oft als ideologische „Belehrung" mißverstanden worden ist, kann man kaum bestreiten.
Solche Erziehung aber, die antiautoritäre Bewegung hat es vor 25 Jahren schon gesagt, schafft kein Bewußtsein. Worthülsen können ausgetauscht werden, wie in der DDR: Nicht der Imperialismus ist mehr die Bedrohung, ein anderer Buhmann/frau wird schnell gefunden.

Die Grundlage dieser linken Belehrungs- und Verkündungshaltung in den realsozialistischen Staaten waren nicht hauptsächlich der preußische Autoritätsglaube oder die kulturellen „Rückstände" der asiatischen Despotien (die in manchem die SED dem preußischen Deutschland und das stalinistische Regime den zaristischen Terrorherrschaften gleichen ließ). Verantwortlich dafür war vor allem der Determinismus der in den Fortschritt vertrauenden Linken, der Glaube, daß die Geschichte vorherbestimmt (=determiniert) sei und wie bei dem bürgerlichen Philosophen Hegel beschrieben „von Vernunft geleitet". So wurde der Sozialismus als zwangsläufige Fortführung des geschichtlichen Werdegangs (antike Sklavenhaltergesellschaft - Feudalismus- bürgerliche kapitalistische Gesellschaft) gesehen, eine Stufe weiter auf der Menschheitstreppe, als ein sozusagen automatisch eintretender Höhepunkt. Weil die Entwicklung unweigerlich nach vorne schritt und sich das Ergebnis vorhersagen ließ, konnte sich die Linke an ihre Spitze setzen, mußte sie den Rest der Menschheit nur noch unterrichten.

Und so hieß es dann entlarvend auf gold umrandeten Porzellantellern in der DDR: „Der Marxismus ist allmächtig, weil er wahr ist" (Lenin). Die Linke wurde zur Lehrerin, Befreiung zur „Volkserziehung", zum Vollzugsakt von oben nach unten.
Meiner Ansicht nach war dieser Begriff von Pädagogik, in dem sich Wissende und Unwissende gegenüberstehen, in dem die geschichtliche Wahrheit „von außen" über die Partei zu den Massen kam, eines der entscheidenden Hindernisse für eine sozialistische Entwicklung. Zwar war die kommunistische Tradition nicht in jeder Hinsicht so, auch schon in den Räteschulen Anfang der 20er wurde betont, daß Lehrer und Schüler beide Wissen mitbringen —letztere das konkrete, erstere das allgemeine—, aber die Grundlinie blieb: es gibt eine feststehende Wahrheit und diese muß verkündet werden. Es ging also oft nicht mehr darum, daß Menschen ihre Wirklichkeit selbständig reflektieren und erklären können, sondern daß objektive Erklärungen geliefert und von außen übergestülpt wurden.
Der Übergang von diesem Objektivismus — in dem nur das Allgemeine und Abstrakte zählt, der Einzelne jedoch verloren geht —, zu einer bedingungslosen Huldigung des Subjektiven und Individuellen ist dann nicht mehr als eine Reflexhandlung.
Vor allem in den letzten 20 Jahren hat die Gesellschaft ein Denken erfaßt, in dem alles beliebig wird. Man sagt sich, daß es nur noch subjektive Wahrheiten gibt, daß alles vom individuellen Empfinden der Einzelnen abhängt und ihre Entscheidungen deswegen von anderen kaum zu hinterfragen sind. Das ist zwar modisch, aber Quatsch. Genausowenig wie es einen Automatismus in der Geschichte gibt, läßt es sich leugnen, daß es Gesetze gibt, die die Entwicklung von Gesellschaften immer wieder bestimmen; und genausowenig wie Bildung nur das Verkünden der richtigen Botschaft bedeuten kann (wie bei der realsozialistischen Agitation), ist es revolutionär, jede Zielvorgabe bei Bildung/Pädagogik abzulehnen, „weil jedeR selbst wissen muß, was er/sie lernen will". Natürlich gibt es Werte in der Emanzipation und diese lassen sich auch benennen. Ansonsten wäre es letztendlich egal, ob ein Nazi lernt, Menschen totzuschlagen (was aus ihm als Bedürfnis herauskommt), oder ob man versucht, kollektives Verhalten wiederzuerlernen.

Einen so definierten, Subjektives mit Objektivem verbindenden Begriff von Bildung und Lernprozessen zu gewinnen, wird für jeden revolutionären Ansatz entscheidend sein. Im Gegensatz zu einer Revolution, in der neue, wissende Avantgarden Veränderungen von oben nach unten technokratisch von den SpezialistInnen zur Bevölkerung durchsetzen, muß Befreiung zum umfassenden Bildungsprojekt werden, zur Herausbildung von Gegenmacht in allen denkbaren Bereichen: im ökonomischen, sozialen, kulturellen, militärischen und politischen. All das sind Lernprozesse. Kenntnisse müssen angeeignet, gemeinsame Erfahrungen im Handeln gemacht und reflektiert, Verhaltensweisen verändert und ein eigener Weg/Standpunkt gefunden werden. Es muß weiterhin linke Betriebe geben (egal ob sie formell als Kollektive oder Privatunternehmen auftauchen), die politischen Projekten und Aktivistinnen eine wirtschaftliche Grundlage bieten, solidarische, verläßliche Zusammenhänge (egal ob familiäre Bindungen, Freundschaften, WGs oder durch Arbeit) aufgebaut und verteidigt werden, kulturelle Treffpunkte und den kulturellen Ausdruck unserer Sehnsucht geben, die militärische Fähigkeit zur Verteidigung von Errungenschaften/Spielräumen und zum symbolischen Angriff, dazu politische Strukturen usw.
Diese verschiedenen Formen der Gegenmacht gilt es herauszubilden, wobei klar wird, daß mit Bildung nicht nur das Wissen im engeren Sinne gemeint ist. Was der Begriff demnach zu beinhalten hätte, möchte ich im folgenden zu umreißen versuchen.

Die verschiedenen Aspekte der Bildung

Wissen als Werkzeug

Im ganz traditionellen Sinne ist Wissen natürlich Macht. Das Verstehen der Zusammenhänge, die Kenntnis der Geschichte und die „Vorhersage" von gesellschaftlichen Entwicklungen ermöglicht es den um Befreiung Kämpfenden, Konfrontationen mit dem bestehenden System zu gewinnen. Fehler, um die man aus der Geschichte weiß, müssen nicht wiederholt werden. Das Begreifen der wirtschaftlichen Zusammenhänge macht bewußt, woher der Haß kommt und gegen wen er sich zu richten hat. Auch wenn es falsch ist, Bildung wie in der Geschichte der kommunistischen Arbeiterbildung nur noch dann für sinnvoll zu halten, wenn sie für den Klassenkampf nützliche Fähigkeiten und Kenntnisse vermittelt, bleibt der Aspekt richtig: kämpfen, siegen und etwas neues schaffen kann jede systemoppositionelle Bewegung nur dann, wenn sie die Geschichte kennt, die Gegenwart einschätzen kann und von den für die Zukunft möglichen Optionen eine Vorstellung hat.

Wissen als Befreiung aus der Unmündigkeit

Es ist nicht so, wie es die Sozialdemokratie Ende des 19.Jahrhunderts vertrat, daß nämlich „Wissen frei macht", solange die materiellen Verhältnisse so bleiben, wie sie sind. Immer nur der/die Einzelne kann sich dann durch seinen/ihren Bildungsrad aus dem Schicksal seiner/ihrer Klasse/Nationalitätenzugehörigkeit/Geschlechtes befreien.
Trotzdem ist das Ende der Unmündigkeit, auch wenn es eine individuelle Errungenschaft ist, natürlich auch ein Stück Befreiung. Bei dem Antirassisten Frantz Fanon ist das Selbstverständnis des Geknechteten, sein Gefühl der Minderwertigkeit ebenso schlimm wie seine materielle Ausbeutung. Der DDR-Systemkritiker Bahro beschreibt den Schichtencharakter in den realsozialistischen Ländern damit, daß weite Bevölkerungsteile von Entscheidungsprozessen ferngehalten wurden. In jeder Unterwerfung ist das Gefühl der Ohnmacht und Ahnungslosigkeit entscheidend für die Stabilität des Systems.
Unterdrückung ist immer auch ganz wesentlich Abstumpfung, Verblödung, eingeredetes Minderwertigkeitsgefühl. Jede Bildung, die dies durchbricht, ist darum Bestandteil der Emanzipation.

Lernen als Organisierungsansatz

Selbstschulung ist außerdem einer der Ansatzpunkte, über den sich Leute organisieren. Dahinter steht das Bedürfnis, erlebte Unterdrückung, moralisch empfundene Ungerechtigkeit und Erfahrungen im Alltag zu verarbeiten und erklären zu können.
Eine tiefgreifende Politisierung gibt es nur dann, wenn diese konkreten Erlebnisse und Erklärungsansätze zueinander kommen. Aus punktuellen Erfahrungen, z.B. mit Bullen bei einer Besetzung, können nicht einfach nur Wut bleiben, sie müssen Erkenntnis werden. Sonst verpufft das Erlebnis als etwas einmaliges. Bildung von links, z.B. als Selbstschulungskollektiv oder als offene, langfristig angelegte Seminarreihe ist daher notwendiger Bestandteil von Organisierung. Die entscheidende Frage ist; daß diese Selbstschulung auch wieder Beziehung zu praktischem Handeln nach außen haben muß. Lernen ist also nicht nur Aneignung von Wissen, es ist Verarbeitung von Erfahrungen, Austausch mit anderen, das Entstehen kollektiven Bewußtseins und damit Voraussetzung für Handlung.

Wissen als Kampfterrain

Die gesellschaftliche Konfrontation zwischen Unterdrückern und Unterdrückten ergreift alle Bereiche. Um ein bestehendes System zu besiegen, müssen auf allen gesellschaftlichen Feldern Positionen erobert werden.
Das ist der Gedanke des Stellungskriegs, den der italienische Kommunist Antonio Gramsci (1891-1937) entwickelt hat. Die Auseinandersetzung in der bürgerlichen Gesellschaft kann sich nicht nur auf den militärischen Aspekt beschränken, weil die bürgerliche Herrschaft sich im Augenblick auch nicht vorrangig auf ihre militärische Macht stützt. Die bürgerliche Gesellschaft besteht, wie Gramsci sagt, aus vielen vorgelagerten Stellungen, die sich zur kulturell-ideologischen Hegemonie (Vormachtstellung) zusammenfügen. Wichtiger für die Stabilität des Regimes in der BRD als seine Polizeitruppen und die Anzahl von Wasserwerfern und GSG-9 Einheiten ist so z.B. die Legitimität, die das Regime nach wie vor in den Köpfen der Menschen besitzt. Diese vorgelagerten Stellungen, beispielsweise die verbreitete Vorstellung, daß Regierungspolitik durch das Wählervotum bestimmt wird, müssen erst einmal „eingenommen" werden.
Das stimmt eklatant mit den Aufstandsbekämpfungskonzepten westlicher Regierungen überein. Im Santa Fe II-Dokument, einer theoretischen Schrift zur „Low-Intensity-Warfare" (Krieg der niedrigen Intensität) in Lateinamerika, die 1988 für den neuen US-Präsidenten Bush erstellt wurde, griffen die us-amerikanischen Verfasser ausdrücklich auf Gramsci zurück und redeten von der Notwendigkeit, im kulturell-ideologischen Bereich aktiver zu werden. Ein US-Militär brachte die Überlegung auf den Punkt, indem er sinngemäß sagte: „Es dreht sich heute darum, die wenigen Zentimeter zwischen Augen/Ohren und dem Gehirn zu besetzen." Nicht die Fläche des militärisch kontrollierten Gebiets eines Landes ist entscheidend, der Krieg wird — das ist spätestens seit Vietnam durchgesetzte Lehre an westlichen Militärakademenien — in der Schlacht um die „Herzen und Köpfe" gewonnen.
Um in dieser Schlacht unsererseits Punkte zu machen, ist es nicht nur notwendig, die Medien als staatsgesteuert zu entlarven und zu versuchen, in ihnen wenigstens ab und zu selbst zu Wort zu kommen. Es ist ebenso wichtig, in der Wissenschaft, der Literatur, der Philosophie, der gesamten intellektuellen Diskussion Gegenpositionen zu entwickeln. Um ein Beispiel zu nennen: die Verhaltensforschung von Konrad Lorenz (die berühmten Wildgänse aus dem Biologieunterricht) soll die bestehende Gesellschaft, ihre Hierarchien und ihren Individualismus rechtfertigen. Dieser Verhaltensforschung einen anderen Begriff der Menschheit entgegenzusetzen, ist eben nicht "intellektuelle Laberei" . Es ist gesellschaftliche Konfrontation genauso wie die Auseinandersetzung mit Bullen auf der Straße.
Es mag zwar stimmen, daß ein Teil der BRD-Linken die Bedeutung der intellektuellen Konfrontation (Stichwort: linke Wissenschaftskritik; das Lernen von Altgriechisch, um die Urtexte von Platon und Sokrates lesen zu können und meint, daraus Schlüsse auf die aktuelle Politik ziehen zu können) überschätzt, aber es ist auch richtig, daß dieser Punkt bei einem anderen Teil derselben Linken schlechtweg nicht vorkommt. Auf dem Vormarsch wird die Linke erst dann wieder sein, wenn die Klopperei auf der Straße, die Nachbarschaftsarbeit und die Anstrengung, in jedem gesellschaftlichen Bereich Alternativen zu entwickeln und auszudrücken (also auch in jeder Wissenschaftssparte), in einer umfassenden Strategie zusammenfließen können.

Wissen als Zielvorgabe

Der Aufstand ist noch keine Garantie dafür, daß es nach einem Sturz des alten Regimes besser wird. Wenn wir die Geschichte anschauen, werden wir feststellen, daß der Widerstand überhaupt nichts neues darstellt. Die Rebellion ist so alt wie die Unterdrückung selbst. Aber entweder reichte die Rebellion nicht zum Umsturz oder aber der Umsturz führte nicht zur Auflösung der Ausbeutungs- und Unterdrückungsverhältnisse.
Die Frage, die sich stellt, ist also, wieso nach 5000 Jahren Patriarchat, Sklavenhaltergesellschaften, Feudalismus, Kapitalismus und Unterwerfung anderer Völker in immer neuen Imperien ausgerechnet in der heutigen Epoche der Durchbruch geschafft werden soll.
Der sowjetische Marxismus, aber auch die alte deutsche Sozialdemokratie der Jahrhundertwende (die sich in vielem ähnlicher waren als man glaubt) würden darauf verweisen, daß erst „heute die Produktivkräfte weit genug entwickelt sind." Damit wird aber die Befreiung der Menschheit zum Abfallprodukt technischer Weiterentwicklung, wir selber letztendlich wieder zu den Opfern der Maschinen, die wir erfinden. Nur ihr hohes Entwicklungsniveau kann uns befreien. Ein blöder Gedanke, wenn man bedenkt, daß die robotisierte Welt nicht nur die Arbeitszeit verkürzt, sondern uns auch kontrollierbarer gemacht, unser Leben zunehmend der automatischen und wirtschaftlichen Logik unterworfen hat. Wir reden nicht mehr, um uns zu unterhalten, wir reden, um Informationen auszutauschen. Und so reden wir auch. Knapp. Sachlich. Aufs wesentliche beschränkt. Ob daraus Emanzipation resultiert, wage ich zu bezweifeln.
Das einzige, was garantiert, daß mit der Rebellion der Umsturz und dahinter eine freiere Gesellschaft kommt, ist das Bewußtsein. Dieses Bewußtsein muß nicht nur die Gegenwart ablehnen können, es muß auch die Zukunft beschreiben können.
Damit meine ich nicht, wie es z.B. die Frühsozialisten Fourier oder Cabet es gemacht haben, detaillierte Utopien auszuarbeiten, in denen ausgemalt wird, wieviel Güter wer zu welchem Zeitpunkt erhalten wird. Revolution ist kein technisch vorplanbarer Prozeß, in dem der Wirklichkeit eine Theorie übergestülpt wird. Revolutionäre Umwälzung ist natürlich die Entfaltung der Menschen und deswegen nicht vorherbestimmbar. Jede Diskussion über "Utopien" geht aber in diese Richtung.

Was ich meine, ist, daß es eine gemeinsame Vorstellung darüber geben muß, was eigentlich verändert werden sollte, was Befreiung bedeuten könnte. Wenn wir uns heute gegen die Zentralisierung von Macht bei einer Person aussprechen, denken wir wie es anders sein könnte, nämlich daß es eine Versammlung gibt, in der mehrere entscheiden.
Wenn wir dann noch Erfahrungen kennen, in denen auch in Versammlungen sich wieder nur bestimmte durchsetzten, wenn wir also allmählich immer genauer beschreiben können, was wir ablehnen, dann beschreiben wir die Zukunft. In der Negation steckt das Positive mit drin, heißt es sinngemäß bei Marcuse. Über dieses Negative müssen wir zum Bewußtsein.
Das wäre der Unterschied zwischen der Rebellion, die gegen das Unrecht einfach nur aufsteht, und dem Aufbruch in eine neue Gesellschaft. Für die Rebellion reicht eine unverdaute Ablehnung des Bestehenden aus. Um etwas neues zu schaffen, muß man dagegen das Angestrebte vorwegdenken, und sei es auch nur als Negativziele, zu denen man nicht will.

Das ist umso wichtiger als das Entstehen einer sozialistischen Gesellschaft nicht fließend sein kann wie der Übergang von Feudalismus zum Kapitalismus. Während letzterer sich noch in der Feudalgesellschaft herausbilden konnte, weil er ja zumindest eine vergleichbare Logik von Ausbeutung und Herrschaft wie der Feudalismus besaß, bedeutet sozialistische Revolution notwendigerweise den radikalen Bruch mit dem bisherigen.
Noch eine italienische Kommunistin, Rossana Rossanda von der linkskommunistischen Gruppe Il Manifesto schrieb 1971 (als Kritik an den RätekommunistInnen und Anarchosyndikalistlnnen) über die Notwendigkeit, warum eine sozialistische Gesellschaft nicht einfach aus der alten wachsen kann, warum es bewußte Brüche geben muß, warum die noch im alten System entstandenen Organisierungsformen und Bedürfnisse nicht schon das neue sein können:

„Tatsächlich kann man in jeder nachrevolutionären Gesell‑schaft beobachten, daß die Rätestruktur - und zwar um so mehr, je authenti‑scher, unbehelligter sie sich entwickelt- die Realität der Produ‑zenten so zum Aus‑druck bringt, wie sie die Revolution vom früheren kapitalisti‑schen oder vorkapitalistischen System geerbt hat. Diese Erbschaft ist geprägt von der Unausgewogenheit und Ungleichzeitigkeit des Kapitalismus und erfordert daher eine radikale Umstruktu‑rierung, bei der die Räte vor der Notwen‑digkeit stehen, entweder ihre bisherigen gesellschaftlichen Grundlagen selbst zu negieren und zu überwinden oder die bestehende Unausgewogenheit weiter mit sich zu schleppen. Hier kommen wir wie‑der zu der oben angedeuteten Ambiva‑lenz in der Entwicklung der Produktivkräfte im kapitalistischen System: Ihr direkter politischer Ausdruck enthält in sich den interessantesten Widerspruch unserer Zeit, auf der einen Seite nämlich die Reife der Ablehnung und Verweige‑rung des Systems (wir denken an die Studentenbewegung, an den französischen Mai), die er inzwischen ausdrückt, seinen expliziten Zusammenprall mit der Unfähigkeit des Kapitals, die Bedürfnisse zu befriedigen, die er selbst ständig hervorruft, auf der anderen Seite die ebenfalls zwangsläufig zum Ausdruck kommende Partialität dieser Bedürfnisse, die ja eben vom Kapital abstammen. Der Rätebewegung steht in jeder nachrevolutionären Gesellschaft als reales Hemmnis entgegen, daß eine starke Einigungsbewegung erforderlich ist, um die Zersplitterung der Interessen zu verhindern, daß die überkommenen Bedürfnisse verändert werden müssen, nicht einfach unmittelbar in ihrer vorgegebenen Gestalt verwirklicht werden dürfen."

Rossana Rossanda:"Das Problem der Demokratie und der Macht in der Übergangsgesellschaft" (Seminar in Chile) in: „Über die Dialektik von Kontinuität und Bruch" S.58 (Suhrkamp 9DM)

Soziale Lernprozesse als Vorwegnahme befreiter Gesellschaft

Zuguterletzt ist Lernen natürlich auch die Vorwegnahme einer anderen Gesellschaft. Revolution bedeutet veränderte Verhaltensweise und die kann man nicht erst dann anfangen zu erlernen, wenn die alte Regierung gestürzt ist. Unter den bestehenden Verhältnissen werden wir zwar keine neuen Menschen sein,- wenn das möglich wäre, bräuchte es keine Revolution mehr-, aber die alten eben auch nicht mehr.
Eine linke Organisation muß den Anspruch an sich haben, überlieferte Verhaltensweise zu brechen. Das soziale Lernen, das man nicht im Kurs beigebracht bekommt, sondern nur im Alltag durch Kritik und Fehler, muß das zentrale Element einer revolutionären Organisation sein.
Politische Organisation ist also wie wir es schon öfter betont haben, nicht vorrangig Instrument, sie ist Keim der neuen Gesellschaft.
Wie eng die Grenzen für solche persönliche Emanzipation sind, beschreibt die Antifa M aus Göttingen in einem Interview mit der Radikal ganz richtig:

„Wir bezweifeln, daß es diese persönliche Befreiung, diesen herrschaftsfreien Raum wirklich gibt. Allein die ökonomische Abhängigkeit, wie du an Geld rankommst. Und das wird sich ja noch verschärfen, also es wird nicht mehr so einfach möglich sein, genügend Geld ohne Arbeit zusammenzukriegen, um überhaupt noch für die sogenannten Freiräume kämpfen zu können.
Und ein weiterer Punkt: Diese Politik hat in ein Ghetto geführt. Es gibt nur ganz wenige Beispiele, wo etwas aufgebrochen worden ist, denn es wurde ja nicht erreicht, ansprechbar für Leute zu sein(...)
Wir beziehen uns auf die Tendenzen der persönlichen Befreiung, der persönlichen Weiterentwicklung, daß die große Politik und die persönliche Veränderung nicht getrennt werden. Wir beziehen uns auf Forderungen und Ansätze, die teilweise von der Frauenbewegung ausgegangen sind, die dann auch zeitweise fußgefaßt haben in der autonomen Bewegung Wir beziehen uns nicht auf das Konzept einer gesellschaftlichen Veränderung, die über Gegenkultur und das Leben in Nischen erreicht werden soll."

In der (sehr lesenswerten) radikal von März 1993

Grenzen eines Bildungsansatzes

Dem Bildungsansatz in der radikalen Linken sind heute enge Grenzen gesetzt. Unter dem Druck der Ereignisse, wie z.B. die Aufbruchstimmung 1967/68, war die Bereitschaft, sich Wissen und Fähigkeiten anzueignen, und über gesellschaftliche Zustände grundsätzlicher, d.h. abstrakt, nachzudenken, sehr viel größer als heute. Die Verhältnisse brachten auch ohne äußeren Ansporn die Menschen dazu, sich selbst in Frage zu stellen und zu fordern.
Auf der anderen Seite besteht die Notwendigkeit, dem Lern-und Bildungsaspekt größere Bedeutung in der radikalen Linken zu geben. Die obengenannten Punkte zeigen wie ich meine, auf, daß Bildung kein bürgerlicher Selbstzweck ist, sondern wesentlicher Bestandteil im Entstehen von Gegenmacht. Eine revolutionäre Organisation und Bewegung wird der Emanzipation nicht näher kommen, wenn sie diesen Aspekt nicht berücksichtigt, sie würde das gesellschaftliche Problem erneut auf die Frage der Machtübernahme reduzieren.

Das Problem stellt sich ebenso dar, wie die politische Arbeit der Linken im Augenblick insgesamt: wir müssen versuchen das Beste daraus zu machen, auch wenn das Beste im Moment eher mittelmäßig bleibt. Wir sollten die Erwartungen niedrig ansetzen, vor allem was die Ansprechbarkeit anderer, nicht politisierter Leute für diesen Ansatz betrifft.
Das hat bekannte Gründe. Einmal ist es wenig vielversprechend, Zeit und Energie (und Lernen ist vor allem dies) in ein Projekt von Befreiung zu stecken, auf das niemand mehr ein Pfifferling verwettet. Die Linke hat zum ersten Mal in diesem Jahrhundert etwas fossiles, sie erscheint als „konservativ", als Dinosaurier. Sie wird dieses Bild behalten, solange sie die Sprache und das Auftreten der letzten 150 Jahre nicht aufgibt 2. Eine Unzahl von Begriffen, die analytisch gar nicht unbedingt falsch sein müssen, wirken heute belastet und bleiern, weil sie unmittelbar mit bestimmten Erfahrungen assoziiert werden. Wenn jemand neben mir das Wort „opportunistisch" ausspricht, muß ich immer noch unweigerlich an jene grauen und einsamen Gestalten in hochgeschlagenen Parkas denken, die damals vor 6 Jahren vor meinem Schuleingang als über 30jährige die „Marxistische Schülerzeitung- Blatt der Marxistischen Gruppe" verteilten. Nichts an ihnen wirkte wie Leben, schon gar nicht wie eine Verheißung des Neuen.
Ich glaube, daß wir immer noch nicht mit den Schablonen in Aussehen und Sprache gebrochen haben. Bei manchen gibt es aus Zukunfts- und Gegenwartsangst sogar ein richtiges traditionelles Rollback. Ich will nicht der Geschichtslosigkeit das Wort reden, aber ich finde, daß viele linke Begriffe von „revisionistisch" bis „Antipat" nur noch für diejenigen verständlich sind, die sowieso schon links sind. Mit der Sprache wird Abgeschlossenheit dargestellt und der Versuch gar nicht unternommen, etwas in den Worten zu erklären, die die Angesprochenen benützen. Dabei ist es natürlich ein Unterschied, an wen man sich richtet, und auch wenn Arranca! eher eine Zeitung für die Linke ist, trifft diese Kritik auch stark uns selbst.
Ein zweiter Grund, warum es so schwer geworden ist, Leute für politische Diskussionen anzusprechen, hat mit den Veränderungen in der Gesellschaft zu tun. Die Kids vom Kabelfernsehen sind fahrig, alles muß sich in der Fülle der Reize erst durch Grellheit Platz verschaffen. Das was nicht bunt, schnell, laut ist, wird. übersehen. Der Blick ist trainiert darauf, nur noch kurze bruchstückhafte Sequenzen aufzunehmen, die Fernbedienung rast in Sekundenschnelle die mehr als 25 Kanäle rauf und runter. Im Grunde ist zwar alles gleich gestrickt, die Stereotypen wiederholen sich, das bunte ist eigentlich grau, gefühllos. Aber das Grelle täuscht kreativen Reichtum, Vielfalt vor. Alles, was nicht sofort unterhält, nicht sofort Ergebnisse vorweist, seine Farbigkeit erst mit der Zeit entfaltet, wie ein Buch, in das man sich ein paar Stunden einlesen muß, bis es fesselt, erscheint nutzlos, langweilig. Uns geht es da nicht anders als dem Rest der hier lebenden Menschen auch.
Dazu kommt die grundlegende Schwierigkeit, daß wir, damit meine ich deutsche wie nicht-deutsche Bevölkerung, Teil geworden sind dieses Systems. Der sogenannten Sozialpartnerschaft ist es gelungen, uns die Notwendigkeiten des Kapitalismus als unsere eigenen erscheinen zu lassen. Der Wunsch nach dem Auto, dem Fernseher, den Aldi-Chips, dem Schokoladen- Joghurt aus der Lebensmittelfabrik, von dem einem immer schlecht wird, wird von uns nicht als Notwendigkeit des Kapitals erkannt, Massenprodukte herzustellen und zu verkaufen, sondern als ureigenstes Bedürfnis.
Das ist der Grund, warum Marcuse fragt, „wie die Menschen, die das Objekt wirksamer und produktiver Herrschaft gewesen sind, von sich aus die Bedingungen der Freiheit herbeiführen können?" Und er fügt hinzu: „je rationaler, produktiver und totaler die repressive Verwaltung der Gesellschaft wird, desto unvorstellbarer sind die Mittel und Wege, vermöge derer, die verwalteten Individuen ihre Knechtschaft brechen und ihre Befreiung selbst in die Hand nehmen könnten."

Bildung würde erst einmal bedeuten, diese Identität mit dem System, die sich schon lange nicht mehr nur darauf beschränkt, daß wir an den Reichtümern teilhaben, zu durchbrechen. Die hektische Fahrigkeit des reizüberfluteten Menschen, der gleichzeitig auf den Verkehr, das Radio, die Plakatwerbung, die Fußgänger, die Zigarette und das Gespräch mit dem Beifahrer achtet, ist Ausdruck der Fremdherrschaft, der ganzheitlichen Unterwerfung und Teilnahme an den bestehenden Verhältnissen.
Deshalb ist die Bereitschaft, linke Positionen einzunehmen heute so gering, und deshalb haben alle unsere Politisierungswünsche so eng gesetzte Grenzen. Anders als im 19.Jahrhundert, wo in manchen Werkstätten die Arbeiter einen von den Ihren freistellten, damit dieser während der Arbeitszeit vorlesen konnte, erscheint Bildung heute nicht mehr als Bedürfnis. Es gibt zu viele Reize, zu viel Unterhaltung, zu viele Angebote scheinbarer Bildung.

Konkrete Folgerungen

Ein Bildungsansatz aus der radikalen Linken heraus kann deshalb im Augenblick nicht massenwirksam sein. Wir könnten versuchen, was wir wollten, es würde uns nicht gelingen, daß wie 1909 32.000 Personen an den Vorlesungen linker Bildungsgruppen teilnehmen.
Die Zielrichtung von Bildung muß sich im Augenblick an diejenigen richten, die im weitesten Sinne bereits links/kritisch denken, also auch solche, die erst anfangen, sich zu politisieren oder zu radikalisieren.

Das ist wichtiger, als in der Linken wahrgenommen. Wenn wir nicht blind auf „das Erwachen der Unterdrückten" warten wollen, weil wir eben einsehen müssen, daß die Verantwortung der Einzelnen entscheidend ist für jedes Befreiungsprojekt, dann müssen wir uns der Bildung von sich politisch verantwortlich fühlenden und verhaltenden Menschen verpflichtet fühlen.
Individuelle Rollen müssen ausgefüllt werden, und das in sehr umfassender Art und Weise. Sie „Kader" zu nennen, ist nur deswegen falsch, weil der Begriff auf Deutsch einen bitteren Beigeschmack hat. Die Idee dagegen ist richtig, jede emanzipatorische Bewegung braucht VerantwortungsträgerInnen, und zwar so viele wie möglich. Das aber müssen wir lernen.
Solche Militanten-Bildung hätte nicht die gestählte Avantgarde zum Ziel, die den revolutionären Prozeß "wissenschaftlich" anleitet/verwaltet. Es müßte darum gehen, daß so viele Menschen wie möglich in der Lage sind, soziale Prozesse in Gang zu bringen, zu organisieren, zu vertiefen, zu verbreitern, zu beschleunigen.

Es bekommt jetzt leicht einen weltfremden Touch, wenn ich versuche, diejenigen Eigenschaften aufzuzählen, die meiner Ansicht nach zentral wären, um eine solche Rolle einnehmen zu können. In ein Schulungsprogramm lassen sich sowieso nur einzelne der unten genannten Punkte einbauen. Die anderen, wichtigeren können nur im Alltag erlernt werden, als meist unbewußte Entwicklung.
Die folgenden Punkte können deshalb Denkanstöße sein, niemals aber ein Katechismus des braven und guten Revolutionärs.

Mögliche Lern-Ziele

Wichtiger als jedes politische Wissen oder taktische Schlauheit steht zunächst einmal die revolutionäre Ethik. Befreiung der Gesellschaft ist — auch das klingt evangelisch — ein Akt zur Wiedererlangung der Menschlichkeit. Jede Verantwortung im revolutionären Prozeß verlangt zuerst und vor allem den Respekt vor den Menschen — den KampfgefährtInnen, den Unbeteiligten und klar, auch den GegnerInnen. Die große subversive Kraft der cubanischen Guerilla lag unter anderem darin, daß sie ihre Kriegsgefangenen anständig behandelte, daß sie nicht zu den Mitteln zurückgriff, die der Feind gegen sie einsetzte. Die Seiten blieben unterscheidbar, und das war einer der wichtigsten Gründe ihres Triumphs.
Revolutionäre Moral bedeutet sicher nicht das Fehlen von Härte, es bedeutet die Zuneigung zu den Menschen nicht zu verlieren. „Companeros" dice el Che, „tenemos qüe aprender a ser duros, sin perder la ternura". (Wir müssen lernen, hart zu sein, ohne die Zärtlichkeit zu verlieren- Che).
Gerade an diesem Punkt haben wir in der BRD vieles zu lernen. Unsere Verbitterung ist unübertrefflich, die Linken neben uns sind ebenso Opfer von haßtriefenden Tiraden wie „die Normalos". Jeder Versuch, dieses pauschale Mißtrauen gegen die Umwelt abzulegen, wird sofort als Heimkehr in den Schoß der „Solidargemeinschaft Deutschland" verstanden. Über den Satz des uruguayischen Tupamaro Eleuterio Huidobro, daß „eine andere Kategorie, die wir in unserer Strategie ganz obenan stellen müssen, die Liebe ist" („Mit neuen Augen", Verlag Libertäre Assoziation), wurde nur deshalb noch nicht öffentlich hergezogen, weil der Mann lange im Knast saß und als Lateinamerikaner einen gewissen Exotenbonus besitzt.
Ansonsten scheint in Anbetracht der Lage nur noch Bitterkeit in Frage zu kommen. Die faschistische Geschichte dieses Landes, die Serie der linken Niederlagen, die totale Entfremdung durch die kapitalistischen Verhältnisse, das elitäre Bewußtsein der Intellektuellen, das Mißtrauen des Kleinbürgers, das patriarchale Konkurrenzverhältnis, die „leninistische" Tradition des im Grunde fremdkörperhaften Linken, all das mag eine Rolle spielen, warum die Bitterkeit als politische Maxime salonfähig ist, während jede noch so vorsichtige Offenheit für die nicht-linke Umwelt anrüchig erscheint.

Ein weiteres Ziel linker Selbstschulung müßte sein, soziale Verantwortung für Gruppenentwicklungen übernehmen zu können. Jeder soziale Prozeß braucht Eingriffe. Ansonsten entstehen die bekannten Situationen: planlos dreht sich über Monate alles im Kreis, die im einzelnen wichtigen Elemente einer Diskussion werden nicht geordnet, Erfahrungen nicht verarbeitet, Beschlüsse bleiben unklar.
Diese Erkenntnis ist nichts neues. Bei F.e.I.S., wo wir seit über einem Jahr fast monatlich offene Seminare machen, ist es nicht anders. Sowohl das Entstehen und die Arbeit der Gruppe, als auch die Seminare, hingen von der Initiative einzelner ab. In einer bestimmten Situation vorantreibende Vorschläge zu machen, Konflikte auszusprechen, eine Nachbereitung einzufordern, Konsens zu schaffen, Leute anzusprechen oder Widersprüche zu benennen, stellt sich eben nicht von selbst ein. Dafür muß Verantwortung übernommen werden, und weil wir sind, wie wir selbst sozialisiert wurden, wird diese Verantwortung normalerweise abgewälzt.
In eingespielten Zusammenhängen stellt sich vielleicht irgendwann ein Gleichgewicht zwischen Aktiveren und Passiveren ein. Bei offenen Gruppen, wo neue Leute dazukommen, wird sich diese Rollenaufteilung immer wieder reproduzieren. Offene Organisierung und die so oft eingeforderte Gleichheit lassen sich nicht vereinbaren, -was nicht heißen soll, daß man nicht beides gleichzeitig anstreben muß.
Wenn sich dieser Widerspruch unter den bestehenden Verhältnissen nicht einfach beseitigen läßt, so kann man wenigstens versuchen, daß sich möglichst viele der sozialen Verantwortung gewachsen fühlen.
Das bedeutet vor allem mit den Tücken dieser Rolle klar zu kommen. Die Macherinnen, die Wortführerinnen und Beschwichtigerinnen haben eine exponierte Position und in jeder normalen Gruppe werden sie dafür kritisiert, meistens ausgesprochen hart. Das ist schwer zu ertragen, aber für die Entwicklung einer Gruppe unverzichtbar. Ein/e Revolutionärin, ein/e linke/r Militante/r muß sich also als aktive/r Begleiter/in jedem Organisierungsprozeß begreifen. Eine Genossin, die 1992 mit Fels ein Seminar zur Volksbildung in Lateinamerika machte, unterschied linke Pädagogik (statt Pädagogik könnten wir auch Praxis sagen) in eine liberalistische Schule, bei der jede Äußerung, jede Teilnahme positiv sei und unkommentiert bleiben könne. Ergebnisse seien in dieser (in Lateinamerika vor allem von Sozialdemokratinnen geförderten) Schule der Zufälligkeit überlassen bzw. unerwünscht. Auf der anderen Seite gäbe es die traditionell kommunistische und maoistische Pädagogik, für die Inhalte, Lernziele und Ergebnisse schon im Vorfeld fest stünden. Die Lernenden sind in diesem Bildungsbegriff „Vasen, die man mit Wissen anfüllt", wie der brasilianische Theoretiker Paolo Freire schreibt. Die Unterwerfung im kapitalistischen System wird nicht aufgehoben durch Befreiung, sondern durch eine neuerliche Unterwerfung ersetzt.
Ein emanzipatorischer Begriff von politischer Bildung (nach innen und außen) darf weder der Beliebigkeit verfallen noch der autoritären Strenge. Natürlich gibt es, wie schon oben gesagt, für uns Notwendigkeiten und Ziele. Diese müssen präsent sein, und zwar nicht nur, bei den „Macherinnen" sondern bei allen Beteiligten eines Lernprozesses. Praktisch bedeutet das für jedes Lern- und Organisierungsprojekt, sich am Anfang auf Ziele zu einigen und diese schriftlich festzuhalten. Jede Teilnehmerin kann dann entscheiden, ob in einem Augenblick des Seminars/ Kurses/ Gruppenprozesses die Ziele aus den Augen verloren worden sind. JedeR kann korrigierend eingreifen.

Bei unserer Genossin im Seminar hieß das inhaltlich ungefähr so:

um Organisierungsarbeit zu leisten, hätten sie lernen müssen, nicht nur Kenntnisse weiterzugeben und zu organisieren, sondern sich mit Pädagogik und Gruppenprozessen auseinanderzusetzen. Bildung ist mehr als die Weitergabe von Wissen, es ist Kommunikation zwischen mehreren Subjekten.
die Aufgabe des/der „PädagogIn" sei es vor allem systematisierend im Kollektiv tätig zu sein, d.h. Diskussionen abzubrechen, wenn sie sich im Kreis drehen, zu verlangsamen, wenn sie sprunghaft sind, zu vertiefen oder zu einem Ergebnis zu bringen.
entscheidend dafür, ob ein solcher Eingriff von der Runde akzeptiert wird oder nicht, ist die Einfühlung des/der „PädagogIn" in das Kollektiv. Stimmungen müssen wahrgenommen werden, vor allem aber darf die eigene Subjektivität nicht aufgegeben werden. Der/die „PädagogIn" handelt als Person wie die anderen auch, seine/ihre Beteiligung entspringt einer persönlichen Einschätzung. Diese muß erklärt werden. Also: meiner Ansicht wäre es jetzt richtig, diesen Punkt zu vertiefen, weil...
der/die PädagogIn bleibt die ganze Zeit ein gleichberechtigter Bestandteil der Gruppe, der kritisierbar, angreifbar und zur Selbstkritik in der Lage sein muß.

Unsere These ist jetzt, daß jede Organisierung, nicht nur Bildung im engeren Sinne, solche Rollen braucht. Mehr noch: jeder offene Ansatz wird, wenn er wächst, von neuem in die Ausgangslage zurückgeworfen. Gerade wenn in einer Gruppenzusammensetzung die Aktiv- und Passivrollen ausgeglichener geworden sind, muß sie sich auflösen. In der neuen Zusammensetzung findet sich das alte Gefälle von Erfahrenen und Unerfahrenen wieder, mit dem Unterschied, daß jetzt ehemals eher passive selbst Aktivrollen einnehmen. Nur so kann eine politische Bewegung sich verbreitern, können Erfahrungen vermittelt und pro zeßbestimmende Personen ersetzbar werden. Nur so könnte eine politische Bewegung organisiert wachsen.

Ohne Herleitung habe ich jetzt angefangen, von „PädagogInnen" zu reden. Auch hier stellt sich das Problem, daß der Begriff negativ besetzt ist. Gemeint ist, wie schon gesagt, die Person, die die Rolle des/der Systematisierenden in einem Lernprozeß übernimmt.
Diese Aufgabe kann natürlich wechseln, oft in minutenschnelle. So kann in Diskussionen jede und jeder systematisierend/organisierend eingreifen.
Trotzdem liegt auf der Hand, daß wie bei allen Arbeitsaufgaben einzelne die Vorbereitung und Organisierung übernehmen, d.h. sich auch stärker verantwortlich begreifen (mit Ausnahme von den erwähnten aufeinander eingespielten Kollektiven). Diese Verantwortlichkeit in einem Lemprozeß, der langfristig ist, muß reflektiert werden.
Vor allem müssen solche „Organisierenden" Teil des Lernprozesses bleiben. Es gibt Aspekte von Wirklichkeit, die andere ins Gespräch bringen und einem unbekannt sind, es gibt soziale Erfahrungen in der Gruppe, die man so noch nie erlebt hat, und es gibt Kritik an einem selbst, die einen verändert.
Deswegen sind alle Beteiligten eines Seminars, eines Selbstschulungskollektivs oder einer politischen Gruppe immer sowohl Lernende als auch Vermittelnde. JedeR gibt Kenntnisse an andere weitere, jedeR erfährt etwas und das wesentlichste ist die gemeinsame Verarbeitung des Zusammengetragenen. Auch wenn sich ein Thema wiederhat, ist diese Verarbeitung nie die gleiche, weil ja auch nicht immer die gleichen Erfahrungen zusammengetragen werden.

Die Festschreibung von LehrerInnen- und SchülerInnen-Rollen, von Aktiven und Passiven ist nur dann möglich, wenn man den allgemein verbreiteten Begriff von Lernen verwendet: daß nämlich nur das Wissen im engsten Sinne, das theoretisch-wissenschaftlich erworbene Wissen, Bildung ist. Wenn dagegen jede soziale Erfahrung als Bildung anerkannt wird, dann muß jeder Lernprozeß alle Beteiligten in die Doppelrolle von LehrerInnen und SchülerInnen bringen. Die Verantwortung tragenden Personen, die ich PädagogInnen genannt haben, erfüllen nur noch eine „formale" Funktion. Sie bereiten den Rahmen vor, in dem sich der gemeinsame Prozeß abspielen kann.
Oder wie es bei dem brasilianischen Theoretiker der „Befreiungspädagogik" Paolo Freire heißt:

„Im Bankiers-Konzept der Erziehung ist Erkenntnis eine Gabe, die von denen, die sich selbst als Wissende betrachten, an die ausgeteilt wird, die sie als solche betrachten, die nichts wissen. Wo man anderen aber absolute Unwissenheit anlastet — charakteristisch für die Ideologie der Unterdrückung — leugnet man, daß Erziehung und Erkenntnis Forschungsprozesse sind. Der Lehrer zeigt sich seinen Schülern als notwendiger Gegensatz. Indem er ihre Unwissenheit für absolut hält, rechtfertigt er sein Dasein."

Die ganze Auseinandersetzung um Lernprozesse wäre relativ überflüssig, wenn wir nicht den Anspruch hätten, mehr zu werden. Entscheidend für ein Projekt der Umwälzung ist, ob wir als Militante in der Lage sind, neue Leute zu gewinnen und einzubinden. Auch das ist bereits angedeutet worden, und das Konzept FelS als offene Gruppe aufzubauen, geht darauf zurück.
Eine solche Offenheit eines politischen Projekts erfordert von den Militanten verschiedene Eigenschaften: als erstes natürlich das menschliche Zugehen auf andere Leute. Niemand kommt nur deswegen in eine Gruppe, weil er/sie deren Statut richtig findet. Organisierung, egal ob im Sportverein oder in der revolutionären Organisation, hat immer zuerst mit gegenseitiger Sympathie zu tun. Die kann man nun nicht heucheln und auch nicht wie der Waschmaschinenverkäufer im Work-Shop lernen. Aber es ist natürlich ein Unterschied, ob eine Gruppe gelangweilt das vereinbarte Programm runterrasselt, oder ob man auf andere, neu dazukommende zugeht, ihnen erzählt, was man macht, fragt, zuhören kann. Als allererstes für eine andere Gesellschaft müssen wir versuchen, das weitverbreitete Desinteresse an allem außer sich selbst aufzugeben. Nicht weil das die Eigenschaft eines „guten Kaders" und „notwendig im Kampf" wäre, sondern weil es menschlich ist, denn die Kollektivität letztendlich ist ein Bedürfnis von uns allen, wie tief sie im Moment auch verschüttet sein mag.
Jetzt sind wir allerdings auch kein Kegelverein, sondern eine Bewegung, die sich in der Konfrontation befindet mit einem Gegner. (Das merkt man im Augenblick zwar erst ansatzweise, aber das könnte sich ändern). FelS ist schon öfter kritisiert worden, als eine Gruppe, die der Repression Tür und Tor öffnet. Der Vorwurf ist relativ lächerlich, wenn man bedenkt, daß es in revolutionären Bewegungen anderer Länder unter härteren Bedingungen offene Organisationen gibt. Offenheit muß nie treudoofes Vertrauen bedeuten. Entscheidend ist die verschiedenen Ebenen auseinanderzuhalten, also zu definieren welche Positionen öffentlich sind und welche es nicht sein können. Letztendlich schließen sich offene und klandestine Konzepte nicht aus, sie brauchen sich gegenseitig.
Wichtig ist, daß der Kontakt in einer politischen Gruppe so sein muß, daß die Lebens-, Familien-, und Wohnverhältnisse nicht außen vor bleiben. Bei jeder/m Neuen muß natürlich auch ein Einblick ins Private stattfinden. Gerade bei offenen Gruppen muß der Blick aufeinander sehr genau sein.
Und schließlich bedeutet die Offenheit von Gruppen auch ihre innere Unterschiedlichkeit. Fels besteht heute, obwohl wir nicht gerade viele sind, aus verschieden Ebenen. Es gibt Seminare, die politisches Grundwissen vermitteln und solche, die eine tiefergehende Diskussion erreichen wollen. Es gibt Treffen, für neue, politisch unerfahrene Leute, die ziemlich unkontinuierlich kommen wollen, und es gibt das Plenum, in dem die politische Arbeit weitgehend stringent geplant wird. Auch wenn man wirklich nicht behaupten kann, daß Fels bisher ein ausgesprochen erfolgreicher Ansatz gewesen ist, zumindest nicht was seine Größe betrifft, finde ich diese Aufteilung an sich sinnvoll. Es muß in der Linken lockerere und festere Organisierungsformen (die alte Unterscheidung von Massen- und Kaderpartei) geben, die nebeneinander Bestand haben und ineinander verknüpft sind. Was es nicht geben darf, ist die hierarchische Unterordnung des lockereren Rahmens unter den Zirkel der verschworenen Politcracks (der Massenorganisation unter die Kaderpartei).

Zuguterletzt muß ein Bildungs- und Selbstschulungsprogramm natürlich auch politisch-theoretisches Wissen beinhalten. Wichtig auch hier ist, daß nicht einfach von objektiver Wissenschaft ausgegangen wird, die es anzueignen gilt, sondern die eigene Motivation geklärt wird. Unsere lateinamerikanische Genossin (s.o.) meinte sinngemäß auf dem Fels-Seminar zur Pädagogik: „Am Anfang steht bei uns immer das Kennenlernen und Vertrauenschöpfen und dann die individuelle, subjektive Annäherung an ein Thema. Egal ob wir ein Seminar mit Intellektuellen oder mit Bäuerinnen machen."
Nicht die Frage an sich muß geklärt werden, sondern die Frage aus der subjektiven Sicht der Teilnehmerinnen. Für jede Aufnahmefähigkeit ist es immer wichtig, zu wissen, was hat das mit mir zu tun. Über Ökonomie, Geschichte, Politik läßt sich sinnvoll nur dann reden, wenn die Frage von den eigenen Erfahrungen ausgeht. Also nicht „wie funktioniert das Wertgesetz?", sondern „warum fühle ich mich nach der Arbeit so leer, warum kotzen mich diese Politiker an?" Deswegen finde ich es auch (zumindest im Augenblick) problematisch zu definieren, was an politisch-geschichtlich-ökonomischem Wissen für uns linke Militante unverzichtbar ist. Die Themenwahl muß von den Bedürfnissen und Erfahrungen der sich zum Lernen Zusammensetzenden ausgehen (d.h. nicht daß diese dann beliebig sind und sich keine allgemeinen Ziele nennen ließen). Vielleicht würde es in einem Rahmen einer besser organisierten Linken auch einmal ganz reizvoll sein, Bildungsprogramme zu entwerfen, so nach dem Muster einer revolutionären Organisationsschule. Aber bis dahin dürfte ja wohl noch einige Zeit verstreichen, und zumindest heute bei der allgemeinen Despolitisierung muß die subjektive Seite Ausgangspunkt sein.

1. . Damit soll nichts gegen die Bedeutung Cubas für jedes Befreiungsprojekt auf der Welt gesagt werden. Cuba ist heute das einzige Land der Dritten Welt, das eine eigenständige Wirtschafts- und Sozialpolitik gegen den IWF verfolgt. Die sozialen Errungenschaften sind trotz der Krise, in der sich das Land befindet, enorm, und schließlich ist das Gesellschaftsmodell auf der Karibikinsel keineswegs pauschal mit der UdSSR zu vergleichen. In diesem Sinne sind auch die betreffenden Formulierungen in den ,.Thesen" der Arranca Nr.0 zum Teil unglücklich formuliert. Mehr dazu in der Arranca Nr.2 mit einer ausführlichen Cuba-Reportage.
2. Assata Shakur sagt im Interview „Wir müssen mehr darauf achten, daß die Ideologie der arbeitenden Menschen ihren Lebensstil wiederspiegelt. Wenn ich mit jemandem reden will, dann muß ich seine/ihre Sprache sprechen, sonst ist das eine Respektlosigkeit.

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Auf die Revolution warten ist Quark

Admin istrator — Mon, 05 Jul 2010 09:27:38 +0000

„Die Revolution ist das größte, alles andere ist Quark“, so lehrte Rosa Luxemburg. In einem hatte sie damit auf jeden Fall Recht: Ein bisschen Mindestlohn, ein bisschen soziale Gerechtigkeit und ein bisschen Gleichstellungsgesetze sind es nicht, die aus dieser Welt eine andere machen. Doch in den letzten hundert Jahren hat sich für viele eine weitere, bittere Erkenntnis dazugesellt: Revolution kann auch ganz schön Quark sein.

„Die Revolution ist das größte, alles andere ist Quark“, so lehrte Rosa Luxemburg. In einem hatte sie damit auf jeden Fall Recht: Ein bisschen Mindestlohn, ein bisschen soziale Gerechtigkeit und ein bisschen Gleichstellungsgesetze sind es nicht, die aus dieser Welt eine andere machen. Doch in den letzten hundert Jahren hat sich für viele eine weitere, bittere Erkenntnis dazugesellt: Revolution kann auch ganz schön Quark sein. Sicher, es gibt da wichtige Unterschiede, die nicht kleingeredet werden sollen. Aber so ‚richtig‘ begeistern können sich die meisten für keine. Oder höchstens für eine, die weit weg ist.
Gerne wird von Menschen, die die jetzige als beste aller möglichen Welten bezeichnen, darauf verwiesen, dass der ‘‘Mensch an sich‘ nun mal kein guter sei. Und der Kommunismus als Idee zwar nicht schlecht, aber! Auch in so mancher WG hing Ende des Jahrhunderts Roland Beiers Karikatur von Marx, wie dieser entschuldigend sagt: „Tut mir leid, Jungs! War halt nur so ‚ne Idee von mir ... „.
Manche dachten auch, es läge daran, dass die Falschen zum Subjekt der Geschichte erklärt wurden. „Die Zukunft ist weiblich“, hieß es in vielen Graffitis darum schon vor dem von Francis Fukuyama 1992 ausgerufenen „Ende der Geschichte“, welches inzwischen von innerökonomischen Antagonismen, widerstreitenden Interessen und nicht zuletzt vom globalen Widerstand schon wieder selbst zu Geschichte gemacht wurde. Aber Weiblichkeit – die gibt es seit dem von Judith Butler ausgerufenen Postfeminismus der 1990er Jahre ja auch nicht mehr so richtig.

Queer denken!

„Was sind Frauen?“ „Was sind Männer?“, wurde spätestens seitdem intensiv ge- und hinterfragt und unter dem Begriff ‚queer‘ wird versucht, jenseits von Kategorien wie ‚Frau‘ und ‚Mann‘, ‚hetero‘- und ‚homosexuell‘ danach zu suchen, welche Identitäten wir wirklich leben wollen – auch wenn klar ist, dass wir unserer jeweiligen gesellschaftlich zugewiesenen Subjektivität „hartnäckig verhaftet“ (Butler) sind.
Aber warum spielt das, was als Queertheorie vielen heute so selbstverständlich ist, eine so geringe Rolle, wenn es sich statt um Sexismus oder Rassismus um Kapitalismus dreht? Was sich aus poststrukturalistischer Theorie ergibt, ist: Subjekt und materieller Kontext sind nur zusammen veränderbar. Es lässt sich keine heile Welt mit kapitalistischrassistischsexistischetc. geprägten Subjekten gründen, und ebensolche Subjekte werden keine heile Welt bauen. Somit wird offensichtlich, dass weder der Ansatz, erst die Gesellschaft ändern zu wollen (zum Beispiel durch die Übernahme von Macht) noch der Ansatz, durch Erziehung könne eine andere Gesellschaft erreicht werden (wie dies zum Beispiel der Frühsozialist Robert Owen glaubte), zu wirklichen Veränderungen führen können: Während mit dem ersten Ansatz die noch im Alten konstruierten Subjekte die Strukturen des alten Systems reproduzieren würden, bleibt der zweite Ansatz – wie so manches feministische Elternteil aus eigener Erfahrung weiß – schon darin stecken, dass sich Kinder durchaus nicht nur entlang pädagogischer Vorsätze entwickeln, sondern als Teil eines gesellschaftlichen Diskurses. Denn als Menschen sind wir in den bestehenden Verhältnissen konstruiert, als eine Art Pendant dieser Verhältnisse. Anders als in Aldous Huxleys Schöner Neuer Welt gibt es da allerdings noch das Problem, nicht so hundertprozentig in den gesellschaftlichen Verhältnissen aufzugehen, dass wir nicht auch darin leiden würden.
Dies weitergedacht aber ergibt sich, dass eine Gesellschaft ohne Herrschaftsverhältnisse (oder sollten wir realistischer besser sagen: mit weniger?) nicht nur eine andere Gesellschaft wäre als die heutige, sondern auch, dass die Menschen in ihr andere wären. Schon Marx erkannte die Individuen der ‚bürgerlichen Gesellschaft‘ als die Subjekte eben dieser Gesellschaftsform. Für ihn war der Besitzindividualismus keine universelle Konstante menschlicher Existenz, sondern nur eine Subjektivierungsform. Die zum geflügelten Wort gewordene Aussage „Das Sein bestimmt das Bewusstsein“ wird weder der komplizierten Wirklichkeit noch dem Gesamtwerk von Marx gerecht. Für den jungen Marx ist der Mensch zentral: „Radikal sein ist die Sache an der Wurzel fassen. Die Wurzel für den Menschen ist aber der Mensch selbst“. Er verstand den Menschen sowohl als Ensemble historischer Verhältnisse als auch die historischen Verhältnisse als das Getane des Menschen.
Leider wurde Marx‘ Werk so interpretiert, als müssten nur die Besitzverhältnisse an den Produktionsmitteln, sprich die äußeren Verhältnisse geändert werden, damit alles gut werde. Genau dies war der Fehler, welcher zum entschuldigend schulterzuckenden Marx in den WG-Küchen führte – und zu vielem anderen, weit Unschönerem.

Strukturen ver-rücken bis zum Bruch

Umgekehrt fokussieren poststrukturalistische identitätspolitische Ansätze wie von Judith Butler auf das Subjekt als Mittel zur Veränderung: aufs Queeren von Identität. Unter Handlungsfähigkeit versteht sie die Möglichkeit zur ‚performativen Iteration‘, also zum Nutzen der Spielräume in der Wiederholung unserer täglichen Handlungen. Oft wurde Butler von feministischer Seite vorgeworfen, die Zwänge des Körpers, und von marxistischer Seite, die Zwänge in der Gesellschaft und damit gesellschaftliche Strukturen zu vernachlässigen. Dabei ist die Einbindung ihrer Überlegungen zur Konstruktion von Identitäten in gesamtgesellschaftliche Zusammenhänge offensichtlich. Die Notwendigkeit, alltägliche Verhältnisse subversiv zu re-artikulieren, um nicht nur die eigene Identität, sondern auch den gesellschaftlichen Kontext zu verändern, bleibt jedoch tatsächlich unterbelichtet.
Im Gegensatz zu einem beliebten Missverständnis negiert Poststrukturalismus nicht Strukturen, sondern widerlegt nur das Gedankenmodell, dass diese sich stets identisch wiederholten – außer, wenn es plötzlich zum revolutionären Bruch kommt. Stattdessen geht es eben um das Ringen um Verschiebungen von Strukturen in der alltäglichen Wiederholung. Dabei fällt die analytische Erfassung des strukturalistischen Elements im Poststrukturalismus schwerer, da letztendlich keine Struktur von möglicher Verschiebung unberührt bleibt. Doch die Erkenntnis, dass es nichts gibt, was nicht veränderlich wäre, ist langfristig gedacht. Eine andere Welt ist möglich, aber sie wird nicht morgen und nicht übermorgen möglich sein, wenn sie völlig anders aussehen soll, wenn somit auch die Menschen darin völlig andere sein werden. Der zeitliche Aspekt ist wesentlich für die Langlebigkeit von Produktionsweisen oder Geschlechterordnungen, die sich durch sich selbstverstetigende Mechanismen ergibt – zum Beispiel Verkörperlichung von Identität oder scheinbare Alternativlosigkeit wirtschaftlicher Produktionsweisen. Doch keine Struktur stellt eine absolute Grenze dar.
Strukturen in der Gesellschaft sind nicht hinfällig, nur weil keine Struktur für immer besteht – dies wäre der gerade von marxistischer Seite beliebte anything goes-Vorwurf an den Poststrukturalismus. Dabei zeigen beide Theorien im Grunde dasselbe: Der Mensch ist das Ensemble historischer Verhältnisse, die er als Geschichte selbst macht, aber nicht unter selbst gewählten Umständen; das Subjekt ist in jeder seiner Faser und mit jedem seiner Gedanken untrennbar vom Diskurs – und dieser untrennbar vom Subjekt.

Subjektfundierte Hegemonietheorie

Mit diesem Verwobensein von Kontext und Subjekt sind wiederum Hegemonien und Kämpfe um Emanzipation fundamental verknüpft: In meiner ‚subjektfundierten Hegemonietheorie‘ zeige ich auf, wie das Streben nach Hegemonie sowie nach Emanzipation stets mit Veränderungen der Identitäten verbunden ist. Grundlage hierfür ist Antonio Gramscis Hegemonietheorie. Diese überwindet bereits, nur ‚Herrschende‘ auf der einen Seite und ‚Unterdrückte‘ auf der anderen zu analysieren. Gramsci versteht die bürgerliche Gesellschaft als Abfolge von historischen Blöcken, in denen verschiedene Kräfte um Hegemonie ringen. Hieraus bildet sich ein komplexes Gebilde von herrschenden Interessen, von partizipierenden Gruppen sowie von völlig Ausgeschlossenen, den Subalternen. Ernesto Laclau und Chantal Mouffe haben jedoch bereits 1985 gezeigt, dass dies nur eine scheinbare Überwindung traditioneller Reduktionen im Marxismus bleiben kann, solange letztlich von nur zwei Konfliktgruppen, den ArbeiterInnen und den KapitalistInnen, ausgegangen wird, mit gegebenen Identitäten und Interessen, und den ArbeiterInnen als Subjekt der Revolution. Denn in diesem Fall kann es doch wieder nur eine dieser beiden Gruppen sein, welche an der Macht ist, und das bedeutet erstens das Ausblenden anderer Herrschaftsverhältnisse, zweitens setzt es die Macht im Staat mit Macht überhaupt gleich; und drittens muss eine Ökonomie, welche diese beiden Konfliktgruppen dermaßen unverändert determiniert, selbst frei von Einflüssen, also vom Handeln unbeeinflussbar, sein.
Das Ringen um Hegemonie findet aber nicht nur als Ausdruck des kapitalistischen Verhältnisses statt, sondern tendenziell in allen Sphären der Gesellschaft und zwischen allen Formen von Identitäten. Privilegien lassen sich nicht auf Vorteile durch die Position in der Mehrwertproduktion reduzieren: sei es zum Beispiel als Zugriff auf den (weiblichen) Körper, eine angenehme Arbeitsteilung oder schlicht das Gefühl, zu den tops zu gehören. Damit gibt es keine Hierarchisierung der einzelnen Gesellschaftsbereiche oder (kollektiver) Subjekte wie beispielsweise der Arbeiterklasse. Hegemonie in ihren Ausformungen von Kapitalismus, Rassismus, Sexismus etc. wird tagtäglich und überall (auch) reproduziert.
Darüber hinaus kann Hegemonie nur als Identität erreicht werden. Das Streben nach Hegemonie impliziert stets die Abgrenzung einer Identität zu einer oder mehreren anderen – hegemonisierten – Identität(en): Jede Form von Herrschaft muss Identitätsgrenzen scharf ziehen, wie dies beispielsweise im Kolonialsystem auch biologisch durch das Verbot von Mischehen geschah. Aber auch das tägliche Erleben und Handeln als ‚Herr‘ oder ‚Knecht‘, als Mann oder Frau etc. wirkt sich auf die stetige Rekonstruktion von Identität aus und verändert Menschen in diesem Prozess.
Sex, race und class sowie jede Form von Identität bestehen somit immer in Relation zueinander: ohne KapitalistInnen keine ArbeiterInnen, ohne ‚Mann-sein‘ kein ‚Frau-sein‘, ohne die Kategorie ‚weiß‘ ergibt die Kategorie ‚schwarz‘ keinen Sinn. Das Streben nach Emanzipation, also der Kampf um die Überwindung einer Hegemonie, ist damit nur als „doppelte Geste“ (Jacques Derrida) möglich: Während es zunächst auf die Gleichberechtigung innerhalb der gegebenen Verhältnisse zielt, wird eine wirkliche Aufhebung nur in einem Prozess ermöglicht, der sowohl die hegemonialen als auch die hegemonisierten Identitäten ihrer binären, das heißt in Abgrenzung zueinander entstandenen, Konstruktionen enthebt.
In diesem Prozess werden aber nicht nur die Identitäten und deren Interessen, sondern auch der gesellschaftliche Kontext (re-)produziert. Veränderung von Identität bedeutet immer auch Veränderung des Kontextes, der nicht unabhängig von den Formen der Identitäten zu denken ist, so wie die Veränderung des Kontextes immer auch Veränderung von Identität impliziert. Menschen sind durch die gegebenen Verhältnisse geprägt und in ihnen verhaftet, und doch sind letztlich sie es, welche die Gesellschaft in ihrer Materialität und ihrer Bedeutung reproduzieren.
Dabei gibt es keine gesellschaftlichen Orte, die nicht politisch wären und keine privilegierten Orte des Widerstands. Emanzipation geht nicht von einem gesellschaftlichen Zentrum aus, sondern findet überall im Sozialen statt. Das Alltägliche ist politisch. Gerade hierin aber liegt etwas Revolutionäres. Reformpolitik richtet sich immer an den Staat. Da der Staat aber immer nur für Subjekte Recht sprechen kann, welche sich damit in Abgrenzung zu anderen Subjekten konstituieren, muss ein emanzipatorisches Streben (auch) in Räumen jenseits dessen gesucht werden. Da das Subjekt sich nicht unabhängig vom Kontext entwickeln kann, ist die Entwicklung autonomer Räume für die Ermöglichung neuer Subjektivitäten wesentlich.
In diesem Sinne geht es darum, nach neuen Wahrheiten zu suchen. Wir sind in unseren Identitäten ‚wahr gemacht‘ worden. Als solche sind wir historisch einmalig. Daran ist nicht alles schlecht. Als solche sind wir auch von neuen Erfahrungen geprägt und von neuen Träumen geleitet – die Utopie liegt immer am Horizont, so erinnert uns Eduardo Galeano: Gehen wir vorwärts, so geht auch sie vor uns her, und zeigt uns auf, was wir uns vorher gar nicht vorstellen konnten. Wer möchte heute in einer der Utopien der Vergangenheit leben? Die meisten Utopien werden aus der historischen Perspektive deutlich als Verlängerungen der eigenen Gesellschaft.
Auf die Revolution warten ist also Quark!? Die Erkenntnis, dass alles zusammenhängt, hat auch etwas sehr Motivierendes: Nicht nur auf der Straße liegt das Potenzial für Veränderung, sondern überall; nicht nur in seltenen Ereignissen, sondern immer.

Halbinseln gegen den Strom

Naja, eigentlich wissen wir spätestens seit der Frauenbewegung, dass das Private politisch ist. Aber auch, dass es das richtige Leben im Falschen nicht geben kann – dies war die Erfahrung vieler Kollektive der ‚Nach-68‘-Bewegung. Es gibt keine herrschaftsfreien Inseln im Meer von Kapitalismus, Sexismus, Rassismus und all dem anderen, was die herrschaftsförmigen Hegemonien unserer Gesellschaften ausmacht und sich in unseren Subjekten fortsetzt.
Doch wenn es auch keine Inseln im Falschen gibt, so doch Halbinseln: Räume – seien es geographische wie Lebensgemeinschaft oder einfach Netzwerke –, in denen Menschen miteinander versuchen, etwas Besseres zu leben. Räume, in denen Menschen sich ein Stück weit eine andere Wirklichkeit erschaffen und ausprobieren, wohin es gehen könnte. Räume, die es Menschen durch die darin gelebten anderen Selbstverständlichkeiten erlauben, sich als Subjekte anders zu entwickeln, als dies außerhalb solcher Halbinseln möglich ist.
Karl Marx sprach Kooperativen aufgrund ihrer notwendigen Begrenzung auf zwergenhafte (dwarfish) Formen ihr Vermögen ab, das kapitalistische System zu transformieren. Klar, diese Gesellschaft wird sich nicht ausschließlich durch die Ausbreitung solcher räumlichen Halbinseln in eine andere verwandeln. Doch wer sagt, dass ihre Versuche verpufft sind, und nicht doch wesentliche gesellschaftliche Anstöße geschaffen haben – auch wenn die nicht immer direkt zuzuordnen sind.
‚Gegen-hegemoniale/Gegen-diskursive Räume‘, auch nicht-territoriale, sind als Orte, in denen emanzipatorische Diskurse eine Verräumlichung erhalten, in denen sie ‚Sinn machen‘́, sicher keine ausschließliche Strategie, aber doch ein wesentliches Element für emanzipatorische Prozesse. Ebenso wesentlich aber ist, dass es in diesem Prozess durch veränderte Selbstverständlichkeiten immer wieder mal zu revolutionären Brüchen kommt, indem das Neue, das sich in diesen Keimformen entwickeln konnte, sich Bahn bricht.

Der neue Mensch ist Henne und Ei

Sicher nicht zufällig untertitelte der russische Publizist N. G. Tschernyscheswskij seinen Roman von 1863: Was tun? – von dem Lenin später den Titel übernahm – über die Probleme der sozialistischen Bewegung und die Emanzipation der Frauen, mit „Erzählungen von neuen Menschen“. Dies heißt eben gerade nicht, dass für eine andere Gesellschaft andere Menschen vonnöten seien, die es nicht geben kann, sondern dass ‚das Tun‘ auch uns selbst, in unseren bestehenden Identitäten, beständig verändert. Das eine kann nicht unabhängig vom anderen stattfinden: In und durch Widerstand zeigt sich eine andere Form von Subjektivität, die nicht bereit ist, bestimmte Zwänge und Zumutungen zu akzeptieren.
John Holloway fasst in seinem Buch Die Welt verändern, ohne die Macht zu übernehmen einen zapatistischen Grundgedanken zusammen: „Der Anspruch, revolutionär zu sein, liegt nicht in der Vorbereitung eines zukünftigen Ereignisses, sondern in der Umkehrung der Perspektive in der Gegenwart, im konsistenten Beharren darauf, die Welt aus einer Perspektive zu sehen, die mit der bestehenden Welt unvereinbar ist“. Subcomandante Marcos von den Zapatistas betont, es handele sich um eine revolution – mit kleinem r: „kleingeschrieben, um Polemiken mit den vielen Avantgarden und Hütern DER REVOLUTION zu vermeiden“.
Den eigenen Alltag nach seinen dissidenten Möglichkeiten auszuloten, das eigene alltägliche Leben als potenziell revolutionär zu begreifen, und dabei uns selbst und die Welt zu verändern – hört sich das etwa übel an? Zumal, wie Anne Huffschmid in ihrer Reflexion über den Zapatismus betont, die Freuden des Alltags im Hier und Jetzt nicht gegen politische Ideale zu verkaufen sind: Nicht nur hätten die Menschen vor uns sonst vergebens gekämpft, da wir die durch sie erreichten Möglichkeiten nicht genössen; darüber hinaus würde sich auch die Welt als Kontext anders formen, da wir als Subjekte der Struktur inhärent sind, die Struktur nicht unabhängig von uns existiert. Wiederum mit den Zapatistas gesprochen: Die andere Welt, die herauskäme, wenn wir an ihr ohne Spaß am Leben und ohne gemeinsames Lachen bastelten, wäre wohl eckig, nicht rund.
Also, warum Trübsal blasen? What we do matters.

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Tote Hunde wecken?

Admin istrator — Sat, 23 Jan 2010 17:18:39 +0000

Heute wird innerhalb der Linken erneut breit über die Funktion des Staates diskutiert. Globalisierung und Krieg sind dabei konkrete Anlässe. Doch zunächst wollen wir über die Staatsableitungsdebatte sprechen, an der Joachim Hirsch beteiligt war. Er ist einer der wenigen, die auch heute noch hervorheben, dass für eine Linke die theoretische Bestimmung der politischen Form, also im engeren Sinne des Staates, notwendig ist.

Joachim Hirsch ist Professor für Politikwissenschaft an der Uni Frankfurt/M. Von ihm erschien jüngst bei VSA: »Herrschaft, Hegemonie und politische Alternativen«, Hamburg 2002, EUR 15.50.

A!: Herr Hirsch, Sie waren maßgeblich an der so genannten Staatsableitungsdebatte beteiligt, deren Startschuss 1970 mit dem Artikel »Die Sozialstaatsillusion und der Widerspruch von Lohnarbeit und Kapital« von Wolfgang Müller und Christel Neusüß in der Zeitschrift »Sozialistische Politik« fiel. Gab es neben dem akademischen auch einen politischen Auslöser?

J.H.: Zunächst einmal war die akademische und politische Linke zu der Zeit – im Zeichen der Protestbewegung – nicht so sehr getrennt wie heute. Allgemein war die Linke gesellschaftlich weniger isoliert. Die Staatsableitungsdebatte hatte einen explizit politischen Bezugspunkt. Sie richtete sich – wie schon im Titel des Aufsatzes zum Ausdruck kommt – gegen Illusionen über die Spielräume und Möglichkeiten staatlicher Reformpolitik. Der Hintergrund war die Regierungsübernahme durch die sozial-liberale Koalition 1969 und die damit verbundene Vorstellung, man könne nun eine ernsthafte Politik gesellschaftlicher Veränderung betreiben. Es war die Zeit des »Marschs durch die Institutionen«. Heute, nach der Neuauflage einer sozialdemokratisch geführten Regierung 1998, erleben wir drastisch, wohin er führt. Die Kritik war also durchaus treffend. Mit der »Staatsableitung« sollte die politische Ablehnung des Reformismus theoretisch fundiert und unterstrichen werden.

A!: Wo und wie war der Reformismus verortet?

J.H.: Natürlich spielte die sozial-liberale Koalition dabei eine zentrale Rolle. Aber auch innerhalb der Protestbewegung gab es starke reformistische Strömungen, von den Jusos bis zur DKP. Sowohl in der Politik als auch in den Sozialwissenschaften herrschte ein Steuerungsoptimismus. Man glaubte, dass mittels staatlicher Reformpolitik eine emanzipatorische Veränderung der Gesellschaft herbeigeführt werden könne. Den Staat sah man als Instrument der Gesellschaftspolitik und die Vorstellung war verbreitet, man könne mit Hilfe des Staates den Kapitalismus endgültig bändigen oder – wie es in den jüngsten entsprechenden Debatten hieß – »zivilisieren«. Die staatliche Repression richtete sich zunächst einmal gegen Teile der radikaleren Linken. Gegenüber der Arbeiterklasse wurden dagegen bis zur Krise Mitte der siebziger Jahre durchaus spürbare materielle Konzessionen gemacht. Auch an den Schulen und Hochschulen war die Berufsverbotspolitik durchaus mit einer Reformstrategie verbunden: quantitativer Ausbau, Öffnung, mehr Mitbestimmung usw.

A!: Der Steuerungsoptimismus hat ja seine Wurzeln im Staatsfetischismus der Sozialdemokratie und des Leninismus. Eigentlich ist der Staatsableitung nur die eigene unaufgearbeitete Vergangenheit auf die Füße gefallen...

J.H.: Zur unaufgearbeiteten Vergangenheit muss noch gesagt werden, dass kritisch-materialistische Theorie seit dem Nationalsozialismus bis zum Ende der Adenauer-Republik systematisch unterdrückt worden war. Das änderte sich erst mit der Studentenbewegung. Das heißt, dass sich eine Generation lange verschüttete Theorien und Diskussionen ganz neu aneignen musste. Und in der Tat schien sich der Steuerungsoptimismus bis zum Beginn der siebziger Jahre zu bestätigen, z.B. bei der Überwindung der Krise von 1966, die zum Sturz der Erhard-Regierung geführt hatte. Mit der großen Weltwirtschaftskrise Mitte der siebziger Jahre war damit allerdings Schluss. Diese markiert – bezeichnet durch den Sturz von Bundeskanzler Brandt – auch das Ende des sozialdemokratischen Reformismus. Jetzt wurde wieder deutlich, dass im Kapitalismus Krisen unvermeidlich sind und der Staat gegen die Dynamik des Kapitals nicht viel ausrichten kann. Insofern wurde die Reformismuskritik praktisch bestätigt.

A!: Der russische Rechtsgelehrte Eugen Paschukanis hat bereits 1930 eine programmatische Frage gestellt: »Warum bleibt die Klassenherrschaft nicht das, was sie ist, d.h. die faktische Unterwerfung eines Teiles der Bevölkerung unter die andere? Warum nimmt sie die Form einer offiziellen staatlichen Herrschaft an, oder – was dasselbe ist – warum wird der Apparat des staatlichen Zwanges nicht als privater Apparat der herrschenden Klasse geschaffen, warum spaltet er sich von der letzteren ab und nimmt die Form eines unpersönlichen, von der Gesellschaft losgelösten Apparates der öffentlichen Macht an?« Wurde diese Frage grundlegend geklärt?

J.H.: Ja, diese Frage wurde geklärt. Die Antwort war, kurz gesagt, dass der Staat weder ein eigenes Subjekt noch ein neutrales Instrument ist, das von einer Machtgruppe oder Klasse beliebig einsetzbar ist – wie das etwa die kritischeren Pluralismustheorien oder auch die Theorie des staatsmonopolistischen Kapitalismus behauptet haben –, sondern ein struktureller Bestandteil des kapitalistischen Produktionsverhältnisses selbst, seine besondere politische Form. Die kapitalistischen Klassen- und Ausbeutungsbeziehungen sind so gestaltet, dass die ökonomisch herrschende Klasse nicht unmittelbar politisch herrschen kann, sondern ihre Herrschaft sich erst mittels einer von den Klassen relativ getrennten Instanz, des Staates, realisieren kann. Gleichzeitig bleibt der Staat der Struktur- und Funktionslogik der kapitalistischen Gesellschaft unterworfen. Er ist keine Instanz, die außerhalb des Kapitals steht. Der bürgerliche Staat ist also Klassenstaat, ohne das unmittelbare Instrument einer Klasse zu sein. Und eben diese »Besonderung« oder »relative Autonomie« des Staates ist die Basis der Staatsillusion.

A!: War die so genannte Theorie des »Staatsmonopolistischen Kapitalismus«, also die Stamokap-Theorie, da nicht konkreter, z.B. in der Forderung nach so genannten »antimonopolistischen Bündnissen«?

J.H.: Die Stamokap-Theorie, die davon ausging, dass der Staat das unmittelbare Instrument der Monopole sei, konnte in der Tat konkreter erscheinen und vor allem rechtfertigte sie eben eine staatsreformistische und somit unmittelbar praktikabel erscheinende Strategie. Sie befasste sich überhaupt nicht mit der komplexen Struktur der bürgerlichen Gesellschaft und verlangte weniger theoretische Anstrengungen. Sie bezeichnete sich zwar als »marxistisch«, aber mit den Kernbestandteilen der Marx'schen Theorie wurde überhaupt nicht gearbeitet. Diese Einfachheit und scheinbare aktuelle Brauchbarkeit hat ihre Anziehungskraft ausgemacht, bekanntlich bis in weite Teile der Sozialdemokratie hinein. Die Vorstellung war, durch ein breites Bündnis, das von der Arbeiterklasse über die Mittelklassen bis zum nicht-monopolistischen Kapital reicht, ein Kräfteverhältnis schaffen zu können, das zur Grundlage einer umfassenden Reformpolitik werden sollte. Man sieht, dass – theoretisch – die Nähe zu sozialdemokratischen und »volksparteilichen« Reformvorstellungen recht groß war. Wie gesagt, die Stamokap-Theorie ist eher eine linke Pluralismus-Theorie und hat insofern, wenn man so will, einen »bürgerlichen« Charakter. Dagegen bezieht sich die materialistische Staatstheorie, so wie sie in der Staatsableitungsdebatte praktiziert wurde, auf die Kernaussagen der Marx'schen Kritik der politischen Ökonomie und versucht diese – als Kritik der Politik – weiter zu entwickeln.

A!: Warum endete die Staatsableitungsdebatte Ende der siebziger Jahre so abrupt?

J.H.: Einer der Gründe liegt sicher darin, dass die Staatsableitungsdebatte auf einem hoch abstrakten Niveau geführt wurde und bisweilen die Züge theoretischer Glasperlenspiele annahm. Vor allem wurde ihr Stellenwert oft verkannt. Die Staatsableitung ist ja keine fertige Staatstheorie, sondern eben die Bestimmung der politischen Form der bürgerlichen Gesellschaft, die in einen umfassenderen theoretischen und historischen Kontext gestellt werden muss. Wenn dies nicht gemacht wird, läuft man wirklich in eine theoretische Sackgasse. Deshalb kam es in der Folge zu einer verstärkten Beschäftigung mit anderen Theorieansätzen, z.B. von Gramsci oder Poulantzas und später der Regulationstheorie und es wurde versucht, diese mit den Ergebnissen der materialistischen Staatskritik zu verbinden. Insofern ist das abrupte Ende in gewisser Weise auch der Ausdruck einer theoretisch sinnvollen Entwicklung. Wichtig für das Ende der Debatte war jedoch nicht nur diese innertheore tische Problematik, sondern auf dem politischen Feld das Auftreten der so genannten neuen sozialen Bewegungen, deren theoretische Orientierungen, soweit überhaupt vorhanden, eher diffus waren. Schließlich brachte die Gründung und der Erfolg der Grünen eine neue Konjunktur der reformistischen Staatsillusion und diese stellte die materialistische Staatskritik praktisch ins Abseits.

A!: In Ihren staatstheoretischen Arbeiten verweisen Sie zumeist neben der Staatsableitungsdebatte auf Antonio Gramsci und Nicos Poulantzas. Was ist aus Ihrer Sicht so wichtig an diesen beiden Autoren? Warum erlebt Poulantzas ein Revival, die Staatsableitungsdebatte aber nicht?

J.H.: »Neben« ist nicht ganz zutreffend. Die Ansätze von Gramsci und Poulantzas können mit den Ergebnissen der Staatsableitung in einiger Hinsicht präzisiert und weiterentwickelt werden. Kurz gesagt, geht es bei Gramsci vor allem um die Analyse hegemonialer Prozesse und das komplexe Verhältnis von Staat und »ziviler« Gesellschaft. Bei Poulantzas steht die Bestimmung des bürgerlichen Staates als widersprüchliche Form der Institutionalisierung von Klassenbeziehungen im Vordergrund. Beides spielte in der Staatsableitungsdebatte überhaupt keine Rolle. Poulantzas erlebt heute vielleicht deshalb ein Revival, weil sein Ansatz am ehesten geeignet ist, die Reformismusdebatte genauer zu führen, ohne Reformillusionen zu verfallen.

A!: Wenn Anfang der siebziger Jahre politischer Aufhänger war, gegen den Reformismus gerichtet zu sein, was wäre heute ein politischer Ausgangspunkt? Eine erneuerte Debatte um Reform oder Revolution?

J.H.: Mit der alten Unterscheidung von Reform und Revolution kommt man heute nicht mehr sehr weit. Für eine aktuelle Staatstheorie ist die Staatsableitungsdebatte gewissermaßen ein toter Hund. Sie war richtig und notwendig, aber man muss nun eben über sie hinausgehen. Dies betrifft auch die abstrakte Kritik am Reformismus. Man muss realisieren, dass der Staat zwar Produkt und Bestandteil der bürgerlichen Gesellschaft und kein politischer Hebel außerhalb ihrer ist, aber zugleich auch ein bedeutsames Kampffeld. D.h. er kann zwar kein Instrument emanzipativer Gesellschaftsveränderung sein, aber zugleich beeinflussen staatliche Kämpfe gesellschaftliche Kräfteverhältnisse und die Bedingungen politischen Handelns. Es geht also, wie John Holloway es einmal formuliert hat, um eine Strategie »im und gegen den Staat«. Nähme man das ernst, so würde auch die ganze Debatte um »Attac« nicht mehr so abstrakt geführt, wie es momentan manchmal der Fall ist. Als Analyse der politischen Form der bürgerlichen Gesellschaft bleibt die Staatsableitungsdebatte gültig und unverzichtbar. Notwendig ist aber darüber hinaus ein theoretisches Konzept, das es ermöglicht, historische Strukturveränderungen des Kapitalismus und des Staates, konkrete Klassenstrukturen, hegemoniale Prozesse und Krisen zu verstehen.

A!: Sie benutzen zur Beschreibung internationaler politischer Regulation den Begriff der »Re-Feudalisierung« und verweisen dabei auf eine Prekarisierung der politischen Form. Ist dieser Begriff nicht irreführend bzw. wird mit dem Verlust an Demokratie auf internationaler Ebene nicht einer idealistischen Demokratievorstellung auf nationaler Ebene das Wort geredet?

J.H.: Ich gebe zu, dass der Begriff nicht ganz treffend ist, weil er das Wiederauferstehen mittelalterlicher Verhältnisse suggeriert. Das wird dem zu beschreibenden Tatbestand nicht ganz gerecht. Die Feststellung, dass die liberale Demokratie infolge der Internationalisierung des Staates immer stärker leer läuft, ist erst mal eine Zustandsbeschreibung und keine Idealisierung. Ich sage ja auch immer genau: die bürgerlich-liberale Demokratie. Zerfällt diese aber, dann verändert sich auch der politische und soziale Reproduktionsmodus der Gesellschaft und das muss man sehr ernst nehmen. Dahinter steht ein zentrales theoretisches und politisches Problem: Es geht nämlich darum, ob sich im Prozess der sogenannten Globalisierung eine derartige Veränderung der staatlichen Strukturen durchsetzt – Stichworte sind Internationalisierung und Privatisierung –, dass die spezifische kapitalistische Formbestimmung als eine von der Ökonomie und den gesellschaftlichen Klassen relativ getrennte Instanz in Frage gestellt wird. Das würde die Grundlagen des kapitalistischen Produktionsverhältnisses und die Reproduktionsfähigkeit dieses Systems ernsthaft tangieren. Dies ist keine These, sondern eine Frage. Um sie zu beantworten, braucht man die Theorie, über die wir gesprochen haben.

A!: Reproduktionsprobleme in dem Sinne, dass der nationale Staat verschwindet bzw. abstirbt? Oder im Sinne von Antonio Negris und Michael Hardts These vom »Empire«?

J.H.: Nein, nicht im Sinne der Empire-These. Dieses Buch halte ich für theoretisch ziemlich schwach und damit auch für politisch problematisch. Von ihrem Ansatz her können sie diese Frage nicht einmal stellen, geschweige denn beantworten. Es ist kein Zufall, dass sich diese Autoren über die Zukunft des Staates in höchst ungenauer und widersprüchlicher Form äußern. Sie verstehen ihn halt nicht. Und damit steht auch der Begriff des »Empires« auf einigermaßen wackligen Füßen.

A!: Könnten Sie das genauer ausführen?

J.H.: Diese Kritik auszuführen ist hier nur schwer möglich. Ich müsste dann all das tun, was Negri und Hardt unterlassen haben. Deshalb nur ein paar kurze Bemerkungen: Es käme darauf an, das Kapital nicht als ein Subjekt, sondern als ein soziales Verhältnis zu begreifen. Tut man das, dann ist die abstrakte Entgegensetzung von »Multitude« – was immer das sei – und »Empire« nicht mehr möglich. Statt von einem nebulösen »Empire« zu reden, sollte man sich besser genau mit der aktuellen Transformation von Staat und Staatensystem im Kontext der globalen Reorganisation der Klassen- und Ausbeutungsbeziehungen beschäftigen. Und man sollte überhaupt nicht so nachlässig über den Staat reden. Er ist nach wie vor der Kristallisationspunkt und das institutionelle Zentrum der bestehenden Macht- und Herrschaftsverhältnisse. Beschäftigt man sich nicht mit ihm, dann vernachlässigt man diese theoretisch. Deshalb kommt es auch zu der manchmal verblüffenden Nähe von Negri und Hardt zu neoliberalen Theoretikern. Und das hat politisch fatale Folgen, weil vielfältige Illusionen produziert werden. Nicht zuletzt diese, der Kapitalismus sei eigentlich schon überwunden, was ich für eine offensichtlich kontrafaktische Fehleinschätzung halte. Einen politischen Ansatzpunkt für die staatstheoretische Arbeit sehe ich heute am ehesten in der sich verbreiternden globalisierungskritischen Bewegung, die um eine Klärung der »Staatsfrage« überhaupt nicht herumkommt. Davon wird ihre weitere Entwicklung ganz wesentlich abhängen. Die Debatte findet ja auch wieder statt. Und damit werden vielleicht auch einige für tot gehaltene theoretische Hunde wieder lebendig.

Das Interview führten HW und CHB

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