arranca! - AntonioNegri

Von destituierenden Bewegungen zu konstituierender Macht

Admin istrator — Sun, 10 Nov 2013 13:56:36 +0000

Ben Trott: Angesichts der aktuellen Situation drängt es sich geradezu auf, das Konzept der «konstituierenden Macht», das deine Arbeit mit Antonio Negri sehr geprägt hat, erneut auf die Tagesordnung zu setzen. Der Begriff ist bereits in Negris Buch Insurgencies von 1992 ausführlich entwickelt worden. Er hat argumentiert, dass eben diese konstituierende Macht moderne Revolutionen angetrieben hat, von England und Frankreich bis hin zu den Revolutionen in Amerika und Russland. In deinem Vorwort zur englischen Ausgabe betonst du, dass es drei Schlüsselmomente gibt, die ein Verständnis dieser Macht ermöglichen. Erstens ist konstituierende Macht eine Quelle von Bewegung, Innovation und Kreativität. Sie unterscheidet sich von «konstituierter Macht» (im Sinne bereits existierender faktisch etablierter Macht), die sich als vergleichsweise stabiler, festgelegter Modus politischer Ordnung manifestiert. Zweitens kann konstituierende Macht außerdem von Souveränität unterschieden werden. Letztere koexistiert im Normalfall mit konstituierter Macht, übernimmt jedoch vor allem in Ausnahmezuständen die politische Autorität – immer dann wenn paradoxerweise Verfassungsmäßigkeit und Rechtsstaatlichkeit um ihrer selbst Willen ausgesetzt werden. Schließlich hast du eine Lesart vorgeschlagen, die konstituierende Macht als Quelle von Antagonismus und Bruch ansieht – sowohl innerhalb als auch gegen die bestehende politische Ordnung.
Nun drängt sich mir die Frage auf, ob dieses Konzept, interpretiert in der von dir beschriebenen Weise, ein nützliches Werkzeug sein könnte um die aktuellen Ereignisse in Tunesien oder Ägypten zu verstehen? Konstituierende Macht dient ja meistens als Quelle von Legitimität für post-revolutionäre Regierungen, die zur neuen konstituierten Macht werden, nachdem das alte Regime gestürzt wurde und die als solche dann den eigentlichen revolutionären Prozess beenden. In eurem Buch Commonwealth sprecht ihr dann allerdings von den Möglichkeiten konstituierender Steuerung gesellschaftlicher Verfasstheiten oder auch tatsächlicher Verfassungssysteme, die in der Lage sind diesen fortlaufenden Prozess weiterzuführen und einen kontinuierlichen konstituierenden Prozess am Laufen zu halten, auch nach dem vermeintlichen Ende des revolutionären Ereignisses. Meine Frage lautet in diesem Sinne: Wie viel Platz und Offenheit verbleibt denn für diese konstituierenden Prozesse in den genannten Ländern nach Ende des konkreten Umsturzes?

Michael Hardt: Ich habe die Ereignisse in Ägypten und Tunesien im Frühjahr 2011 gar nicht als Revolutionen verstanden. Ganz im Gegenteil habe ich damals die ständig wiederkehrende mediale Thematisierung der Aufstände als «Revolutionen» als eine Diskreditierungsstrategie gelesen, die die Phase des auf eine Revolution folgenden Terrors bereits vorwegnahm. Entgegen dieser Interpretation habe ich die Ereignisse als Aufstände gegen tyrannische Regimes verstanden und in diesem Sinne nicht als konstituierende Bewegungen, sondern eher als destituierende Bewegungen, soll heißen, als einen Prozess, in dessen Verlauf herrschende Kräfte und Institutionen zerstört werden.
Die Diktatoren zu stürzen war unzweifelhaft ein wesentlicher und wichtiger Faktor, aber die Bewegungen waren nicht in der Lage (oder sind es noch nicht) einen signifikanten konstituierenden Prozess zu erzeugen, der schließlich und schlussendlich tatsächlich in eine Revolution münden könnte. Daher ist es, mit anderen Worten, nicht nur notwendig Unterdrückung zu beseitigen, sondern vielleicht viel entscheidender neue Formen des (Zusammen)Lebens zu erfinden und dauerhafte politische Strukturen zu erschaffen, die eine wirkliche soziale Alternative aufrechterhalten können. Ich will dabei nicht die Notwendigkeit der konkreten Aufstände und Rebellionen herunterspielen: Diese Ereignisse haben einen Weg aufgezeigt und in gewisser Weise ein neues Terrain eröffnet, aus dem heraus vielleicht (eine) konstituierende Macht erwachsen kann. Und vielleicht ist es viel besser in diesem Zusammenhang, wie du vorgeschlagen hast, von einem konstituierenden Prozess zu sprechen und nicht von Macht, eben um zu unterstreichen, dass es sich um einen offenen Prozess, um soziales Experimentieren und politische Interventionen handelt, die nicht eine von vornherein festgesetzte Ordnung anstreben. Erst wenn so ein Prozess sichtbar und wirkmächtig würde, könnten wir tatsächlich über «Revolution» sprechen. Aber vielleicht ist es einfach auch noch zu früh, um das was gerade in Tunesien und Ägypten und anderen Ländern in Nordafrika und dem Mittleren Osten passiert wirklich zu bewerten. Wenn man so will, sind wir ganz am Anfang eines langen Prozesses voller überraschender und unvorhersehbarer Umbrüche und gerade diese Unsicherheit wird uns viel Gelegenheit zur Begeisterung und Verzweiflung geben, bis wir zu einer abschließenden Bewertung kommen können.

¿Wäre es denn zu weit gegriffen wenn man konstituierende Macht oder eben konstituierende Prozesse als präsenter oder besser sichtbar in der Occupy Bewegung, der 15M Bewegung in Spanien oder den Camps auf dem Syntagma Platz in Athen beschreiben würde? All diese Bewegungen waren doch sehr deutlich auf eine noch zu errichtende neue Gesellschaft ausgerichtet, haben aber gleichzeitig versucht diese im Konkreten vorwegzunehmen. Andererseits ließe sich natürlich auch argumentieren, dass während in Ägypten und Tunesien die Entwicklung neuer Formen des (Zusammen)Lebens und die Bildung neuer Institutionen (noch) fehlen, Bewegungen wie Occupy oder 15M vielleicht ein wenig das Aufständische fehlte, das notwendig ist, um konstituierende Prozesse in Gang zu setzen.

Ich bin eigentlich der Meinung, dass diese Bewegungen ebenfalls in Sachen konstituierender Prozesse wenig anzubieten hatten – jedenfalls wenn man unter konstituierend versteht, dass im großen Stil neue und dauerhafte soziale Beziehungen und Institutionen geschaffen werden. Ich meine das nicht als Kritik, oder als Hinweis darauf, dass die Aktivist_innen das hätten anders machen sollen. Die politischen Umstände in all den Kontexten, in Spanien, Griechenland und Europa insgesamt, stellen uns alle vor enorme Herausforderungen. Daher bin ich der Ansicht, dass dies weiterhin ein zentraler Punkt auf der Agenda bleiben muss.
Prefigurative Praktiken, so scheint es mir zumindest, unterscheiden sich von konstituierenden Prozessen. Prefiguration (im Sinne der Vorwegnahme eines künftigen solidarischen Zusammenlebens) im Allgemeinen operiert in einem kleineren Rahmen – wir reden hier zum Beispiel vom Camp auf dem zentralen Platz in der Innenstadt – wo auf einer Mikroebene die sozialen Beziehungen aufgebaut und gelebt werden können, die wir uns wünschen. Und diese sozialen Experimente sind sehr wichtige Vorstellungshilfen, wir können in ihnen im Kleinen sehen welche Art von Welt wir in der Zukunft anstreben. Aber diese vorwegnehmenden Praktiken beinhalten nicht von sich aus das Potenzial diese kleine schöne Welt im Camp in eine allgemeine, wirkliche soziale Transformation zu überführen. Denn letztere ist niemals spontan oder unmittelbar. Stattdessen sind konstituierende Prozesse notwendig um gesellschaftsübergreifend neue und nachhaltige Formen des (Zusammen)Lebens aufzubauen.

¿Sowohl Negri als auch du selbst habt einen sehr eigenen theoretischen Zugang zum Thema der Errichtung eben dieser gesellschaftsübergreifenden nachhaltigen politischen Strukturen. Eine Argumentationslinie verläuft entlang des Denkens von Machiavelli, Spinoza und Thomas Jefferson – du argumentierst, dass Institutionen gerade nicht auf Basis eines wie auch immer gearteten «Gesellschaftsvertrages» , sondern auf der Grundlage bestehender sozialer Konflikte errichtet werden sollten. Mit anderen Worten: Ihr versucht theoretisch zu begründen wie Rebellionen auf einer Basis institutionalisiert werden können, die sie ausweitet, anstatt sie einzuhegen. Es geht darum, Konflikte nicht im Namen der Einheit zu verhindern sondern die positiven Effekte und den Erkenntnisgewinn aus diesen Konflikten zu bewahren und institutionell zu verfestigen. Diese «Institutionen des Aufstandes» existieren dann auf der einen Seite in einer antagonistischen Beziehung zu anderen Kräften, aber auf der anderen Seite auch zu sich selbst, indem sie kontinuierlich durch Konflikte geformt und weiterentwickelt werden. In diesem Zusammenhang interessiert mich natürlich deine Einschätzung von Syriza, als Koalition linker, grüner und feministischer Gruppen und Parteien in Griechenland, die ihren Pluralismus nicht nur zu erhalten, sondern wirklich aktiv zu zelebrieren scheinen.

Ich bewundere Syriza, aber als Außenseiter weiß ich einfach nicht genug darüber, um das zu beurteilen. Ich stimme dir in jedem Fall zu, dass die Vorstellung von sozialen Institutionen, die entlang von Konflikten geformt sind, attraktiv ist. Vor allem dort, wo es gelingt, Orte zu schaffen in denen sowohl der Ausdruck antagonistischer Haltungen als auch wirkliche Artikulation von Unterschiedlichkeit möglich sind.
In gewisser Weise ist es durchaus strittig und unkonventionell, den Begriff der «Institution» in solch einem Kontext überhaupt zu verwenden. Da diese eben nicht auf Vertrag oder Einheit ausgerichtet sind, ist man ja eher verleitet sie als «Anti-Institutionen» zu bezeichnen. Aber ich bin der Ansicht, dass derart vielfältige und konfliktreiche Aktions- und Ausdrucksformen eben als Institutionen machtvolle und dauerhafte Mittel sein können um soziale Gewohnheiten und Praktiken zu (re)produzieren und zu organisieren. Dazu muss gesagt werden, dass solche Institutionen, wenn sie denn so genannt werden, die häufig vorausgesetzte enge Beziehung zwischen Institution und Souveränität zerschlagen. Ich spreche hier von nicht-souveränen oder sogar anti-souveränen Institutionen, die sich radikal verändern in dem Fall, dass sie souverän werden oder einer souveränen Macht dienen. Das hatte beispielsweise der französische Intellektuelle und Aktivist Jean Genet im Hinterkopf als er seine Unterstützung des palästinensischen Kampfes um Unabhängigkeit erklärte. «An dem Tag, an dem die Palästinenser wirklich eigene Institutionen zur Verfügung haben, werde ich aufhören sie zu unterstützen. Sollten die Palästinenser eine Nation wie alle anderen werden, bin ich weg.» Die internen und externen Charakteristiken spiegeln sich gegenseitig. Vielfalt und Konflikt im Innern, Zurückweisung von Souveränität nach außen.

¿Könnte man dann sagen, das Bewundernswerte an Syriza hat wenig mit Wahlerfolgen oder der konkreten Rolle als möglicher Koalitionspartner in einer Regierung zu tun und mehr mit Syrizas Rolle als Vehikel für Heterogenität, als Raum innerhalb dessen gesellschaftliche Alternativen sowohl entwickelt werden, als auch um sie gerungen wird?

Nein, ich möchte Syrizas Wahlerfolge und seine parlamentarische Rolle nicht geringschätzen oder diskreditieren. Auch wenn ich als Außenseiter nicht in der Position bin, um Syrizas Politik und Aktivitäten detailliert zu bewerten, glaube ich dennoch, dass es nicht notwendigerweise einen Konflikt zwischen fortschrittlichen Kräften in der Regierung und autonomen sozialen Bewegungen geben muss.
Der Fehler läge eher darin, progressive Parteien oder Regierungen zu exklusiven Repräsentanten der Bewegung und anderer unabhängiger sozialer Kräfte werden zu lassen – so nach dem Motto: «Ihr könnt jetzt alle heimgehen, wir machen den Rest einfach in eurem Namen weiter». Ganz im Gegenteil ist es wichtig, dass Kräfte innerhalb und außerhalb der Regierung sich gegenseitig ergänzen, oder, in anderen Worten, dass progressive Parteien und Regierungen nicht nur den Weg für soziale Bewegungen frei machen, sondern deren Ausdruck sogar aktiv ermöglichen. Soziale Bewegungen müssen im Gegenzug darauf achten die Möglichkeit zu behalten ihre Konflikte und antagonistischen Haltungen gegenüber Regierungen zum Ausdruck zu bringen, auch gegenüber progressiven Parteien. Solch eine autonome Beziehung (sowohl kooperativ als auch antagonistisch) ist sicherlich in der Vergangenheit nicht immer erreicht worden, aber ich halte sie dennoch grundsätzlich für erstrebenswert. Genau dies war sowohl der Rahmen als auch die Herausforderung der Beziehungen von starken sozialen Bewegungen und progressiven Regierungen in Lateinamerika während des vergangenen Jahrzehnts. Und dies ist eben auch der Hintergrund, vor dem eine Bewertung und Anerkennung der Rolle Syrizas und ähnlichen Parteiprojekten vorgenommen werden sollte.

¿Auf sehr verschiedene Weise haben sowohl Syriza als auch viele der progressiven Regierungen in Lateinamerika ihre Wurzeln in der anti-neoliberalen, globalisierungskritischen Bewegung. Deren Konjunkturen haben allerdings offensichtlich andere Institutionen und politische Formationen produziert, die sehr viel weiter vom Staat oder konkreten Regierungen und Parteien entfernt arbeiten: das Weltsozialforum zum Beispiel, oder auch Indymedia oder Attac und so weiter. Alle drei genannten Institutionen gibt es heute noch und es liegt mir fern deren Rolle kleinzureden – allerdings scheint ihr Einfluss auf den aktuellen Protestzyklus doch sehr überschaubar zu sein. Wie viel Kontinuität oder eben auch Bruch siehst du zwischen der globalisierungskritischen Bewegung und dem Zyklus der in Tunesien begonnen hat, über Occupy weitergeführt wurde, und nun überall in der Türkei neu aufzublühen scheint? Ist es unvermeidlich, dass jeder neue Protestzyklus auch seine eigenen neuen Formen, Institutionen und Strukturen erfinden muss?

Was die Beziehung zwischen diesen beiden Protestzyklen betrifft, bin ich wirklich ein wenig gespalten. Auf der einen Seite sind, wie du sagst, sowohl die Kontinuitäten als auch die Brüche zwischen beiden augenfällig und wichtig. Die vielleicht wichtigste Kontinuität stellt meiner Ansicht nach das Experimentieren mit horizontalen, vielfältigen Formen von Organsierung dar, das seinen Ausdruck seit 2011 zunehmend als Forderung nach echter Demokratie gefunden hat; echte Demokratie, verstanden als radikal unterschieden von existierenden parlamentarischen, korporatistischen oder medial vermittelten Systemen, die bisher oft die Deutungshoheit über den Begriff Demokratie beansprucht haben. Ein wichtiger Bruch ist hingegen der Umschwung vom früher vielfach praktizierten Gipfel-Hopping hin zum prototypischen Camp seit 2011. Und während die globalisierungskritischen Praktiken von vor zehn Jahren den Vorteil hatten sehr unmittelbar eine breite transnationale Perspektive einzunehmen, sind die Camps heute eher regional/territorial verwurzelt, so dass sich Verbindungen zu spezifisch metropolitanen oder auch nationalen Angelegenheiten fast von allein ergeben. Wenn man sich die beiden Bewegungszyklen aus dieser Perspektive anschaut, drängt sich in gewisser Weise durchaus ein Gefühl von Kontinuität und sogar Weiterentwicklung von Aktionsstrategien und Projekten über das letzte Jahrzehnt hinweg auf. Auf der anderen Seite kann man aber natürlich auch nicht wirklich zufrieden sein mit diesem vagen Gefühl von Kontinuität und Weiterentwicklung. Mir scheint es so zu sein, dass eine der zentralen Herausforderungen, vor denen die Bewegungen aktuell stehen, die ist, die gemachten Erfahrungen auch über die Grenzen des Camps hinaus zu tragen und dabei weder die der Bewegung momentan eigene horizontale Struktur, noch die Forderungen nach echter Demokratie aufzugeben. Was hier auf dem Spiel steht ist die Herausforderung als demokratisch organisierte und aus einer Vielzahl von Subjektivitäten zusammengesetzte Bewegung, eine langfristige und politisch effektive Form zu entwickeln. Um aber genau dies zu erreichen, sehe ich die Notwendigkeit eines konstitutiven Prozesses, im Zuge dessen die Begegnungen, die diese Events charakterisieren, wachsen können und für die ganze Gesellschaft verstehbar und nachmachbar werden, auch jenseits des begrenzten Raums eines Platzes. Das ist natürlich ein schwieriger Prozess, der die Bereitschaft etwas Neues zu erfinden, voraussetzt. Aber die Bewegungen haben wiederholt gezeigt, dass sie für politische Erfindungen bereit sind. In diesem Sinne geht es eher darum, den entscheidenden nächsten Schritt zu tun.

Das Interview führte Ben Trott im Juni 2013.

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Konstituierende Macht

Admin istrator — Sun, 10 Nov 2013 13:26:36 +0000

¿Wir wollen heute über den Begriff der «konstituierenden Macht» sprechen. Während der Vorbereitung für diese Ausgabe der arranca! hatten wir den Eindruck, dass das ein Konzept ist, das in Spanien, Italien und Lateinamerika in linken und emanzipatorischen Bewegungen relativ bekannt ist, während es in Deutschland selbst innerhalb der radikalen Linken kaum verbreitet ist. Vielleicht kannst du als Einstieg einfach kurz mal skizzieren woher der Begriff kommt und was er bedeutet?

Dario Azzellini: Der Begriff kommt aus der politischen Philosophie und bezeichnet ganz weit heruntergebrochen (und als Einstieg) erst mal vor allem das Zusammentreffen von Multitude und Potentia. Ersteres meint Menschen, die in nicht-hierarchischer Vielheit und Verschiedenheit zusammenkommen, und letzteres die Fähigkeit, die diesen Menschen kollektiv innewohnt, gemeinsam etwas Neues zu entwickeln und die Gesellschaft in der sie leben (um)zu gestalten. Damit einher geht die Tatsache, dass sie nicht nur die Macht, sondern auch die Legitimität haben selbst zu entscheiden wie sie zusammen leben wollen und nach welchen Regeln. Einfach gesagt: Irgendwoher muss ja die Legitimität kommen eine neue Ordnung als verbindlich zu erklären. Das geschah lange Zeit mit dem Hinweis auf Gott oder Götter, auf Abstammung oder auf das Recht des Stärkeren. Da das nicht mit Vernunft in Einklang zu bringen ist, braucht es eine andere Grundlage. Und diese andere Grundlage ist, dass die Menschen gemeinsam das Recht haben Neues zu beschließen. Daher ist die konstituierende Macht die Legitimation und Grundlage aller Revolutionen, Republiken und Demokratien. Das, was immer so schön als Volkssouveränität bezeichnet wird, ist letztendlich ein bestimmter Aspekt der konstituierenden Macht, nämlich das Recht und die Legitimität der Bevölkerung alles Dagewesene über den Haufen zu werfen und vom Kopf auf die Füße zu stellen oder wie auch immer.
Allerdings ist dieses Vermögen nicht unwidersprochen. Einerseits hat die Bevölkerung immer schon die Macht zu gestalten und kollektive Entscheidungen zu treffen – zumindest theoretisch, andererseits sind wir es inzwischen gewöhnt diesen Auftrag nach einem Umsturz oder einer Wahl etc. schnell stellvertretend weiterzugeben. Sprich, nach der kollektiven Willensäußerung wird eine verfassungsgebende Versammlung gewählt und die repräsentiert uns dann, ohne dass die Menschen kontinuierlich nach ihren Wünschen oder Vorstellungen gefragt werden. Das ist natürlich völlig unlogisch und widersprüchlich. Warum sollten Menschen etwas, das sie selbst geschaffen haben, plötzlich nicht mehr grundsätzlich ändern dürfen, wenn sie das so wollen?
Das Konzept der konstituierenden Macht, auf das ich mich hier beziehe, kommt vorwiegend aus der operaistischen Ecke. Toni Negri hat Anfang der 1990er Jahre das Buch «Die konstituierende Macht» geschrieben. Es wurde leider nicht oder nur teilweise ins Deutsche übersetzt, ist aber auf Spanisch und Portugiesisch erschienen. Vielleicht erklärt sich auch daraus der Einfluss des Konzepts der konstituierenden Macht in Lateinamerika. Ich würde übrigens sagen, dass es dort viel wichtiger ist als in Italien selbst… Negri fragt zunächst ob die rebellierende Multitude bzw. die konstituierende Macht positiv oder negativ ist. Denn es gibt konservative Denktraditionen, auf die sich beispielsweise die ganze liberaldemokratische Linie bezieht, für die ist die Multitude immer etwas Unheilvolles, weil Unvorhersehbares. Deshalb sind von Thomas Hobbes (1588-1678) bis heute alle Liberalen und Konservativen – große Liebhaber einer festgeschriebenen und unumstößlichen sowie planbaren Ordnung – immer zutiefst erschrocken über die Multitude, die eher als etwas Gefährliches gelesen wird. Für die andere historische Linie dagegen, von Macchiavelli über Spinoza und Marx etc., ist die schöpferische Kraft der Multitude etwas Positives. Hierauf bezieht sich Negri: die Kontinuität der konstituierenden Leidenschaft der Multitude.
In der Geschichte, in den Revolutionen, blieb allerdings immer die Vorstellung bestehen, die konstituierende Macht habe nur eine begrenzte Zeit, um ihr Werk zu vollenden, da dann die konstituierte Macht die Führung übernimmt. Darin liegt auch die Ursache für die Beschleunigung von revolutionären Prozessen, die nach Negri Revolutionen immer wieder in Terror abgleiten ließen. Davon ausgehend argumentiert er, dass es zwingend notwendig ist sich damit zu beschäftigen wie die konstituierende Macht – wenn sie denn offensichtlich eine der mächtigsten Kräfte der Geschichte ist, für alles herhält und alles begründet – wie diese bedeutsame Kraft also kontinuierlich (im Gegensatz zu eruptiv und nur kurzfristig) freigesetzt werden kann. Er fragt sich, wie konstituierende Macht immer wieder intervenieren und eine dauerhafte Kraft bleiben kann, so dass sie nicht jedes Mal nach einer kurzen und beschleunigten Intervention, einer Revolution, etc. wieder in der Versenkung verschwindet.

¿Es hat natürlich eine gewissen Grund, dass es eine Schule politischen Denkens gibt, die davon ausgeht, dass die Masse gefährlich wird, wenn sie denn auf einmal entscheiden darf und in einem beschleunigten Prozess die Verhältnisse umstürzt. Diese Beschreibungen des Terrors und der Unordnung sind sicherlich immer auch als Beschreibungen derjenigen zu lesen, die ihre Macht, ihren Status, ihren Besitz, was auch immer verlieren. Aber ich frage mich schon, ob diese Befürchtung reine Propaganda der Herrschenden ist oder ob es durchaus denkbar ist, dass diese auf einmal freigesetzte Kraft ganz und gar nichts Positives oder Demokratisches hat und die Multitude vielleicht auch in autoritäre Raserei verfallen kann. Bei Negri scheint es ja schon eher die Grundüberzeugung zu geben, dass diese konstituierende Macht a priori nach dem Guten, dem Gemeinsamen, dem Demokratischen strebt, oder?

Ja, deshalb finde ich das Konzept von Paolo Virno zum Beispiel wesentlich überzeugender, weil die Multitude eben durchaus Negatives tun und sein kann. Was ich aber dennoch teilen würde, das ist die Überzeugung, dass Menschen ganz grundlegend und vielleicht als anthropologische Konstante schon den Impetus haben sich als Gleiche gegenüber zu treten und kollektive Formen des Miteinanderlebens zu suchen. Und dabei ist eigentlich recht egal welche Situation man jetzt anschaut, ob ein Nachbarschafts-Komitee oder eine Gruppe an der Uni oder was auch immer. Ganz grundsätzlich kommen vor allem kleine Gruppen nicht als erstes darauf einen Chef oder eine Form von Repräsentation wählen zu wollen.

¿Mir ginge es beispielsweise auch um zentrale Spaltungsmechanismen wie Gender oder Religion oder Klasse, was auch immer... Ich würde jetzt mal behaupten ich hätte die Geschichte auf meiner Seite wenn ich darauf hindeutete, dass diese Herrschaftsverhältnisse das Aufeinandertreffen unter Gleichen in den letzten Jahrhunderten immer mal wieder aufs Empfindlichste gestört haben…

Auf jeden Fall, deshalb glaube ich eben auch, dass die Grundsätzlichkeit, mit der Negri und Hardt an die Konstruktion dieses demokratischen Begehrens herangehen, falsch ist. Denn selbst wenn dieser grundlegend demokratische und auf das Gemeinsame ausgerichtete Impetus irgendwo da sein sollte, muss das nicht heißen, dass die externen Faktoren es zulassen, dass er sich auch entfalten kann.
Fakt ist, dass uns oft die Erfahrung mit dem Umgang mit dem demokratischen Begehren fehlt und die Mechanismen, um damit gemeinsam erfolgreich voranzukommen. Denn selbst wenn ich im Kleinen mit meinem Nachbarn den Drang habe kollektiv und egalitär Dinge zu regeln, wie gehe ich das an, wenn wir plötzlich zu dritt sind oder zu dreißigst? Wenn ich keine Erfahrung mit Entscheidungsfindungsprozessen in größeren Gruppen habe, kann das auch schief gehen. Demokratie, Partizipation und solche Dinge basieren auf Lernprozessen. Es ist also entsprechend wichtig, dass es Leute gibt, die Erfahrungen einbringen können als Fundus, aus dem man sich bedienen kann. Wie genau man dann Demokratie gestaltet kann allerdings überall anders aussehen. Ich halte es für einen der wirklich großen Irrtümer der liberalen Demokratietheorie zu glauben, dass es ein allgemeingültiges Modell gibt, das dann überall anzubringen ist. Und genau hier ließe sich mit konstituierenden Prozessen vielleicht ein grundlegendes Dilemma demokratischer Entscheidungsfindung lösen, nämlich die Ungleichzeitigkeit von Wandel zu denken, sowohl zeitlich als auch räumlich. Es muss möglich sein, dass unterschiedliche Prozesse auf lokaler, regionaler, nationaler, transnationaler Ebene stattfinden können, die nicht zentral gesteuert sind, sondern die ganz unterschiedlich ausgestaltet werden können.
Um ein Beispiel aus Venezuela zu nennen: Dort haben die Schulen in den unterschiedlichen Regionen die Möglichkeit selbst, in Abstimmung mit Schüler_innen, Eltern und Lehrer_innen die Schulferien festzulegen. Das klingt irrelevant, ist aber ganz grundlegend, denn wenn sich auf dem Land Schulzeit und Erntezeit überschneiden, ist die Schule ganz einfach leer, Ferien hin oder her. Deshalb ist es sehr sinnvoll, dass alle gemeinsam über diese Angelegenheit entscheiden, denn damit ist allen viel mehr geholfen als mit zentralistischer Planung. Ein anderes Beispiel wäre die Frage nach politischer Partizipation. In den kommunalen Räten in Venezuela, die im Allgemeinen aus 150 bis 400 Familien bestehen, gibt es sehr unterschiedliche Erfahrungen mit der Informationsweitergabe. In einem ländlichen Stadtteil in den Bergen läuft das aber zum Beispiel ganz anders als in einem verarmten ehemaligen Mittelschichtsbarrio mitten in der Hauptstadt Caracas. Das sind erst mal scheinbar die gleichen Strukturen, aber wenn auf der Versammlung im ländlichen Bezirk 30 Leute sind, bin ich mir sicher, dass am nächsten Tag 300 Leute wissen was abgeht, weil ein Großteil des Lebens draußen stattfindet und man einfach mit einander redet. Wenn in dem Bezirk in Caracas 30 Leute auf der Versammlung sind, dann weiß ich, dass am nächsten Tag 25 wissen was besprochen wurde. Denn dort wiederholt sich die gleiche Entwicklung, die wir aus den Industrieländern kennen, das heißt alte Leute sind isoliert und einsam, deshalb kommen fünf allein deshalb zur Versammlung um mal rauszukommen, ohne irgendwas mitzubekommen; die anderen Leute leben in Kleinfamilien und machen die Tür hinter sich zu, wenn sie von der Arbeit kommen und kommunizieren auch wenig. Das heißt, ein und dasselbe Modell kann völlig unterschiedliche Auswirkungen haben. Und umgekehrt will ich sagen, dass es eben sein kann, dass für ein und denselben Ausgang, Demokratisierung oder Umsetzung wirklicher Partizipation zum Beispiel, ganz unterschiedliche Modelle erfunden werden müssen, von den betroffenen Leuten selbst. Und dafür können solche konstituierenden Prozesse eben auf ganz unterschiedlichen Ebenen einen großen Dienst tun.

¿In der englischen Version seines Buches beschreibt Negri konstituierende Macht als so eine Art sich permanent vollziehenden Prozess. Wenn man sich dagegen liberale Theorien ansieht, dann gibt es entweder den Gründungsmythos des Bürgerkriegs, z.B. bei Hobbes, und dann kommt der Souverän und lenkt das alles in geordnete Bahnen. Oder aber konstituierende Macht wird als zeitweilige Ausnahme gedacht, die aber auch wieder reguliert und auf demokratische Dauer gestellt wird. Und auch bei linken Theoretikern, wie z.B. Alain Badiou, scheint konstituierende Macht eher eine verdichtete Abfolge von Ereignissen zu sein als etwas Kontinuierliches. Vielleicht kannst du da nochmal etwas zu sagen, warum es sinnvoll ist, diese konstituierende Macht als permanenten Prozess zu denken.

Das ist eine gute Frage… ich würde gar nicht sagen, dass sich das permanent vollzieht, das klingt mir bei Antonio Negri dann ein bisschen zu sehr nach der permanenten Revolution von Trotzki…

¿Ja, daran habe ich mich beim Lesen auch erinnert gefühlt…

Ich denke, Negri richtet sich in gewisser Weise eben gegen bestimmte bürgerliche Theoretiker, die konstituierende Macht als etwas vergängliches, instabiles beschreiben, als nicht mehr als einen Hauch in der Weltgeschichte. Ich denke, wir kennen das alle aus Bewegungen und Mobilisierungen, dass es natürlich bestimmte Dynamiken und Konjunkturen gibt, es gibt Zeiten intensiver Mobilisierung und dann ebbt es wieder ab, weil die Spannung nicht immer gehalten werden kann.
Wenn man sich vornimmt, dass die konstituierende Macht permanent und immer gleich stark spürbar und wirkmächtig sein soll, dann wird man schnell enttäuscht. Gesellschaftliche Mobilisierung kommt in Wellen und es muss immer auch mal wieder Punkte zum Durchatmen geben. Und hier sehe ich auch wieder einen Unterschied zum Konzept von Negri und Hardt, denn für Negri ist ein konstituierender Prozess das Gegenteil von Verfassung. Er hält beides quasi für einen totalen Widerspruch, denn während die Verfassung Stillstand bedeutet und eine Momentaufnahme und das Einfrieren von etwas ist, ist der konstituierende Prozess ständig in Bewegung. Seiner Ansicht nach ist konstituierende Macht nicht zu bändigen und schließt keine Kompromisse. Aber ich denke nicht, dass sich das notwendig mit der gemeinsamen Arbeit an einer Verfassung ausschließen muss. Der Widerspruch ist zwar ganz sicher da, aber ich denke dennoch, dass es Sinn macht bestimmte Errungenschaften immer wieder auch festzuschreiben und einen bestimmten Status Quo festzuhalten, bis man in der Lage ist, zum nächsten Schlag auszuholen. Die Frage ist doch, wie man mit diesem Widerspruch umgeht, wie hält man die Möglichkeiten zum Eingreifen für die konstituierende Macht möglichst offen? Ich denke, dass es gerade deshalb klug ist, immer wieder Zwischenschritte einzuziehen. Als konkretes Beispiel: wenn es uns in einem konstituierenden Prozess in Europa beispielsweise gelänge festzuschreiben, dass Ressourcen nicht privatisiert werden können, dann wäre das meines Erachtens nach wunderbar, wenn das auch in einer europäischen Verfassung oder so festgeschrieben würde. Nicht weil ich an den bürgerlichen Staat glaube, sondern, weil es Sinn macht solche Zwischenerfolge mal zu sichern, und für alle, die nicht beteiligt waren, sichtbar werden zu lassen.

¿Wir sind bei den Diskussionen über das Konzept der konstituierenden Macht oder der konstituierenden Prozesse relativ oft auf Leute gestoßen, die gesagt haben: Warum jetzt schon wieder einen neuen Begriff für die alten Phänomene? Deshalb vielleicht noch mal die Frage: was ist daran nun wirklich neu oder anders, welcher neue Blickwinkel ergibt sich und warum genau sollten wir mit dem Begriff operieren?

Am wichtigsten ist die Etablierung der Frage «wie wollen wir eigentlich leben» als legitime Frage einer Gesellschaft, auch jenseits von Bezahlbarkeit und Rationalisierungslogik. Und in gewisser Weise sind wir es als radikale Linke ja immer noch gewohnt gegen etwas zu sein, auf Demonstrationen zu gehen und Missstände anzuprangern. Das Konzept der konstituierenden Macht stellt diesem notwendigen Protest ein kollektiv vorwärtsgewandtes Konzept zur Seite. Die rebellierende Menschheit hat kollektiv sowohl die Fähigkeit als auch die Legitimität die Zukunft ganz anders zu gestalten. Dabei lassen wir uns keine liberale, verfassungsrechtliche, staatliche oder sonstige Zwangsjacke anziehen. Illegitim ist die konstituierte Macht, da die konstituierende Macht ihr die Legitimität schon entzogen hat.

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Cyborgkommunismus - Maschinenfetisch oder Verheißung?

Admin istrator — Tue, 21 Dec 2010 15:57:34 +0000

Wenn im Kapitalismus, wie Marx schreibt, „alles Stehende und Ständische verdampft“, so betrifft diese historisch einzigartige Auflösungsbewegung nicht nur die ökonomischen und politischen Institutionen. Aufgelöst, umgewälzt, neu zusammengesetzt werden auch alltägliche Lebensweisen und damit unsere Körper. Für die hochtechnologische Beschleunigung dieses Prozesses hat die amerikanische Feministin Donna Haraway den Begriff des „Cyber-Organism“ geschaffen, den Toni Negri und Michael Hardt zum Bezugspunkt ihres
„Multituden“- und „Exodus“-Begriffs nehmen. Der „Cyborg“ ist zugleich Mensch und Maschine und damit sowohl produktives Funktionselement eines allumfassenden Bio-Kapitalismus wie kreatives Subjekt eines Techno-Klassenkampfs. Im folgenden Beitrag gehen Michael Jäger und Thomas Seibert dem Verdacht nach, dass Haraway wie Hardt & Negri einer trügerischen Hoffnung folgen. Sie wollen so eine Debatte vertiefen, die längst überfällig ist.

Wenn im Kapitalismus, wie Marx schreibt, „alles Stehende und Ständische verdampft“, so betrifft diese historisch einzigartige Auflösungsbewegung nicht nur die ökonomischen und politischen Institutionen. Aufgelöst, umgewälzt, neu zusammengesetzt werden auch alltägliche Lebensweisen und damit unsere Körper. Für die hochtechnologische Beschleunigung dieses Prozesses hat die amerikanische Feministin Donna Haraway den Begriff des „Cyber-Organism“ geschaffen, den Toni Negri und Michael Hardt zum Bezugspunkt ihres „Multituden“- und „Exodus“-Begriffs nehmen. Der „Cyborg“ ist zugleich Mensch und Maschine und damit sowohl produktives Funktionselement eines allumfassenden Bio-Kapitalismus wie kreatives Subjekt eines Techno-Klassenkampfs. Im folgenden Beitrag gehen Michael Jäger und Thomas Seibert dem Verdacht nach, dass Haraway wie Hardt & Negri einer trügerischen Hoffnung folgen. Sie wollen so eine Debatte vertiefen, die längst überfällig ist.

I. Michael Jäger

Es gibt eine Reihe linker Debatten über den Menschenkörper und seine Veränderung durch Technologie, die meines Erachtens beunruhigend sind. Ich will einige aufzählen und das handgreifliche Problem benennen.
Eröffnen will ich die Reihe mit einer Passage aus Empire. Die neue Weltordnung, in der sich Hardt & Negri auf „körperliche Mutationen“ im Kontext veränderter Arbeits- und Geschlechterverhältnisse, aber auch auf sie begleitende subkulturelle Ausdrucksformen wie etwa das Piercing beziehen. Hardt & Negri wollen in diesen Mutationen „einen anthropologischen Exodus“ erkennen, einen emanzipatorischen Auszug aus der bisherigen menschlichen Körperlichkeit. Dass dieser Exodus stattfindet, schreiben sie der Produktivität der „Multitude“, der Menge zu, räumen aber sogleich ein, dass er „auch“ vom Empire veranstaltet wird. Dies veranlasst sie, nach einem Kriterium zu suchen, das den Exodus der Menge von dem des Empire unterscheidet. Ihre Antwort: Es gehe um „die Schöpfung eines Körpers, der vollkommen unfähig ist, sich einer Befehlsgewalt zu unterwerfen“. Spätestens hier wird klar, dass sie mit dem Gedanken der Ersetzung des vorhandenen Menschenkörpers durch einen anderen spielen oder sich darauf ein-lassen, dass andere es tun.

Unklar ist ihr „auch“. Arbeitet die Menge mehr an der körperlichen Mutation als das Empire, so dass man sagen könnte, dieses arbeite „auch“ daran? Es ist doch wohl eher umgekehrt. Davon geht jedenfalls der Befreiungstheologe Leonardo Boff aus, dessen Diskurs noch beunruhigender ist, der die Dinge aber wenigstens nicht auf den Kopf stellt. Er spricht im Konjunktiv: „Wer weiß, vielleicht würde er“, der Mensch, „Rechner in seinen Körper mit hineinnehmen, Silikone oder andere Materien, die sich mit seinem vitalen und organischen System vereinbaren lassen. Mit einem mal hätte er die alte anthropozentrische und ethnozentrische Perspektive abgelegt.“ Wenn er sich nämlich einließe. Worauf? Auf das Verlassen der Erde. Boff weiß, dass man den Körper umbauen will, damit er weltraumtauglich wird. Es geht um den Exodus von der Erde und deshalb auch weg vom erdgebundenen Körper.

Ein wenig unheimlich ist ihm zwar zumute: „Aber bis wohin kommen wir denn? Bis an die Grenzenlosigkeit. Bis jenseits der Sonne, der Sterne, der Galaxien und des ganzen Alls.“ Er bildet sich jedenfalls nicht ein, er selbst und seinesgleichen seien auf diesen Gedanken verfallen. Aber er hat Verständnis: Es sei nun mal der „Wunsch des Menschen, sich immer weiter zu transzendieren, alle Barrieren zu übersteigen und sich erst mit dem Unendlichen zufriedenzugeben“. Lasst uns nur mitlaufen, rät er daher: „Das Huhn in uns werden sie schon mitnehmen.“ Doch dieses „Huhn“ ist gerade das Problem. Es kann nicht fliegen. Boff stellt deshalb auch die Frage richtig. Ob „sie“ es mitnehmen, unseren Körper nämlich, von dessen „vitale[m] und organische[m] System“ er anzunehmen beliebt, dass es bei allen Mutationen erhalten bleibe. Andere bereiten eine Reise vor, die diesen Körper in Mitleidenschaft zieht, und wir hoffen, dass „sie“ wenigstens seine Vernichtung nicht beabsichtigen oder zulassen.
Ein weiterer Diskurs dieser Art: Donna Haraway. „Die Maschinen des späten 20. Jahrhunderts haben die Differenz von natürlich und künstlich, Körper und Geist, selbstgelenkter und außengesteuerter Entwicklung sowie viele andere Unterscheidungen, die Organismen und Maschinen zu trennen vermochten, höchst zweideutig werden lassen“, schreibt sie in ihrem Manifest für Cyborgs. Es folgt ein Satz, der das Huhn in uns ermahnt, kein Modernisierungsversager zu sein: „Unsere Maschinen erscheinen auf verwirrende Weise quicklebendig – wir selbst dagegen aber beängstigend träge.“ Immerhin weiß auch sie, dass Cyborgs „Abkömmlinge des Militarismus und patriarchalen Kapitalismus sind“, doch scheint ihr, dass mit ihrem Aufkommen etwas Richtiges geschieht. Denn endlich verschwinden die künstlichen Grenzen, die der „westliche Logos“ zwischen den „Tieren und Maschinen“ und uns, den Menschen, errichtet hat. Wir haben alle etwas davon, werden klüger: Die Cyborgs „unterhöhlen die Gewißheit der Bestimmung dessen, was als Natur – als Quelle von Erkenntnis, als Verheißung von Unschuld – betrachtet werden kann, und dies wahrscheinlich auf endgültige Weise.“

Silikon und Religion

Diese Beispiele mögen genügen. Haben sie über die Bereitschaft hinaus, sich auf ein Projekt des Gegners einzulassen, etwas gemeinsam? Ja: das Motiv. Es besteht darin, dass man glaubt, man könne die eigenen Wünsche damit verbinden. Haraway wird durch ihr Frausein motiviert: „Wir sind uns auf qualvolle Weise bewußt, was es heißt, einen historisch konstituierten Körper zu haben“ – einen Körper also, der in Jahrhunderten patriarchaler Herrschaft geprägt wurde. Hardt & Negri wollen die „Befehlsgewalt“ abwerfen, die Herrschaft und Aus-beutung in unsere Körperlichkeit eingesenkt haben.
Boff aber hat als Theologe Augen dafür, worum es dem Gegner geht: darum, dass der Körper stirbt. Erst mit dem Unendlichen sind wir zufrieden? Welche Phrase. Hinter ihr steckt, dass „die Menschen das eventuelle Todesurteil nicht hinnehmen“. „Wer kann, will nichts als fliehen in den Weltraum, möglichst weit von seinem in Flammen stehenden Haus weg.“ Kein Problem für den Kleriker Boff, er kann es als „Sinnbild“ für „unsere wahre Ruhe“ akzeptieren – die jenseitige Ruhe in Gott.
Wir haben es mit einer typisch sozialdemokratischen Reaktion zu tun. Sie besteht nicht darin, gegnerische Vorstöße zu verneinen oder aufzulösen, sondern fängt damit an, sich ihnen zu unterwerfen; dann erst fordert sie den Tausch, die gesichtswahrende Gegenleistung. „Ja, aber auch das!“ ist ihre ständige Formel. Silikon im Körper ja, aber auch den Priestersermon am Totenbett anhören!
Doch sie machen sich Illusionen. Wer nur das letzte Buch von André Gorz gelesen hat weiß, wie wenig daran fehlt, dass das „Huhn“ geschlachtet wird. Pioniere der Künstlichen Intelligenz wie beispielsweise Raymond Kurzweil, so berichtet er, „halten die biologische Evolution des Menschen für eine Sackgasse […] und die Entwicklung der Intelligenz auf technologischer Basis für die Durchsetzung der Gesetze der Evolution. Diese bediene sich in gewisser Weise des Menschen, um die menschliche Intelligenz zu überschreiten.“ Der Weg sei gebahnt, man habe keine Wahl. Gorz zitiert Hans Moravec und Hugo de Garis: ersterer fasse die kommenden Roboter ausdrücklich „als Träger eines Geistes“ auf, „der den des Menschen übersteigt“, letzterer sehe sich selbst als den „vierten Reiter der Apokalypse, den finsteren, den jenes Krieges, den die Roboter, die sich von den Menschen befreien, gegen die Menschengattung führen.“

Das sind Phantasien, die den Kapitalfetisch noch zum Maschinenfetisch machen: Es reicht nicht, dass die tote Arbeit die lebendige ausbeutet, sondern auch diese soll tot sein. Wenn jemand wie Gorz menschliche Sinnlichkeit dagegen auszuspielen versucht – „Die körperlich-sinnlichen Wahrnehmungen, die körperlich bedingten Gefühle, Affekte, Bedürfnisse, Erwartungen, Ängste usw. schwingen in den intellektuellen Tätigkeiten immer mit“ – so mag das naiv und altmodisch klingen. Der Apokalyptische Reiter wird erwidern, dass doch auch Roboter wahrnehmen, sprich Daten auswerten, und man sogar schon begonnen hat, sie mit Emotionen auszustatten. Gorz hat aber recht. Die Protokollsätze einer maschinellen Datenauswertung haben mit Sinnlichkeit nichts zu tun. Sie können nur festhalten, welche von den Möglichkeiten eingetreten ist, die in der rationalen Axiomatik einer Maschinenkonstruktion immer schon vorgesehen war.
Menschliche Sinnlichkeit dagegen, versteht man sie als rationales Erkenntnisprinzip, ist das Prinzip der voraussetzungslosen Konfusion.
Menschliches Erkennen ist nicht auf letzten Gründen aufgebaut, wie die Hermeneutiker behaupten, die den Maschinenfetischisten in die Hände spielen, sondern auf einem unverwüstlichen Gespür für Vermengungen. Dem gelingt es immer wieder, fundierteste Systeme des Herrschaftsdenkens zu entzaubern. Deshalb braucht man den Körper, der „vollkommen unfähig ist, sich einer Befehlsgewalt zu unterwerfen“, nicht erst zu „schöpfen“. Es hat ihn immer gegeben und gibt ihn bis heute. Man muss vielmehr verhindern, dass er geopfert wird.

II. Thomas Seibert

Da ich Michael Jäger nur in einem Punkt widersprechen möchte, füge ich mich in den Fluss seiner Argumentation ein, um sie von innen zu befragen. Sein Ausgangspunkt ist die Zweideutigkeit des „anthropologischen Exodus“, der zugleich als ein Herrschafts- und als ein Befreiungsprojekt und darin als eine Sache auf Leben und Tod zu denken ist, weil er unsere Körperlichkeit, damit aber unsere Existenz aufs Spiel setzt. Jäger erkennt ausdrücklich an, dass die Lebensgefährlichkeit dieses Spiels von Hardt & Negri ebenso gesehen wird wie von Haraway oder Boff. Doch reicht seine Skepsis tiefer, sofern er ihrer Zustimmung zu unserem „Cyborg“-Werden vorwirft, dem Blendwerk eines zum „Maschinenfetisch“ mutierten „Kapitalfetischs“ zu erliegen.

Klären wir das Terrain. Der marxistische Begriff des Kapitalfetischs behauptet, dass der moderne „Säkularisierungsprozess“, das heißt die Ersetzung einer religiös gebundenen durch eine „aufgeklärte“ Gesellschaft, die Religion bis jetzt nicht sprengen konnte. Zwar haben der „Tod Gottes“ und die „Entzauberung der Welt“ die Macht des Gottesfetischs untergraben, doch hat uns der Kapital- und Maschinenfetisch neuerlich verzaubert. Ein Fetisch ist ein Gegenstand, dem übernatürliche, magische Kräfte zukommen. Gottes-, Kapital- und Maschinenfetisch gleichen sich insoweit, als ihre Macht in einer
magischen Vertauschung von Subjekt und Objekt gründet. Fetischismus
betreibt, wer am magischen Blendwerk aktiv mitwirkt – für Jäger tut solches der linke Diskurs zum „anthropologischen Exodus“, seine Kritik dieses Diskurses ist deshalb Fetischismuskritik.

Meine erste Frage gilt der Problemstellung selbst, dem Ansatz einer Fetischismus-, das heißt Religions-, Metaphysik- und Ideologiekritik. Ist deren zentrale Operation die Entzauberung des Fetischs, dann ist sie in Marx’ Sinn die „Voraussetzung aller Kritik“. Damit geht einher, dass wir es nicht nur mit einer Kritik bürgerlicher Gesellschaft und ihrer aktuellen biokapitalistischen Formation zu tun haben, sondern mit der Kritik religiös artikulierter, also der ganzen uns bekannten Geschichte. Die aber war von Anfang an Geschichte eines Exodus aus der Bindung an Boden und Blut, der – sehr verkürzt gesprochen – vom Dorf in die Stadt und von dort ins Imperium führte, das heute biokapitalistisches Empire wird. Diese Geschichte ist zugleich die Geschichte des Patriarchats und der Einschreibung des „westlichen Logos“ in die Körper. Diesen wurden die Grenzziehungen zwischen Natur und Kultur, Natur und Kunst, Natur und Technik eingeschrieben, zu denen auch die Grenzziehungen zwischen Mensch und Maschine bzw. Mensch und Tier und die Grenzziehungen im Menschenkörper selbst gehören, deren erste die Vergeschlechtlichung ist. Das zu kritisieren heißt – so (nicht nur) Haraway –, sich „auf qualvolle Weise bewusst“ werden, „einen historisch konstituierten Körper zu haben.“
Kritik ist deshalb immer auch Kritik dieses Körpers und der ihm verliehenen Menschen-Form. Zu fragen ist, ob eine Kritik der möglicherweise fetischistischen Zustimmung Hardt & Negris, Haraways und Boffs zum Auszug aus der Menschen-Form nicht trotzdem auch im Namen ihres Anliegens erfolgen muss? Anders gefragt: Muss Kritik nicht den besseren Auszug aus der historischen Konstitution unserer körperlichen Existenz entwerfen?

Meine zweite Frage ist mit der ersten eng verbunden. Marx’ Kritik des religiösen Fetischismus folgt einer Doppelstrategie: sie übt rückhaltlose Kritik an der religiösen Magie und greift zugleich auf, was „von unten“ in sie investiert wurde. Deshalb war Religion für Marx – obwohl oft so zitiert – eben nicht „Opium fürs Volk“, sondern – ein Unterschied ums Ganze! – das „Opium des Volkes“. Deshalb zielt meine Frage besonders auf die Kritik, die Jäger an Boff übt. Letzterem geht es im Exodus um das „Ablegen“ der „alten anthropo- und ethnozentrischen Perspektive“, weil diese Perspektive den „Wunsch des Menschen“ hemmt, sich immer weiter zu transzendieren und sich erst mit dem Unendlichen zufriedenzugeben. – „Welche Phrase!“, antwortet Jäger und zielt damit zu Recht auf den Kern allen Fetischismus, die Flucht aus Endlichkeit und Todesangst. Der Diskurs des Exodus ist ihm nur die aktuelle Version dieser Flucht, und in der macht dessen linke Variante keinen Unterschied. Aber reicht das? Wäre nicht auch hier eine Doppelstrategie am Platz? Gilt es nicht, auch beim (immerhin!) Befreiungstheologen Boff das Moment der „Protestation gegen das wirkliche Elend“ (Marx) auszumachen?
Gerät man dann aber nicht in eine Position, die quer zu den üblichen Fronten steht? In eine Position, die religiöse Endlichkeitsflucht ebenso ablehnt wie „säkulare“ Unendlichkeitsverachtung: das Sicheinhausen in die Erde und in unseren erdschweren Körper?

Zwischen Endlichkeitsflucht und Unendlichkeitsverachtung

An dieser Stelle muss ich meinen Widerspruch zu Jäger benennen. Im
Verweis auf die Zweideutigkeit des Exodus – zugleich Herrschafts- und Befreiungsprojekt zu sein – schreibt er, dass der linke Beitritt zum Exodus letztlich „sozialdemokratisch“ sei: Man nehme im ersten Zug eine Zumutung hin, um im zweiten Zug dafür belohnt zu werden. Dass Jäger hier irrt, lässt sich wieder mit Marx ausführen. Wer das Manifest der Kommunistischen Partei liest, kann die Begeisterung gar nicht überlesen, mit der Marx das Voranschreiten des Kapitalismus begrüßt: eine Begeisterung gerade für den – sicher auch erzwungenen – Auszug der Proletarier_innen aus den ihnen einverleibten Bindungen. Es ist diese kern-kommunistische Komplizenschaft mit der Ent-Bindung aus allem Herkommen, die vor allem Hardt & Negri motiviert. Sofern sie noch bei Boff zu finden ist, führt sie auf die Frage zurück, inwiefern selbst eine vom Fetisch befreite „Protestation“ ihre theologische Herkunft und damit ein Moment an himmelfliegender Endlichkeitsflucht mit sich führt: weil sich davon nicht frei machen kann, wer nicht ihrem Zwilling, der erdschweren Unendlichkeitsverachtung, verfallen will.

Von hier aus zielt meine dritte Frage auf das, was Jäger gegen den Kapital- und Maschinenfetisch im Exodus-Projekt ausspielen will: „menschliche Sinnlichkeit.“ Gegen Haraway und Hardt & Negri sagt Jäger, dass es den Körper, der stets auch intellektuelle Sinnlichkeit ist, „immer gegeben“ hat und heute noch gibt, weshalb er nicht erst „geschaffen“ werden muss. Dass es vielmehr darum geht, ihn nicht dem Biokapital zu „opfern“. Doch belegt gerade seine Addition „Sinnlichkeit + Erkenntnis“ die Macht der dem „westlichen Logos“ entnommenen Begrifflichkeiten und der sie leitenden Geist-Körper-Trennung. Sie nötigt Jäger wie Gorz, Sinnlichkeit und Erkenntnis nachträglich wieder zusammenzubringen.

Sich-zu-Sich-Verhalten als Protest

Um mich nicht hinter meinen Fragen zu verstecken: Ich denke, dass wir uns im Widerstand gegen die biokapitalistisch fetischisierte Tendenz des Exodus weder auf einen (immer schon gegebenen) „sinnlich-intellektuellen“ Körper, noch auf einen (erst zu schaffenden) Körper verlassen können, der unfähig sein soll, „sich einer Befehlsgewalt zu unterwerfen.“ Mein nur scheinbar „abstrakter“ Vorschlag ist, sich stattdessen auf ein „Sich-Verhalten zu …“ zu beziehen, für das Körper-lichkeit zugleich Bedingung wie Problem des Verhaltens ist. Dabei geht es darum, weder mit (m)einem Körper noch mit (m)einem Geist identifiziert zu werden, was heißt: nicht mit meiner Eingelassenheit in Natur, Technik, Religion oder Geschlecht. Dieses Sich-zu-sich-Verhalten ist weder gegeben, noch muss es erst geschaffen werden, sondern findet sich immer schon und allererst im widerständigen Sich-Verhalten zum Schon-Eingelassensein-in …

Um mit meiner vierten Frage zu schließen: Ist es nicht so, dass wir längst in den Exodus eingelassen sind und die Frage nach unserem Verhalten nur dort beantworten können? Geht es deshalb nicht letztlich darum, was im Exodus aus unserem Körper, unserer Sinnlichkeit, unserer Intelligenz werden soll? Und schließt diese Frage nicht die zuvor gestellten ein: Wie sich verhalten zu dem, was jetzt aus den Grenzziehungen zwischen Natur und Kultur, Kunst und Technik und innerhalb ihrer aus den Grenzziehungen zwischen Mensch und Maschine wird? Und wie weiter mit den Grenzziehungen im Menschen? Wie sich verhalten zu dem Umstand, dass diese Grenzziehungen uns immer
auch ver-endlichen und begrenzen und dass daraus eine gefährliche, weil zweideutige „Protestation“ erwächst, die im Exodus auf ein UnEndliches hinaus will?
Mit diesen Fragen ernst zu machen heißt, den Exodus viel genauer zu erkunden, als wir das bisher getan haben. Es heißt, zunächst weniger seine – sicher ernst zu nehmende – Science Fiction als vielmehr seine unscheinbaren alltäglichen Bewegungen in den Blick zu nehmen: in den Veränderungen der Arbeits-, Kommunikations- und Lebensweisen ebenso wie der Weisen, nicht-mehr-so-vergeschlechtlicht zu sein. Nur dort kann entschieden werden, wer unser Cyborg-Werden bestimmt: das Biokapital oder das, was wir die Multituden werden lassen, deren Singulär-Werden wir sind und zu sein haben.

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Befreiung der Körper

Max Henninger — Sat, 23 Jan 2010 17:35:43 +0000

„Wenn mehrere Körper, von derselben Grösse oder auch von verschiedener Grösse, von anderen Körpern so zusammengedrängt werden, dass sie aneinanderliegen, oder wenn sie, mit demselben Grad oder auch mit verschiedenen Graden von Geschwindigkeit, sich so bewegen, dass sie ihre Bewegungen nach einer bestimmten Regel untereinander verknüpfen, dann wollen wir sagen, dass diese Körper miteinander vereinigt sind und dass sie alle zusammen einen einzigen Körper oder ein Individuum bilden, das sich von den anderen durch die beschriebene Vereinigung der Körper unterscheidet.“ – Baruch Spinoza

„Für einen Körper ist es schlechterdings nicht möglich, allein zu sein.“ – Antonio Negri

Der Begriff des Kommunismus verweist auf das Gemeinsame (das Kommune). Es ist von Marx auf zweierlei Weise reflektiert worden: als Grundlage der Ausbeutung ebenso wie des Befreiungsprozesses. Gemeinsam ist den Menschen zunächst die mit dem Kapitalismus entstandene und in ihm ausgebeutete abstrakte Arbeit. Im Klassenkampf wird die abstrakte Arbeit zum politischen Subjekt, zum revolutionären Proletariat.

Mit der Krise des letztgenannten Begriffs wird das Gemeinsame wieder zum Problem. Die Ausbeutung der abstrakten Arbeit besteht heute, im Zeitalter der flexiblen Akkumulation, zwar fort. Doch der Charakter der Ausbeutung hat sich verändert. Für viele Theoretiker hat sich deshalb die Notwendigkeit ergeben, das Subjekt des Befreiungsprozesses neu zu bestimmen.

Besonders umstritten ist heute der von Antonio Negri und Michael Hardt lancierte Begriff der Vielheit (multitudo), der auf Negris langjährige Beschäftigung mit der Philosophie Baruch Spinozas (1632-1677) zurückgeht. Indem er die Gemeinschaft der im globalisierten Kapitalismus arbeitenden Subjekte als multitudo bezeichnet, beruft sich Negri unter anderem auf Spinozas Theorie der Körper. In ihr sind alle praktisch-politischen Konsequenzen angelegt, die sich aus den von Hardt und Negri vorgelegten Analysen ergeben.

Antonio Negris Neubestimmung des Revolutionären Subjekts

Negri geht von einem Gegensatz zwischen Menge (multitudo) und Volk (populus) aus. Beide Begriffe finden sich nicht nur bei Spinoza, sondern auch bei Thomas Hobbes (1688-1679). Die Staatsgründung beinhaltet nach Hobbes einen Übergang von der multitudo zum populus. Es handelt sich um einen Prozess der Machtentäußerung, durch den die multitudo ihre Naturrechte an den Souverän abtritt. Durch diese Machtentäußerung entstehen sowohl Volk wie Staat. Anders als Hobbes denkt Spinoza diesen Prozess weder als endgültig noch als unbedingt wünschenswert. Im unvollendeten Schlusskapitel seines Politischen Traktats entwirft Spinoza eine politische Gemeinschaft, die absolute Demokratie, in der es zu keiner Machtentäußerung der multitudo kommt. Indem er diese Überlegungen fortsetzt und auf das Zeitalter des globalisierten Kapitalismus anwendet, lädt Negri dazu ein, die Möglichkeit einer globalen nichtstaatlichen Politik ins Auge zu fassen.

Wichtig ist hierbei vor allem die Ablehnung des Einheitsideals. Das Volk ist seit Hobbes immer wieder als Einheit gedacht worden. Als solche entsteht es aber erst durch die Machtdelegation an den Souverän, d.h. durch die politische Repräsentation. Ein politischer Zustand ohne Machtdelegation wäre ein Zustand ohne einheitliches Volk. Negris Begriff der multitudo stellt den Versuch dar, das zu denken, was an Stelle des Volkes zurückbleiben würde: eine nichtstaatliche und selbstverwaltete Gemeinschaft, die sich nicht auf eine repräsentierbare Einheit reduzieren lässt.

Hier scheinen sich gedankliche Parallelen zu dem von Giorgio Agamben entwickelten Begriff der unrepräsentierbaren Gemeinschaft zu ergeben. Anders als Negri denkt Agamben seine Gemeinschaft jedoch nicht bloß als unrepräsentierbar, sondern auch als passiv. Ihr Substrat ist jenes „nackte Leben“, das bei Agamben nicht zufällig immer nur in der Opferrolle auftritt. Negris Definition der multitudo liegt dagegen nicht der Lebens-, sondern der Arbeitsbegriff zugrunde. Die multitudo ist die Gesamtheit der im globalisierten Kapitalismus produktiv tätigen Subjekte. Dazu gehören sowohl der klassische Lohnarbeiter wie jene gesellschaftlichen Akteure und Akteurinnen, deren Beitrag zur kapitalistischen Wertschöpfung weder als Arbeit anerkannt noch entlohnt wird.

Negris Begriff der multitudo beinhaltet eine Neubestimmung des Ausbeutungsbegriffs, die einen radikalen Bruch mit dem orthodoxen Marxismus darstellt. Wenn nicht mehr nur die von Lohnarbeitern verausgabte Arbeitskraft ausgebeutet wird, da die kapitalistische Wertschöpfung zunehmend auf gesamtgesellschaftlichen Produktionsnetzwerken beruht, verliert das Wertgesetz seine Gültigkeit. Räumlich reicht der Produktionsprozess über die Fabriktore hinaus, um sich über das gesamte gesellschaftliche Territorium zu erstrecken; zeitlich vollzieht er sich auch außerhalb der entlohnten Arbeitsstunden, wodurch Arbeitszeit und Lebenszeit tendenziell zusammenfallen. Die Nichtmessbarkeit der Produktivität – im Sinne einer Sprengung der herkömmlichen Unterscheidung zwischen Arbeit und Leben – ist ein wichtiges Symptom des ontologischen oder seinsmäßigen Wandels, den Negris Theorie beschreibt.

Inwiefern benötigt man zum Verständnis dieses Wandels die eingangs erwähnte Kategorie der Körperlichkeit? Negris Ausführungen über den Zusammenhang zwischen Körperlichkeit und multitudo bleiben zunächst relativ abstrakt. Er spricht von der „monströsen“ Körperlichkeit der multitudo und meint damit ihren nicht-repräsentierbaren Charakter: die Unmöglichkeit, ihre Vielheit auf eine Einheit zu reduzieren. Dabei ist daran zu erinnern, dass das Hobbessche Volk auf dem Titelblatt des Leviathan (1651) als ein riesiger Körper dargestellt wird, der sich aus kleineren Körpern zusammensetzt: der Staatskörper als Summe der Körper von Einzelbürgern. In diesem Bild zeigt sich das serielle Denken, das dem Volksbegriff zugrunde liegt. Das Volk ist eine Summe serienhafter Individuen. Sie sind zählbar; ihre Arbeitskraft ist messbar. Phänomene wie die Stimmzählung bei Wahlen und die keynesianische Wirtschaftsplanung sind darin angelegt. Negri spricht bezeichnenderweise nie von der multitudo als einer Summe von Individuen. Er spricht vielmehr von einem Ensemble von Singularitäten. Dieser Ausdruck sperrt sich gegen die Vorstellung einer möglichen Serie und behauptet damit implizit den anachronistischen Charakter sowohl der repräsentativen Demokratie wie auch der national- und planstaatlichen Verfügung über die Produktionsmechanismen.

Die multitudo bildet keinen Staatskörper. Negri vergleicht sie vielmehr mit dem von Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) entwickelten Begriff des Fleisches. Das Fleisch ist ein Stoff, der aufgrund seiner Wirkungsgesetze eine Vielzahl von jederzeit wieder auflösbaren Gestalten annehmen kann. Es ist Leben ohne Form, so wie die multitudo das ist, was zurückbleibt, wenn man den Staat abzieht: eine Produktivität, deren vergesellschafteter Charakter die Abstreifung kapitalistischer Herrschaftsstrukturen denkbar macht.

Die Körperlichkeit der multitudo drückt sich nicht in serienhafter Aneinanderreihung, sondern in fortgesetzter Vermischung und Verwandlung aus. Gerade in dieser scheinbar abstrakten Vorstellung finden sich die Ansätze des Organisationsmodells, dessen vermeintliche Abwesenheit Negris Kritiker so gern beklagen. Um dies besser zu verstehen, lohnt es sich, kurz auf Spinozas Theorie der Körper einzugehen.

Der Körper bei Spinoza

In der Ethik bestimmt Spinoza den Geist als die Idee des Körpers (Teil 2, Lehrsatz 13). Der Mensch als denkendes Wesen ist zunächst ein körperliches, die Veränderungen seines Körpers empfindendes Wesen. Jedes geistige Vermögen ist in der Empfindungs- und Handlungsfähigkeit des entsprechenden Körpers begründet. Das bedeutet unter anderem, dass kein Körper als isoliert vorzustellen ist, sondern vielmehr als in komplexe und wandelbare Körperzusammenhänge eingebunden.

Negri sieht in dieser Überlegung die Grundlage einer materialistischen Theorie des kollektiven Handelns. Ausschlaggebend ist hierbei Spinozas Unterscheidung zwischen einfachen und zusammengesetzten Körpern. Erstere unterscheiden sich auf dreifache Weise voneinander: durch ihre Bewegung oder Ruhe und durch den Grad oder die Geschwindigkeit ihrer eventuellen Bewegung. Spinoza betont ausdrücklich, dass dies die einzigen Kriterien zur Unterscheidung einfacher Körper sind: „Körper unterscheiden sich voneinander aufgrund von Bewegung und Ruhe und aufgrund des Grades ihrer Geschwindigkeit und nicht im Hinblick auf Substanz“ (Ethik, Teil 2, Lehrsatz 13, Hilfssatz 1). Unter Substanz versteht Spinoza „das, was in sich selbst ist und durch sich selbst begriffen wird“ (Ethik, Teil 1, Definition 3). In der Weigerung, den Körperbegriff aus dem Substanzbegriff abzuleiten, ist die Aufforderung enthalten, den Körperbegriff stets im Plural zu denken, d.h. den Körper niemals als bloßen Einzelkörper oder unter Verleugnung seiner Interaktion mit anderen Körpern zu definieren. Ein Körper ist einfach das, was er tut und was mit ihm geschieht. Kein Körper existiert außerhalb seines Zusammenspiels mit anderen Körpern.

Einfache Körper wirken beständig aufeinander ein. Dies ist deshalb möglich, weil ihnen die Fähigkeit zu Bewegung und Ruhe, sowie zu verschiedenen Graden der Bewegung, gemeinsam ist. Ein ruhender Körper kann von einem anderen in Bewegung gebracht, ein sich bewegender in Ruhe versetzt werden. Jedes Körperverhalten verweist auf Körperzusammenhänge, d.h. auf Bewegungs- und Geschwindigkeitsverhältnisse. Dass es überhaupt Bewegung gibt, setzt eine Vielheit sich gegenseitig beeinflussender Körper voraus – eine multitudo.

Zusammengesetzte Körper bilden sich, wenn sich einfache Körper gemeinsam bewegen. Ein zusammengesetzter Körper ist ein relativ konstanter Bewegungszusammenhang. Zwei oder mehr zusammengesetzte Körper können einen größeren zusammengesetzten Körper bilden. Solche größeren Körper können sich auf die gleiche Weise noch weiter vergrößern. So gelangt man vom physikalischen zum biologischen Körperbegriff, aber auch zum Begriff der politischen Gemeinschaft als einer Gemeinschaft menschlicher Körper, und schließlich zum Begriff der Welt als der Gesamtheit aller Körper.

Übersetzt man dieses Modell in politische Begriffe, ergibt sich das Organisationsmodell der multitudo. Vom Gemeinsamen ausgehend, überwindet es die statische und isolierende Betrachtungsweise der Hobbesschen Anthropologie. Nicht um den Erhalt eines aus vorgefertigten Individuen zusammengesetzten Staatskörpers geht es, sondern um wandelbare Kooperationsverhältnisse und einen offenen Prozess produktiver Begegnungen, in dem die Möglichkeit einer unbeschränkten Expansion angelegt ist. Dem produktiven Zusammenspiel der Körper sind keine ontologischen oder seinsmäßigen Grenzen gesetzt. Befreiung der Körper bedeutet letztendlich nichts anderes als das, was Marx als Entfesselung der Produktivkräfte bezeichnete: Befreiung von gewaltsam verordneten Maßverhältnissen, durch die die schöpferische Bewegung der multitudo in Zaum gehalten werden soll. Negris politische Positionen sind in diesem ontologischen Entwurf begründet, ob es sich nun um seine Aussagen zum Strukturwandel des Nationalstaats, zur Migrationspolitik, oder zur tendenziellen Hinfälligkeit der Unterscheidung zwischen Arbeitszeit und Lebenszeit handelt.

Politische Konsequenzen

Aus den zahlreichen politischen Konsequenzen, die sich aus dem Begriff der multitudo ergeben, sollen hier drei hervorgehoben werden. Die erste betrifft die Sprengung des theoretischen Rahmens der traditionellen politischen Philosophie, die zweite die Hinfälligkeit des Wertgesetzes, die dritte die Organisationsfrage.

Erstens fordert der Begriff der multitudo dazu auf, die Begriffe der politischen Repräsentation und der Souveränität zurückzuweisen, um eine nichtstaatliche Politik zu denken. Er lädt damit auch dazu ein, die Fixierung auf parteipolitische Fragen aufzugeben. Revolutionäre Bewegungen entsprechen der hier umrissenen Ontologie dann am vollkommensten, wenn sie sozusagen unterhalb der staatlichen Ebene agieren. Negris Theorie beinhaltet somit ein Plädoyer für das Modell der autonomen Basisbewegung, die sich weigert, ihre Entscheidungsmacht an staatliche oder parteipolitische Repräsentanten zu delegieren.

Zweitens beinhalten die in Verbindung mit dem Zusammenbruch des Wertgesetzes und dem zunehmend vergesellschafteten Charakter der Produktion angestellten Überlegungen eine Aufforderung, von lohnpolitischen Fragen Abstand zu nehmen. Negris Begriff der multitudo schließt an die Überlegung an, dass es im Zeitalter der vergesellschafteten Produktion und der Massenarbeitslosigkeit nicht mehr einfach um gerechte Entlohnung oder eine Verringerung der Arbeitszeit gehen kann. Angesichts der Kapitalisierung eines immer häufiger außerhalb der entlohnten Arbeitszeit geschaffenen Wertes gilt es Negri zufolge vielmehr, die jüngsten Forderungen nach einem sozialen Grundeinkommen aufzugreifen und in Hinblick auf ihre praktische Durchsetzbarkeit weiterzudenken. Die Forderung nach einem sozialen Grundeinkommen ist insofern auf der Höhe der Zeit, als sie sich gänzlich vom Wertgesetz befreit hat und somit die Sprengung der ökonomischen Maßverhältnisse zur Kenntnis nimmt, von der Negri und Hardt in ihrer Analyse des Postfordismus ausgehen.

Drittens schließlich lässt sich aus der im Begriff der multitudo enthaltenen Zurückweisung des Substanzbegriffs eine Polemik gegen jene überzogen statischen Vorstellungen der politischen Subjektivität ableiten, die die Hochzeit des Industrieproletariats der heutigen Linken vererbt hat. Solche Vorstellungen drohen – auch entgegen der Absicht ihrer Urheber – staatstragend zu sein oder zu werden. (Überspitzt ausgedrückt: was statisch ist, ist tendenziell auch staatstragend. Etymologisch geht das Wort Staat auf stare, stehen, zurück.) Im Zeitalter vollständig globalisierter Produktions- und Konsumtionsstrukturen, dem Zeitalter einer weitgehenden Abkopplung der Produktion von der Beschäftigung und des Lohns von der Produktivität, kann es Negri zufolge nicht darum gehen, dem Massen- oder gar dem Facharbeiter nachzutrauern. Vielmehr gilt es, die Veränderungen der Arbeit und der an sie gekoppelten Ausbeutungsmechanismen detailliert nachzuzeichnen, um das Programm einer neuen Allianz revolutionärer Kräfte zu entwerfen. In der institutionellen Politik gängige Unterscheidungen, wie z.B. die zwischen Staatsbürgern und Einwanderern oder zwischen Arbeitslosen und Arbeitnehmern, dürfen also nicht unkritisch hingenommen werden. Es kann nicht mehr darum gehen, „Wir sind das Volk!“ zu skandieren oder in „der Klasse“ bzw. „der Partei“ den Keim eines zukünftigen und vermeintlich besseren Staates zu erkennen. Eine dem Begriff der multitudo entsprechende Bewegung müsste vielmehr von sich sagen können: „Wir sind die Vielen, die sich Staat und Volk entziehen, um vermittels des uns Gemeinsamen eine Gesellschaft jenseits von Herrschaft und Ausbeutung zu errichten.“ In einem solchen Selbstverständnis wäre eine einfache aber grundlegende Überzeugung enthalten: dass nämlich nur der Versuch, das Gemeinsame der bei allen arbeitssoziologischen Veränderungen fortbestehenden Ausbeutung wieder zu entdecken, die bei Marx noch gegebene Beziehung zwischen Ausbeutung und Befreiung wiederherstellen kann.

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