arranca! - Cyborg

Cyborgkommunismus - Maschinenfetisch oder Verheißung?

Admin istrator — Tue, 21 Dec 2010 15:57:34 +0000

Wenn im Kapitalismus, wie Marx schreibt, „alles Stehende und Ständische verdampft“, so betrifft diese historisch einzigartige Auflösungsbewegung nicht nur die ökonomischen und politischen Institutionen. Aufgelöst, umgewälzt, neu zusammengesetzt werden auch alltägliche Lebensweisen und damit unsere Körper. Für die hochtechnologische Beschleunigung dieses Prozesses hat die amerikanische Feministin Donna Haraway den Begriff des „Cyber-Organism“ geschaffen, den Toni Negri und Michael Hardt zum Bezugspunkt ihres
„Multituden“- und „Exodus“-Begriffs nehmen. Der „Cyborg“ ist zugleich Mensch und Maschine und damit sowohl produktives Funktionselement eines allumfassenden Bio-Kapitalismus wie kreatives Subjekt eines Techno-Klassenkampfs. Im folgenden Beitrag gehen Michael Jäger und Thomas Seibert dem Verdacht nach, dass Haraway wie Hardt & Negri einer trügerischen Hoffnung folgen. Sie wollen so eine Debatte vertiefen, die längst überfällig ist.

Wenn im Kapitalismus, wie Marx schreibt, „alles Stehende und Ständische verdampft“, so betrifft diese historisch einzigartige Auflösungsbewegung nicht nur die ökonomischen und politischen Institutionen. Aufgelöst, umgewälzt, neu zusammengesetzt werden auch alltägliche Lebensweisen und damit unsere Körper. Für die hochtechnologische Beschleunigung dieses Prozesses hat die amerikanische Feministin Donna Haraway den Begriff des „Cyber-Organism“ geschaffen, den Toni Negri und Michael Hardt zum Bezugspunkt ihres „Multituden“- und „Exodus“-Begriffs nehmen. Der „Cyborg“ ist zugleich Mensch und Maschine und damit sowohl produktives Funktionselement eines allumfassenden Bio-Kapitalismus wie kreatives Subjekt eines Techno-Klassenkampfs. Im folgenden Beitrag gehen Michael Jäger und Thomas Seibert dem Verdacht nach, dass Haraway wie Hardt & Negri einer trügerischen Hoffnung folgen. Sie wollen so eine Debatte vertiefen, die längst überfällig ist.

I. Michael Jäger

Es gibt eine Reihe linker Debatten über den Menschenkörper und seine Veränderung durch Technologie, die meines Erachtens beunruhigend sind. Ich will einige aufzählen und das handgreifliche Problem benennen.
Eröffnen will ich die Reihe mit einer Passage aus Empire. Die neue Weltordnung, in der sich Hardt & Negri auf „körperliche Mutationen“ im Kontext veränderter Arbeits- und Geschlechterverhältnisse, aber auch auf sie begleitende subkulturelle Ausdrucksformen wie etwa das Piercing beziehen. Hardt & Negri wollen in diesen Mutationen „einen anthropologischen Exodus“ erkennen, einen emanzipatorischen Auszug aus der bisherigen menschlichen Körperlichkeit. Dass dieser Exodus stattfindet, schreiben sie der Produktivität der „Multitude“, der Menge zu, räumen aber sogleich ein, dass er „auch“ vom Empire veranstaltet wird. Dies veranlasst sie, nach einem Kriterium zu suchen, das den Exodus der Menge von dem des Empire unterscheidet. Ihre Antwort: Es gehe um „die Schöpfung eines Körpers, der vollkommen unfähig ist, sich einer Befehlsgewalt zu unterwerfen“. Spätestens hier wird klar, dass sie mit dem Gedanken der Ersetzung des vorhandenen Menschenkörpers durch einen anderen spielen oder sich darauf ein-lassen, dass andere es tun.

Unklar ist ihr „auch“. Arbeitet die Menge mehr an der körperlichen Mutation als das Empire, so dass man sagen könnte, dieses arbeite „auch“ daran? Es ist doch wohl eher umgekehrt. Davon geht jedenfalls der Befreiungstheologe Leonardo Boff aus, dessen Diskurs noch beunruhigender ist, der die Dinge aber wenigstens nicht auf den Kopf stellt. Er spricht im Konjunktiv: „Wer weiß, vielleicht würde er“, der Mensch, „Rechner in seinen Körper mit hineinnehmen, Silikone oder andere Materien, die sich mit seinem vitalen und organischen System vereinbaren lassen. Mit einem mal hätte er die alte anthropozentrische und ethnozentrische Perspektive abgelegt.“ Wenn er sich nämlich einließe. Worauf? Auf das Verlassen der Erde. Boff weiß, dass man den Körper umbauen will, damit er weltraumtauglich wird. Es geht um den Exodus von der Erde und deshalb auch weg vom erdgebundenen Körper.

Ein wenig unheimlich ist ihm zwar zumute: „Aber bis wohin kommen wir denn? Bis an die Grenzenlosigkeit. Bis jenseits der Sonne, der Sterne, der Galaxien und des ganzen Alls.“ Er bildet sich jedenfalls nicht ein, er selbst und seinesgleichen seien auf diesen Gedanken verfallen. Aber er hat Verständnis: Es sei nun mal der „Wunsch des Menschen, sich immer weiter zu transzendieren, alle Barrieren zu übersteigen und sich erst mit dem Unendlichen zufriedenzugeben“. Lasst uns nur mitlaufen, rät er daher: „Das Huhn in uns werden sie schon mitnehmen.“ Doch dieses „Huhn“ ist gerade das Problem. Es kann nicht fliegen. Boff stellt deshalb auch die Frage richtig. Ob „sie“ es mitnehmen, unseren Körper nämlich, von dessen „vitale[m] und organische[m] System“ er anzunehmen beliebt, dass es bei allen Mutationen erhalten bleibe. Andere bereiten eine Reise vor, die diesen Körper in Mitleidenschaft zieht, und wir hoffen, dass „sie“ wenigstens seine Vernichtung nicht beabsichtigen oder zulassen.
Ein weiterer Diskurs dieser Art: Donna Haraway. „Die Maschinen des späten 20. Jahrhunderts haben die Differenz von natürlich und künstlich, Körper und Geist, selbstgelenkter und außengesteuerter Entwicklung sowie viele andere Unterscheidungen, die Organismen und Maschinen zu trennen vermochten, höchst zweideutig werden lassen“, schreibt sie in ihrem Manifest für Cyborgs. Es folgt ein Satz, der das Huhn in uns ermahnt, kein Modernisierungsversager zu sein: „Unsere Maschinen erscheinen auf verwirrende Weise quicklebendig – wir selbst dagegen aber beängstigend träge.“ Immerhin weiß auch sie, dass Cyborgs „Abkömmlinge des Militarismus und patriarchalen Kapitalismus sind“, doch scheint ihr, dass mit ihrem Aufkommen etwas Richtiges geschieht. Denn endlich verschwinden die künstlichen Grenzen, die der „westliche Logos“ zwischen den „Tieren und Maschinen“ und uns, den Menschen, errichtet hat. Wir haben alle etwas davon, werden klüger: Die Cyborgs „unterhöhlen die Gewißheit der Bestimmung dessen, was als Natur – als Quelle von Erkenntnis, als Verheißung von Unschuld – betrachtet werden kann, und dies wahrscheinlich auf endgültige Weise.“

Silikon und Religion

Diese Beispiele mögen genügen. Haben sie über die Bereitschaft hinaus, sich auf ein Projekt des Gegners einzulassen, etwas gemeinsam? Ja: das Motiv. Es besteht darin, dass man glaubt, man könne die eigenen Wünsche damit verbinden. Haraway wird durch ihr Frausein motiviert: „Wir sind uns auf qualvolle Weise bewußt, was es heißt, einen historisch konstituierten Körper zu haben“ – einen Körper also, der in Jahrhunderten patriarchaler Herrschaft geprägt wurde. Hardt & Negri wollen die „Befehlsgewalt“ abwerfen, die Herrschaft und Aus-beutung in unsere Körperlichkeit eingesenkt haben.
Boff aber hat als Theologe Augen dafür, worum es dem Gegner geht: darum, dass der Körper stirbt. Erst mit dem Unendlichen sind wir zufrieden? Welche Phrase. Hinter ihr steckt, dass „die Menschen das eventuelle Todesurteil nicht hinnehmen“. „Wer kann, will nichts als fliehen in den Weltraum, möglichst weit von seinem in Flammen stehenden Haus weg.“ Kein Problem für den Kleriker Boff, er kann es als „Sinnbild“ für „unsere wahre Ruhe“ akzeptieren – die jenseitige Ruhe in Gott.
Wir haben es mit einer typisch sozialdemokratischen Reaktion zu tun. Sie besteht nicht darin, gegnerische Vorstöße zu verneinen oder aufzulösen, sondern fängt damit an, sich ihnen zu unterwerfen; dann erst fordert sie den Tausch, die gesichtswahrende Gegenleistung. „Ja, aber auch das!“ ist ihre ständige Formel. Silikon im Körper ja, aber auch den Priestersermon am Totenbett anhören!
Doch sie machen sich Illusionen. Wer nur das letzte Buch von André Gorz gelesen hat weiß, wie wenig daran fehlt, dass das „Huhn“ geschlachtet wird. Pioniere der Künstlichen Intelligenz wie beispielsweise Raymond Kurzweil, so berichtet er, „halten die biologische Evolution des Menschen für eine Sackgasse […] und die Entwicklung der Intelligenz auf technologischer Basis für die Durchsetzung der Gesetze der Evolution. Diese bediene sich in gewisser Weise des Menschen, um die menschliche Intelligenz zu überschreiten.“ Der Weg sei gebahnt, man habe keine Wahl. Gorz zitiert Hans Moravec und Hugo de Garis: ersterer fasse die kommenden Roboter ausdrücklich „als Träger eines Geistes“ auf, „der den des Menschen übersteigt“, letzterer sehe sich selbst als den „vierten Reiter der Apokalypse, den finsteren, den jenes Krieges, den die Roboter, die sich von den Menschen befreien, gegen die Menschengattung führen.“

Das sind Phantasien, die den Kapitalfetisch noch zum Maschinenfetisch machen: Es reicht nicht, dass die tote Arbeit die lebendige ausbeutet, sondern auch diese soll tot sein. Wenn jemand wie Gorz menschliche Sinnlichkeit dagegen auszuspielen versucht – „Die körperlich-sinnlichen Wahrnehmungen, die körperlich bedingten Gefühle, Affekte, Bedürfnisse, Erwartungen, Ängste usw. schwingen in den intellektuellen Tätigkeiten immer mit“ – so mag das naiv und altmodisch klingen. Der Apokalyptische Reiter wird erwidern, dass doch auch Roboter wahrnehmen, sprich Daten auswerten, und man sogar schon begonnen hat, sie mit Emotionen auszustatten. Gorz hat aber recht. Die Protokollsätze einer maschinellen Datenauswertung haben mit Sinnlichkeit nichts zu tun. Sie können nur festhalten, welche von den Möglichkeiten eingetreten ist, die in der rationalen Axiomatik einer Maschinenkonstruktion immer schon vorgesehen war.
Menschliche Sinnlichkeit dagegen, versteht man sie als rationales Erkenntnisprinzip, ist das Prinzip der voraussetzungslosen Konfusion.
Menschliches Erkennen ist nicht auf letzten Gründen aufgebaut, wie die Hermeneutiker behaupten, die den Maschinenfetischisten in die Hände spielen, sondern auf einem unverwüstlichen Gespür für Vermengungen. Dem gelingt es immer wieder, fundierteste Systeme des Herrschaftsdenkens zu entzaubern. Deshalb braucht man den Körper, der „vollkommen unfähig ist, sich einer Befehlsgewalt zu unterwerfen“, nicht erst zu „schöpfen“. Es hat ihn immer gegeben und gibt ihn bis heute. Man muss vielmehr verhindern, dass er geopfert wird.

II. Thomas Seibert

Da ich Michael Jäger nur in einem Punkt widersprechen möchte, füge ich mich in den Fluss seiner Argumentation ein, um sie von innen zu befragen. Sein Ausgangspunkt ist die Zweideutigkeit des „anthropologischen Exodus“, der zugleich als ein Herrschafts- und als ein Befreiungsprojekt und darin als eine Sache auf Leben und Tod zu denken ist, weil er unsere Körperlichkeit, damit aber unsere Existenz aufs Spiel setzt. Jäger erkennt ausdrücklich an, dass die Lebensgefährlichkeit dieses Spiels von Hardt & Negri ebenso gesehen wird wie von Haraway oder Boff. Doch reicht seine Skepsis tiefer, sofern er ihrer Zustimmung zu unserem „Cyborg“-Werden vorwirft, dem Blendwerk eines zum „Maschinenfetisch“ mutierten „Kapitalfetischs“ zu erliegen.

Klären wir das Terrain. Der marxistische Begriff des Kapitalfetischs behauptet, dass der moderne „Säkularisierungsprozess“, das heißt die Ersetzung einer religiös gebundenen durch eine „aufgeklärte“ Gesellschaft, die Religion bis jetzt nicht sprengen konnte. Zwar haben der „Tod Gottes“ und die „Entzauberung der Welt“ die Macht des Gottesfetischs untergraben, doch hat uns der Kapital- und Maschinenfetisch neuerlich verzaubert. Ein Fetisch ist ein Gegenstand, dem übernatürliche, magische Kräfte zukommen. Gottes-, Kapital- und Maschinenfetisch gleichen sich insoweit, als ihre Macht in einer
magischen Vertauschung von Subjekt und Objekt gründet. Fetischismus
betreibt, wer am magischen Blendwerk aktiv mitwirkt – für Jäger tut solches der linke Diskurs zum „anthropologischen Exodus“, seine Kritik dieses Diskurses ist deshalb Fetischismuskritik.

Meine erste Frage gilt der Problemstellung selbst, dem Ansatz einer Fetischismus-, das heißt Religions-, Metaphysik- und Ideologiekritik. Ist deren zentrale Operation die Entzauberung des Fetischs, dann ist sie in Marx’ Sinn die „Voraussetzung aller Kritik“. Damit geht einher, dass wir es nicht nur mit einer Kritik bürgerlicher Gesellschaft und ihrer aktuellen biokapitalistischen Formation zu tun haben, sondern mit der Kritik religiös artikulierter, also der ganzen uns bekannten Geschichte. Die aber war von Anfang an Geschichte eines Exodus aus der Bindung an Boden und Blut, der – sehr verkürzt gesprochen – vom Dorf in die Stadt und von dort ins Imperium führte, das heute biokapitalistisches Empire wird. Diese Geschichte ist zugleich die Geschichte des Patriarchats und der Einschreibung des „westlichen Logos“ in die Körper. Diesen wurden die Grenzziehungen zwischen Natur und Kultur, Natur und Kunst, Natur und Technik eingeschrieben, zu denen auch die Grenzziehungen zwischen Mensch und Maschine bzw. Mensch und Tier und die Grenzziehungen im Menschenkörper selbst gehören, deren erste die Vergeschlechtlichung ist. Das zu kritisieren heißt – so (nicht nur) Haraway –, sich „auf qualvolle Weise bewusst“ werden, „einen historisch konstituierten Körper zu haben.“
Kritik ist deshalb immer auch Kritik dieses Körpers und der ihm verliehenen Menschen-Form. Zu fragen ist, ob eine Kritik der möglicherweise fetischistischen Zustimmung Hardt & Negris, Haraways und Boffs zum Auszug aus der Menschen-Form nicht trotzdem auch im Namen ihres Anliegens erfolgen muss? Anders gefragt: Muss Kritik nicht den besseren Auszug aus der historischen Konstitution unserer körperlichen Existenz entwerfen?

Meine zweite Frage ist mit der ersten eng verbunden. Marx’ Kritik des religiösen Fetischismus folgt einer Doppelstrategie: sie übt rückhaltlose Kritik an der religiösen Magie und greift zugleich auf, was „von unten“ in sie investiert wurde. Deshalb war Religion für Marx – obwohl oft so zitiert – eben nicht „Opium fürs Volk“, sondern – ein Unterschied ums Ganze! – das „Opium des Volkes“. Deshalb zielt meine Frage besonders auf die Kritik, die Jäger an Boff übt. Letzterem geht es im Exodus um das „Ablegen“ der „alten anthropo- und ethnozentrischen Perspektive“, weil diese Perspektive den „Wunsch des Menschen“ hemmt, sich immer weiter zu transzendieren und sich erst mit dem Unendlichen zufriedenzugeben. – „Welche Phrase!“, antwortet Jäger und zielt damit zu Recht auf den Kern allen Fetischismus, die Flucht aus Endlichkeit und Todesangst. Der Diskurs des Exodus ist ihm nur die aktuelle Version dieser Flucht, und in der macht dessen linke Variante keinen Unterschied. Aber reicht das? Wäre nicht auch hier eine Doppelstrategie am Platz? Gilt es nicht, auch beim (immerhin!) Befreiungstheologen Boff das Moment der „Protestation gegen das wirkliche Elend“ (Marx) auszumachen?
Gerät man dann aber nicht in eine Position, die quer zu den üblichen Fronten steht? In eine Position, die religiöse Endlichkeitsflucht ebenso ablehnt wie „säkulare“ Unendlichkeitsverachtung: das Sicheinhausen in die Erde und in unseren erdschweren Körper?

Zwischen Endlichkeitsflucht und Unendlichkeitsverachtung

An dieser Stelle muss ich meinen Widerspruch zu Jäger benennen. Im
Verweis auf die Zweideutigkeit des Exodus – zugleich Herrschafts- und Befreiungsprojekt zu sein – schreibt er, dass der linke Beitritt zum Exodus letztlich „sozialdemokratisch“ sei: Man nehme im ersten Zug eine Zumutung hin, um im zweiten Zug dafür belohnt zu werden. Dass Jäger hier irrt, lässt sich wieder mit Marx ausführen. Wer das Manifest der Kommunistischen Partei liest, kann die Begeisterung gar nicht überlesen, mit der Marx das Voranschreiten des Kapitalismus begrüßt: eine Begeisterung gerade für den – sicher auch erzwungenen – Auszug der Proletarier_innen aus den ihnen einverleibten Bindungen. Es ist diese kern-kommunistische Komplizenschaft mit der Ent-Bindung aus allem Herkommen, die vor allem Hardt & Negri motiviert. Sofern sie noch bei Boff zu finden ist, führt sie auf die Frage zurück, inwiefern selbst eine vom Fetisch befreite „Protestation“ ihre theologische Herkunft und damit ein Moment an himmelfliegender Endlichkeitsflucht mit sich führt: weil sich davon nicht frei machen kann, wer nicht ihrem Zwilling, der erdschweren Unendlichkeitsverachtung, verfallen will.

Von hier aus zielt meine dritte Frage auf das, was Jäger gegen den Kapital- und Maschinenfetisch im Exodus-Projekt ausspielen will: „menschliche Sinnlichkeit.“ Gegen Haraway und Hardt & Negri sagt Jäger, dass es den Körper, der stets auch intellektuelle Sinnlichkeit ist, „immer gegeben“ hat und heute noch gibt, weshalb er nicht erst „geschaffen“ werden muss. Dass es vielmehr darum geht, ihn nicht dem Biokapital zu „opfern“. Doch belegt gerade seine Addition „Sinnlichkeit + Erkenntnis“ die Macht der dem „westlichen Logos“ entnommenen Begrifflichkeiten und der sie leitenden Geist-Körper-Trennung. Sie nötigt Jäger wie Gorz, Sinnlichkeit und Erkenntnis nachträglich wieder zusammenzubringen.

Sich-zu-Sich-Verhalten als Protest

Um mich nicht hinter meinen Fragen zu verstecken: Ich denke, dass wir uns im Widerstand gegen die biokapitalistisch fetischisierte Tendenz des Exodus weder auf einen (immer schon gegebenen) „sinnlich-intellektuellen“ Körper, noch auf einen (erst zu schaffenden) Körper verlassen können, der unfähig sein soll, „sich einer Befehlsgewalt zu unterwerfen.“ Mein nur scheinbar „abstrakter“ Vorschlag ist, sich stattdessen auf ein „Sich-Verhalten zu …“ zu beziehen, für das Körper-lichkeit zugleich Bedingung wie Problem des Verhaltens ist. Dabei geht es darum, weder mit (m)einem Körper noch mit (m)einem Geist identifiziert zu werden, was heißt: nicht mit meiner Eingelassenheit in Natur, Technik, Religion oder Geschlecht. Dieses Sich-zu-sich-Verhalten ist weder gegeben, noch muss es erst geschaffen werden, sondern findet sich immer schon und allererst im widerständigen Sich-Verhalten zum Schon-Eingelassensein-in …

Um mit meiner vierten Frage zu schließen: Ist es nicht so, dass wir längst in den Exodus eingelassen sind und die Frage nach unserem Verhalten nur dort beantworten können? Geht es deshalb nicht letztlich darum, was im Exodus aus unserem Körper, unserer Sinnlichkeit, unserer Intelligenz werden soll? Und schließt diese Frage nicht die zuvor gestellten ein: Wie sich verhalten zu dem, was jetzt aus den Grenzziehungen zwischen Natur und Kultur, Kunst und Technik und innerhalb ihrer aus den Grenzziehungen zwischen Mensch und Maschine wird? Und wie weiter mit den Grenzziehungen im Menschen? Wie sich verhalten zu dem Umstand, dass diese Grenzziehungen uns immer
auch ver-endlichen und begrenzen und dass daraus eine gefährliche, weil zweideutige „Protestation“ erwächst, die im Exodus auf ein UnEndliches hinaus will?
Mit diesen Fragen ernst zu machen heißt, den Exodus viel genauer zu erkunden, als wir das bisher getan haben. Es heißt, zunächst weniger seine – sicher ernst zu nehmende – Science Fiction als vielmehr seine unscheinbaren alltäglichen Bewegungen in den Blick zu nehmen: in den Veränderungen der Arbeits-, Kommunikations- und Lebensweisen ebenso wie der Weisen, nicht-mehr-so-vergeschlechtlicht zu sein. Nur dort kann entschieden werden, wer unser Cyborg-Werden bestimmt: das Biokapital oder das, was wir die Multituden werden lassen, deren Singulär-Werden wir sind und zu sein haben.

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Performing the Gap

s_he — Sat, 23 Jan 2010 17:35:20 +0000

Um die Illusion zweier sauber geschiedener Geschlechter aufrecht zu erhalten, kennt unsere Sprache nur die zwei Artikel „sie“ und „er“ sowie die zwei darauf bezogenen Wortendungen, zumeist das weibliche „...in“ und das männliche „...er“. Alles, was außerhalb dieser Ordnung liegt, wird fortwährend verleugnet, denn der Vorstellungshorizont unserer Sprache ist auf eine binäre Struktur eingegrenzt. Dagegen möchte ich einen anderen Ort von Geschlechtlichkeit setzen, einen Ort, den es zu erforschen gilt und um den wir kämpfen sollten, er sieht so aus: _.

Damit ist der Platz markiert, den unsere Sprache nicht zulässt, ein Raum spielerischer und erotisch-lüsterner Geschlechtlichkeit, den es in unserer Geschlechterordnung nicht geben darf1. Genderbending2 wird nicht allein in unserer alltäglichen Praxis immer wieder zensiert und gewaltsam unterdrückt, darüber hinaus bildet auch seine sprachliche Repräsentation eine Unmöglichkeit. Alle, die sich nicht unter die beiden Pole hegemonialer Geschlechtlichkeit subsumieren lassen wollen und können, werden entweder aus diesem Repräsentationssystem ausgeschlossen oder von ihm vereinnahmt - ein eigener Ort bleibt uns verwehrt.

Es ist der _ in Leser_In, Freund_In, Liebhaber_In, der genau diesen Raum bilden soll. Zwischen die Grenzen einer rigiden Geschlechterordnung gesetzt, ist er die Verräumlichung des Unsichtbaren, die permanente Möglichkeit des Unmöglichen. Mit dieser Sichtbarmachung wird die Achse des zweigeschlechtlichen Imaginären auf jenen Punkt hin dezentriert, der ihr das sichere Gefühl der Normalität versagt: auf den Ort abweichender, perverser Geschlechtlichkeit. Transgender-People und Gender-Outlaws stellen jene „Abweichungen“ von Geschlecht dar, durch die sich unsere Geschlechterordnung ihrer Normalität versichert. Diese Konstruktion verliert ein gutes Stück ihrer Schlüssigkeit in jenem Moment, in dem wir diesen Ort in die Sprache eintreten lassen: _. Die Grenze mit ihrer unsichtbaren Bevölkerung wird zum Ort, indem die beengenden Schranken der Zweigeschlechtlichkeit - du Leser auf der einen, und du Leserin auf der anderen – auseinander geschoben werden, um dem verleugneten Anderen Platz zu machen: du Leser_In nimmst diesen Platz ein.

Die gesetzte Marke eröffnet so einen erotischen Raum, in dem sich Gendermigrant_Innen aller Couleur tummeln können. Dabei handelt es sich natürlich nicht nur darum, allein einen Raum für Intersexuelle, also Leute mit zwei Geschlechtsmerkmalen, zu öffnen. Damit wäre der Raum wieder auf eine Ableitung reduziert, die Ableitung der Geschlechtsidentität aus einem scheinbar determinierenden Körper. Auch handelt es sich nicht ausschließlich um einen Raum für diejenigen von uns, die sich von „innen“ heraus „anders“ fühlen; damit wäre die Geschlechtsidentität wieder auf einen Raum dubioser Innerlichkeit reduziert, den der postmoderne Feminismus zur Genüge dekonstruiert hat. Beides würde den politischen Charakter von queer nicht einholen, denn mit der gesetzten Marke _ ist auch ein politischer Raum widerständiger Praktiken eröffnet, der keine Voraussetzungen macht. Queer kann nicht echt sein, es gibt nichts, was die Authentizität von queer legitimiert. Queer heißt einzig und allein „performing the gap“, den _ zu leben.

Damit soll nicht der queere Körper per se zum Politikum gemacht werden3. Die Aneignung queerer Lebensweisen muss weiterhin mit einer linksradikalen Position verknüpft bleiben, wenn sie eine radikale Gesellschaftskritik sein möchte. Doch zunächst muss klar sein, was es überhaupt bedeutet, sich ein queere Position zu eigen zu machen. Ich kehre daher zur Frage zurück: Was kann es heißen, sich diesen _ anzueignen?

Trans ...?

Der Überblick im Park neuer Subjektivitäten kann einem schnell verloren gehen, denn Attribute wie transsexuell, transidentitär oder transgender werden gerne und oft als wechselseitig austauschbare Begriffe benutzt. Mir geht es nicht darum, dieses Spiel still zu stellen oder durch Definitionen einzugrenzen. Ich möchte lediglich die hegemoniale Konstruktion transsexueller Positionen etwas näher betrachten. Transsexuelle haben in Frage gestellt, dass unser Körper auf ewig einem Geschlecht angehören muss. Körper sind für sie nicht länger jene festen und immergleichen Materialitäten, mit denen wir geboren werden, sondern form- und dehnbare Einheiten, die durch Crossdressing, Hormone und Operationen angeeignet werden können. Statt jedoch die daraus entstehenden Geschlechtlichkeiten zuzulassen, zwingen medizinische und juristische Standards zu binärer Eindeutigkeit4, gegen den Willen vieler Transsexueller, die gerne darauf verzichten würden, ihren Körper dem je gewünschten Geschlecht anzupassen. Als transsexuell gelten nach herrschender Definition aber nur diejenigen, die eine vollkommene Umwandlung von female to male (ftm) oder male to female (mtf) vornehmen. Der Signifikant dieser Vollkommenheit kann in einer heteronormativen Gesellschaft natürlich nur das Genital sein. Vagina und Penis werden einmal mehr als jene Merkmale aufgeladen, die Frau- oder Mann-Sein ausmachen. Warum eine mtf-Transsexuelle, die schon längst als Frau durchgeht, erst nach dem operativen Eingriff eine amtlich „echte“ Frau ist, bleibt dabei hinter einem Berg bürokratischer Maßnahmen und Regelungen verborgen.

Das widerständige Potenzial dieser Aneignungsform ist daher sehr begrenzt. Sie führt zwar einen Bruch in die Logik natürlicher Körper ein, indem sie die lebenslange Zugehörigkeit zu einem Geschlecht hinterfragt, vermag deren Strukturierung aber nicht zu überwinden. Der Raum, den wir oben versucht haben einzuführen, existiert für Transsexuelle nur als ein Transitraum. Es ist für sie nicht möglich, sich zwischen den Grenzen hegemonialer Geschlechtlichkeit niederzulassen. Stattdessen geht es gezwungenermaßen darum, diese Grenzen möglichst sauber und unauffällig zu überwinden. Die konstruierte Transsexuelle ist eine TransITsexuelle. Sie durchquert oder kreuzt den _ zwischen den Polen hegemonialer Geschlechtlichkeit, ohne die Möglichkeit zu haben, diesen Raum dauerhaft zu besetzen.

Cyborg-Szenarien und queere Lüste

In einer queeren Perspektive geht es aber genau darum, in diesen Raum zu floaten und dort zu verweilen, sich die dort liegenden Geschlechtsmöglichkeiten zu Eigen zu machen und sich darin zu räkeln und auszutoben. Aneignung bedeutet hier: Einen Raum der Lust, des Unbekannten und des experimentellen Spiels zu durchstreifen; sich einer Veränderung hinzugeben, deren Ende unbestimmt ist. Queer oder transig zu sein heißt, nicht mehr in die traditionellen Konzepte von Körper, Geschlecht und Begehren zu passen; es heißt, traditionelle Bilder zu entgrenzen. Eine Vorstellung, die Donna Haraway mit der berühmten Metapher der Cyborg belegt hat. Die Cyborg ist das Geschöpf einer Post-Gender-Welt, Hybrid aus Mensch und Maschine, welche die Grenzen zwischen natürlich/künstlich, innen/außen, normal/pervers oder männlich/weiblich zusammenbrechen lässt. Als Grenzgängerin verwischt die Cyborg diese scheinbaren Gegensätze, denn sie befindet sich in einem Zustand, der jenseits dieser Gegensätze liegt. Sie ist damit die Paradefigur des oben eröffneten _, denn anstatt „nur“ eine Störung der gegebenen Ordnung zu sein, kündigt die Cyborg das Heraufziehen von neuen Körpersubjektivitäten an. An den Anfang setzt Haraway dann auch die Frage: „Warum sollte unser Körper an unserer Haut enden?“5 Ich will mich auf die Spur dieser Frage begeben und drei verschiedene Cyborg-Szenarien rund um Körper, Geschlecht und Sexualität betrachten:

‹Alles was wahr ist...›

Warum sollten nur die Praxen, die wie das Einnehmen von Hormonen oder kosmetisch-operative Eingriffe „unter die Haut“ gehen, unseren Geschlechtskörper verändern? Eine solche Position würde gänzlich den gesellschaftlich-phantasmatischen Anteil an unserem Körper verkennen. Denken wir beispielsweise an die Gummischwänze und Gummibrüste, wie sie von Crossdresser_Innen gerne getragen werden. Warum sollten sie nicht Teil des Körpers sein? Weil sie sich nicht echt anfühlen? Aber was soll denn bitte „echt anfühlen“ heißen? Fühlen sich die abgebundenen Brüste einer butch etwa echter an als meine Gummititten? Ich fühle sie sehr wohl, ich spüre sie als Teil meines Körpers, es erregt mich, wenn meine Freund_In daran herumfummelt. Und dass sie nicht Teil meines Körpers sein sollten, auf diese Idee würde ich nicht kommen. Ich kann vielleicht keinen Brustkrebs bekommen, noch kann ich mein Baby stillen, aber sollen das etwas die Merkmale sein, die darüber entscheiden, ob meine Brüste ein Teil meines Körpers sind oder nicht?

Den Begriff des Geschlechtskörpers gänzlich davon abzukoppeln, wie er auf der einen Seite von den Einzelnen gefühlt und auf der anderen Seite von anderen rezipiert wird, heißt die Vorstellung davon, was ein Körper ist und sein kann, auf eine seltsame Weise zu versperren. Und indem wir diese gesellschaftlich-phantasmatische Dimension unseres Körpers anerkennen, eröffnen sich uns neben den altbekannten Möglichkeiten eine Reihe neuer Körpersubjektivitäten, die auszuprobieren wir eingeladen sind. Die Trennung von sex und gender hält diesem Spiel nur insofern stand, als sie die „unhintergehbare Faktizität“ unseres sex hinter sich lässt und anerkennt, dass unser Biogeschlecht immer auch ein soziales ist. Eines, dem wir uns auf verschiedenste Weise bemächtigen können und das wir de- und rekonfigurieren können, um neue Kombinationen zwischen den verschiedenen „Geschlechtsmerkmalen“ herzustellen.

Dieser Diskurs „primärer“, „sekundärer“ und „phantasmatischer“ Körpermerkmale ist jedoch selbst wieder zu hinterfragen. Die Aneignung verqueerer Geschlechtspositionen besteht längst nicht ausschließlich darin, körperliche Kohärenzvorstellungen zwischen Vagina, Brüsten und Penis neu zu ordnen - auch wenn darin lustvolle und verführerische Möglichkeiten liegen.

‹...ist das was war...›

Unser Geschlecht ist noch auf eine ganz andere Weise in unseren Körper verstrickt. Insofern unser Körper auch immer ein wissender Körper ist, Speicher einer Unzahl von gesellschaftlich normierten Handlungs- und Verhaltensweisen, kann die Aneignung des _ auch etwas ganz anderes bedeuten als die Aneignung von „primären“ oder „sekundären“ Geschlechtsmerkmalen. Einen Körper zu haben heißt aus dieser Perspektive, ein Set an Inszenierungspraktiken zu beherrschen, das jederzeit abrufbar und einsetzbar ist. Praktiken, die wir nicht bewusst ausführen oder ausüben, sondern die vielmehr in unseren Körper auf scheinbar „natürliche“ Weise eingelagert sind. Wir kennen es zur Genüge: Jungs sitzen gern breitbeinig und spielen gern mit Autos, wohingegen Mädels mehr auf 'Backe backe Kuchen' und die keusch verkreuzten Beinchen stehen...

Was unseren Körper zu einem geschlechtlich bestimmbaren macht, ist eine spezifische Art des Seins, sein Habitus. Dieser besteht aus einem Bündel von Alltagspraxen, das vom wohl geschulten Augenaufschlag bis zum gekonnten Hüftschwung, vom lässigen Gang bis zum selbstsicheren Ton in der Stimme reicht. Ein Knäuel aus kosmetischen, gestischen und sprachlichen Verhaltensweisen verdichtet sich hier zu dem, was unserem Körper sein Geschlecht erteilt. Was aber, wenn diese Codes neu zugeordnet werden, wenn boyz beginnen sich aufzutakeln und ihren body sexy durch die Straßen schwingen, oder wenn grrrls breit und rotzig daherstampfen? Dann verändert sich nicht nur einfach eine Repräsentation oder Inszenierung, sondern ein Verhältnis zum eigenen Körper, ein Gefühl, was es heißt, dieser Körper zu sein und er sein zu wollen. Was nun, wenn diese Neucodierung subtiler und vielachsiger verläuft? Wenn sie sich nicht einfach an den gängigen Geschlechtergrenzen orientiert, um deren Stereotype auszutauschen? Welche Körper werden wir dann sein? Der Punkt ist, dass unsere Verhaltensweisen nicht auf unseren Körper aufgesetzt sind, sondern ihn erst zu einem Körper machen, der sich auf eine bestimmte Weise anfühlt und der auf eine bestimmte Weise wahrgenommen wird, kurz: der ist.

Beispielhaft möchte ich hier die maskuline Lesbe, die butch, anführen. In ihrer Geschlechterinszenierung eignet sie sich verschiedene Codes von Maskulinität an6, die es ihr jenen souveränen Status anzunehmen erlauben, der sonst dem männlichen Subjekt vorbehalten bleibt. Dieser Prozess der Selbstermächtigung ist das Einsetzen eines neuen Geschlechtskörpers. Die durch Umarbeitung hinterlassenen, überstehenden Ränder und Überlappungen machen aus der butch nicht einfach einen Mann - der sie auch gar nicht sein will. Vielmehr machen sie ihre Aneignungsbewegungen zu jener erotischen Gestalt, die sich im _ zwischen den Geschlechter eingerichtet hat.

‹...nicht mehr wahr ist.›

„Queer sex is great!“ ist an Kreuzberger Häuserwänden zu lesen – und es stimmt, queere Sexualität ist sexy. Dass sich hier neue und aufregende Konfigurationen verbergen, das hat auch die Pornobranche für sich entdeckt. So dürfen nun auch Trans-People - oder besser gesagt „big dicked shemales“ - für die Kamera blasen, ficken und abspritzen. Was damit in Frage gestellt wird, ist die Vorstellung einer ausschließlich heterosexuellen Lust, denn die traditionellen Begriffe greifen hier längst nicht mehr. An was ergötzt sich denn der/die Zuschauer_In, wenn Frau oder Mann mit Trans_mann oder Trans_frau fickt und bläst? Schwul ist das nicht, lesbisch auch nicht und hetero schon gar nicht, aber was dann? Diese Art der Irritationen ist jedoch auch schon alles, was uns der Queer-Porno an „subversivem Potential“ zu bieten hat. Denn unangetastet wird hier das Primat genitaler Lust mitsamt seines patriarchal-sexistischen Gehalts übernommen. Übergangen wird so, dass Voyeurismus, Fetischismus und S/M auch auf andere Art und Weise als in einer aggressiv-männlichen Sexualität in unsere Sexspiele eingehen können.

Queere Sexualität lässt den genital-patriarchalen Sex zugunsten eines 'perversen Begehrens' hinter sich, das haben verschiedene Queertheoretiker_Innen zu zeigen versucht. Perverses Begehren, das gemeinhin ab dem Moment als pervers gilt, wo es von seiner reproduktiven Funktion abgekoppelt ist, ist für sie Teil einer postgenitalen Erotik, die sich am Fetisch orientiert. Damit ist eine Erotik gemeint, die sich nicht mehr über die Härte des männlichen Sex definiert, sondern die eine neue Sprache des Körpers entdeckt. Die Phantasie spielt bei dieser Neubesetzung eine entscheidende Rolle. Die Zonen der Lust und des Begehrens werden über sie an Fetischobjekte vermittelt, die nicht mehr an jene Zonen traditioneller Heteroerotik gebunden sind. Die so zugelassenen vielfältigen repräsentationalen Besetzungen erlauben eine Re-/Erotisierung von Bereichen, die unter dem Primat heterosexueller Lust unzugänglich waren.

Teresa de Lauretis, eine der bekanntesten Queertheoretikerinnen, sieht das perverse Begehren in der lesbischen Beziehung zwischen butch und femme am Werk. Zentrales Element des gegenseitigen Begehrens bilden hier nicht einfach die traditionell erotisierten Gebiete des Körpers, sondern einzelne, phantasmatisch durchsetzte Elemente der Erscheinung oder Selbstdarstellung sowie die Präsentation physischer, intellektueller oder emotionaler Eigenschaften. Gerade weil sich die Erotik auf solche Zeichen verschiebt, die an eine begehrliche Phantasie gebunden sind, spielt die Maskerade in den butch/femme-Beziehungen eine so wichtige Rolle. Gegenseitiges Begehren ist hier vor allem ein gegenseitig geteiltes Phantasieszenarium. Entscheidend ist dabei die eröffnete Abkehr von einer genital fixierten Körperlichkeit zugunsten einer Hingabe an Codes und Zeichen, welche die Gesamtheit des Körpers neu zu besetzen vermögen.

Aneignung revisited

Die angeführten Szenarien zeigen, welche neuen Konfigurationen von Körper und Geschlecht uns offen stehen. Die Aneignung eines Raumes „in between“, des _, verändert, was als Erfahrung von Geschlecht und Körper möglich ist und war. Die Aneignungsbewegungen, die wir betrachtet haben, erlauben uns nun den Begriff „geschlechtliche Aneignung“ etwas genauer zu fassen. Zunächst einmal zeigt sich, dass Aneignung immer eine praktische Tätigkeit im Verhältnis zur Welt bedeutet, eine Tätigkeit, die mehr ist als einfaches Besitzergreifen7. Sich etwas zu Eigen machen ist mehr als nur etwas äußerlich zu 'haben'. Aneignung ist vielmehr mit Durchdringung und Hingabe verbunden. Anders als beim 'Kaufen' oder 'in Besitz nehmen' ist das 'zu eigen machen' ein offener Prozess, dessen Ende nicht klar zu bestimmen ist. Hier handelt es sich nicht um das einfache Ablaufen eines vorkalkulierbaren Prozesses oder das souverän-überschauende Handeln eines männlichen Subjektes. Vielmehr geht es darum, sich auf etwas einzulassen, oder besser: sich von etwas verführen zu lassen, von dem wir nicht im Vorhinein wissen, was es ist. Geschlechtliche Aneignung ist eine Praxis. Eine Praxis, welche durch Offenheit gekennzeichnet ist. Damit ist sie eine Praxis für neugierige, nicht-souveräne und antipatriarchale Subjekte.

Auf diese Weise ist auch ein grundlegender Unterschied zu einem marxistischen Aneignungsbegriff benannt: Es gilt nicht, etwas Verlorenes, ursprünglich Eigenes wieder anzugeignen. Hier wird nicht aus der Perspektive der Entfremdung gesprochen, sondern aus der Perspektive lustvoller und ungewisser Neugierde. Aneignung bedeutet hier keine Rückkehr, kein Zurück zu einem Zustand, der jetzt schon zu benennen wäre. Vielmehr ist dieser Prozess durch seine Ungewissheit gekennzeichnet, wie sie eine undogmatisch-emanzipatorisch Linke besitzen sollte.

Eine Politik der Aneignung zeichnet sich durch ihren positiven und ermöglichenden Charakter aus. Grenzen, Schranken und Barrieren werden nicht dadurch sichtbar gemacht, dass sie zum Mittelpunkt der Aufmerksamkeit von aufklärerischen Aktionen gemacht werden. Attackiert werden sie vielmehr dadurch, dass sie überschritten werden und dass eine Bandbreite an verlockenden Möglichkeiten aufgezeigt wird, die wir uns nehmen können und sollten. Diese Politik ist nicht mehr durch jene defensive Haltung gekennzeichnet, wie sie viele von uns kennen, sondern durch eine offensive Politik der Überschreitung und der Leidenschaft. Das hat auch die Betrachtung verschiedener geschlechtlicher Aneignungsformen gezeigt, ohne Zweifel eine Praxis, die auf Hindernisse trifft und die mit schmerzlichen Erfahrungen verbunden ist, da, wo sie auf Widerstände, die scharfen Kanten und stumpfen Grenzen des Systems trifft, die jedoch einen grundlegend positiven und lustvollen Charakter hat. Im Gegensatz zum frustrierenden „Aufklärungsalltag“ liegt hier ein Potential linker Praxis, das mit Spaß, Lust und Erotik verbunden ist.

1. Vgl. z.B. den Film Das verordnete Geschlecht von Oliver Tolmein. Eine weitere Auswahl zu diesem Thema und regelmäßiges Screening bietet A.G. Gender-Killer.
2. To bend (engl.): beugen, verbiegen.
3. Für eine entsprechende Kritik siehe Von hier nach queer: Feminismus, Identität, Nation, in: Kossek, Brigitte, Gegen-Rassismen, Hamburg/Berlin 1999.
4. Vgl. auch den Artikel von Ulle Jäger und Christian Sälzer: entweder oder und der rest, in: diskus 3/99.
5. Donna Haraway, Manifest für Cyborgs, Frankfurt/M. 1995, S. 68. Ähnliche Fragen und Figuren werden auch immer wieder in der feministischen Science Fiction-Literatur entworfen. Für einen hervorragenden Überblick siehe www.feministische-sf.de.
6. Auch diskutiert bei Antke Engel, Wider die Eindeutigkeit, Frankfurt/M. 2002.
7. Vgl. auch den Aufsatz von Rahel Jaeggi, Aneignung braucht Fremdheit, in: Texte zur Kunst, Heft 46

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