arranca! - Kapitalismus

This is not a Love Song!

Admin istrator — Sun, 17 Jun 2018 22:03:39 +0000

Lieben und Leben im Kapitalismus. Eine Zwischenbilanz.

This is not a love song. Singen Public Image Limited 1984. Und selbstverständlich können wir das not getrost wegstreichen, denn jeder Popsong singt, ob gewollt oder nicht, von der Liebe. Lange bevor Pil nicht über die Liebe sangen, trafen sich Platon und seine Lustgefährten zu einem Gastmahl, um im nächtlichen Rausch über Liebe und Begehren zu philosophieren.

Die Philosophie, die so beschworene Liebe zur Weisheit, hat einiges über das Wesen des Eros verlauten lassen. Allzu oft wurden die Körper, die vom Begehren gezähmt und im Begehren unzähmbar werden, aus der Rede, aus den Gedanken gedrängt. Allzu oft wurde Begehren zur schöngeistigen Kraft verklärt, zum körperlosen Willen zum Wissen. Das zeugt vom Bestreben, Begehren berechenbar zu machen, es in die Rationalität des Logos einzukalkulieren. Dieses philosophische Rechenspiel ist jedoch selten aufgegangen. Ergo fangen wir bei Null an. Mitten im spätkapitalistischen Furor.

Über die Liebe zu reden, heißt über das richtige Leben im falschen zu reden. Und über die Intimität des Kapitals, der wir uns hingeben, über das Kapital der Intimität, mit dem wir spekulieren. Ob wir wollen oder nicht, wir lesen alles im romantischen Rechenraster des Spätkapitalismus. Und obwohl wir mit der Liebe anders abrechnen als es Platon und seine Lustknaben taten, werden auch wir die Liebe fehlkalkulieren. Daher werde ich nicht über die Liebe reden, sondern vom Begehren erzählen.
Begehren kann ebenso verzehrend sein wie die Liebe. Es kann ebenso umfassend sein wie die Liebe. Liebe kann Liebe zu allem und zu jeder sein. Besonders zu ihr. Aber von ihr rede ich nicht. Liebe kann Liebe zu allen und zu jedem sein. Wie Begehren. Doch wie wir Begehren als Bindung zwischen Subjekt und Objekt denken, verhaften wir die Liebe zwischen zwei Menschen. Zwischen zwei Individuen. Wir mögen unsere Liebe Vielliebe nennen, wir können sie als polyamor beziffern und multiplizieren, in der Bilanz landen wir immer bei der Einen, von der ich nicht rede. Wir können die Liebe auf Katzen, auf Kinder, auf die Welt oder blasphemisch auf den toten Gott ausweiten, in unserer Gegenwart werden wir sie nicht dem Individuellen entreißen, denn unsere Individualität bilanziert mit der Liebe, addiert uns mit Alleinstellungsmerkmalen, macht uns in der amourösen Hochrechnung zu Persönlichkeiten. Sie. Die Eine. Sie. Die Andere. Sie und ich. Ich und sie. Aber von ihr rede ich nicht.

Wenn wir zu Platon und seinen Liebhabern zurückkehren, können wir die nicht-individuelle Liebe erahnen, in der Philo-Sophie, im Philosophieren, im Lieben der Weisheit, als Erkenntnisstreben, als Wille zum Wissen, der die subjektiven Grenzen übersteigt. Eros, der aus dem Blick des Liebenden herausströmt und den Geliebten überschwemmt wie Platon an anderer Stelle schreibt. Aber lassen wir Platon mit seinen Gespielen beim Gastmahl in Ruhe. Kehren wir zu der fehlkalkulierten Liebe im Kapitalismus zurück, um nicht von ihr zu reden, sondern vom Begehren. «This is not a love song. Happy to have and not to have not. Big business is very wise. I‘m crossing over into e-enterprize. I‘m adaptable, I‘m adaptable. I‘m adaptable and I like my new role. I‘m getting better and better. And I have a new goal. I‘m changing my ways where money applies. This is not a love song. This is not love song.» Singen Pil 1984. Und diesem Klang will ich weiter nachspüren.

Begehren setzt uns als Personen zusammen, es zwingt und drängt dazu, uns mit uns selbst und mit Anderen auseinanderzusetzen. Begehren ist die erste verführerische und bedrohliche Bezugnahme, zu mir, zu Dir, zu Euch, zu uns. Doch Begehren zersetzt uns, jede für sich und uns alle zusammen. Begehren setzt uns fest. Begehren bricht uns auf. Begehren zerrt uns aus uns heraus.

Liebe mag Herzen brechen, sie mag Eheverträge und Treueschwüre brechen, doch sie bricht nicht mit uns als Personen, als romantische Subjekte, so sehr man sich auch als eingeschworener Single bezeichnen oder in der amourösen Symbiose aufgehen will. Begehren bricht uns auf. Wir sind weniger Subjekte unseres Begehrens als dass wir in der Liebe Subjekte werden. Auch mit gebrochenem Herzen bleiben wir die Protagonisten unserer Liebesgeschichte. Und schon vor dem Herzbruch wissen wir, dass diese Geschichten selten ein Happy End nehmen. Wir leben neben dem Hollywood-Universum auch in einer Ratgeber- und Selbstsorge-Kultur. Deshalb wissen wir, dass Liebe emotionale Arbeit ist, und wir sind bereit, diese Arbeit zu leisten. Ob für die Partnerschaft oder aus Selbstliebe, weil wir es uns wert sind, weil es die Andere es mir wert ist. Doch egal wie wir uns abarbeiten, vielleicht auch daran abarbeiten, anders zu leben, anders zu lieben, wir verlassen das Narrativ nicht. Liebe schreibt uns fest. Liebe kalkuliert mit uns. Liebe, jede noch so glückliche, umso mehr jede noch so unglückliche Liebesgeschichte, erzählt von uns, von unser ach so Individuellen Persönlichkeit, sie zeigt sich als ganz besondere, völlig einzigartige Liebe und sie erzählt über die Andere. Aber von ihr rede ich nicht.

Begehren hingegen, Begehren ist nicht in Worte zu fassen. Um es in Worte zu fassen: Begehren zerreißt uns, zersetzt mich, zerfetzt das Du und ich. Und hier arbeitet der begehrenswerte Zauber. Dabei wird uns Begehren in Analogschablonen angeboten, hetero, homo. Dazwischen queer. Oder es wird in Präferenzen multipliziert, polysexuell, pansexuell, asexuell, demisexuell, allosexuell, sapiosexuell. Joy Division – eine Division der Lüste. Es wird uns in Algorithmen des matchmaking dargeboten. Passförmig wird Begehren selten. Es ist nie sublimiert, es ist immer sexuell. Trotzdem kann es die Rechenraster von Sexualität und Individualität durchkreuzen. Begehren zergliedert unsere Körper – wie sich ihre Hand bewegt, wie sie die Augenbraue hochzieht. Und es zersetzt unsere Körper zusammen, wenn Begehren Lust wird, wenn Lust die Hautgrenzen überschwemmt und sich der eigene Körper wie der andere anfühlt. Wenn zwei Körper ein Körper, viele Körper werden. Begehren wird uns erschüttern, wenn wir es nicht auf das romantische Fundament stellen können, auf dem unsere Liebesvorstellungen gebaut sind. Dennoch kann Begehren Zuhause bedeuten. Ebenso wie Flucht.

Begehren kann gewaltvoll werden. Es kann zur Gier werden, zum Willen, die Andere zu besitzen, zur Verfügungsgewalt. Und würde ich von der Liebe reden, würde ich hinzufügen: ebenso besitzergreifend ist die Liebe. Im Begehren als Gier, als Begierde, kann sich ein Begehrenssubjekt dem begehrten Objekt gegenüber behaupten. Doch selbst als possessive Begierde gehört Begehren nur sich selbst. Nicht das Begehren gehört dem Subjekt, die Begierde besitzt das Subjekt. Und das Subjekt schuldet sich dem Begehren.

Die Begierde kann zu dem Verlangen werden, die Andere zu verschlingen, sie zu verzehren, in sie hineinzukriechen, mich in ihr vor mir selbst zu flüchten. Dieses Verzehrungsverlangen ist Anthropophagie – also Kannibalismus. Doch das anthropophagische Begehren steht nicht still, stellt uns nicht still. Denn im begehrlichen Verzehrungsakt werden zwei Körper zu einem Körper, werden viele Körper. Körper lösen sich auf und überschreiten die Grenzen zwischen begehrendem Subjekt und begehrtem Objekt. Diese köstlich kannibalische Überschreitung ist Aufbegehren. Im Aufbegehren werden die Grenzen, die uns die Liebe steckt, gesprengt. Und Aufbegehren kann alles sein, das Begehren nach Revolution, das Begehren nach einem richtigen Leben, das dem falschen entflieht. Aufbegehren kann politischer Protest sein. Es kann Verlangen danach sein, eine andere Person zu werden, ein anderer Körper, ein anderes Selbst zu werden als diejenigen, die einem eingeschrieben wurden. Aufbegehren kann der kleine Moment der Erregung sein, wenn ich sehe, wie sich ihre Hand bewegt, wie sie die Augenbraue hochzieht, und zerbreche. Wenn unser Spiegelbild zersplittert und wir ein Begehren spüren, das nicht in unser Selbstbild, in unser Lebensprojekt passt, das unseren Gefühlshaushalt aus der Balance bringt. Ein Begehren, das Hingabe einfordert. Ein Begehren, das mich aus mir herauszerrt.

Dies ist kein Liebeslied, doch würde ich von der Liebe reden, würde ich vorschlagen, sie neu zu kalkulieren. In der Ökonomie von Aufbegehren und Begierden. In ihrer Macht, ihrer Gewalt, ihrer Lust und ihrem Versprechen. Im Verlangen, die Andere zu verzehren, in der Sehnsucht danach, uns zu verlieben, im Drang danach, sie besitzen zu wollen, um mich zu verlieren, im Wunsch, mich von ihr konsumieren zu lassen, um mich in ihr zu verschwenden. Aber wozu von der Liebe reden, wenn ich vom Begehren erzählen kann?

In der Bilanz: Es lohnt nicht Liebe zu reden. Über die Liebe zu reden, ist nicht begehrenswert. «This is not a love song.» Singen Pil 1984. In der Abrechnung mit der Liebe zerrechnen wir uns in Auf- und Abwertungen unseres ach so einzigartigen Charakters, unserer ach so individuellen Persönlichkeit. Und wir bewerten die Andere proportional zu unserer emotionalen Investition. In endlosem Nullsummenspiel zweifeln wir an uns, um unser Selbst wiederzufinden, wie wir an anderen zweifeln, um sie zu verlieren. Wir spekulieren in der Ökonomie des matchmaking. Verbuchen die Andere als weiteres Alleinstellungsmerkmal, als weiteren unique selling point auf unserem Selbstsorge-Konto. Begehren hingegen. Begehren, in seinen anarchischen Assoziationen, in seinen Anti-Algorithmen, widerstrebt stur jeder Berechenbarkeit. Überschreitet jedes Maß, verspielt vehement jedes romantische Kalkül, verweigert die Gesamtabrechnung unserer emotionalen Ökonomien. Was am Ende zählt: Meine Sehnsucht nach Dir ist Zuhause. Mein Verlangen nach Dir ist Flucht. Liebe hingegen. Liebe addiert uns als Indivuden. Liebe trennt uns als Individuen. Begehren bricht uns auf. Love will tear us apart.

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Was heißt Ableism?

Admin istrator — Tue, 21 Dec 2010 16:04:05 +0000

„Wir werden nicht als Behinderte geboren, wir werden zu Behinderten gemacht“ – dieser Slogan der Behindertenbewegung ist einfach, aber wahr. Die Abwandlung des Simone de Beauvoir-Klassikers, mit dem sie die Gesellschaftlichkeit von Geschlecht auf den Punkt brachte, könnte eine simple Erkenntnis sein, und doch scheint sie im Fall von Behinderung auf den ersten Blick verwunderlich: Behinderung sei doch eine manifeste Eigenschaft von Körpern, ein Mangel. Wenn ein Arm oder Bein fehlt, Nervenstränge gelähmt sind, dann ist da nichts gesellschaftlich Gemachtes, und auch das fehlende Augenlicht kann man nicht dekonstruieren, könnte man sagen.

Doch der Satz würde nur stimmen, wäre der Mensch bloß Körper und würde es kein Denken und Reden über Körper geben. Zum „Behindert-Sein“ gehört mehr als der körperliche „Defekt“, „Behindert-Sein“ bein- haltet eine kulturelle Tradition von Zuschreibungen, Stereotypen sowie mitleidigen, verachtenden bis hin zu eliminatorischen Praxen. „Behindert-Sein“ beinhaltet auch die Kategorien des bürgerlichen Rechts, das Körper in behindert oder nichtbehindert, Person oder Nicht-Person, Frau oder Mann, deutsch oder nichtdeutsch einteilt. Auch das Konkurrenzverhältnis der Individuen, innerhalb dessen sich Körper in der bürgerlichen Gesellschaft zu bewähren haben, fließt in das Konzept mit ein.

Ambivalente Bilder

So ist das ideologische Denken und Reden über Behinderung eine Konstruktion ähnlich dem Sexismus, Rassismus, Antiziganismus, der Homophobie usw. nicht eine bloße Diskriminierungsform, sondern gleichzeitig ein Denken, das sich permanent sowohl auf Normativität bezieht als auch Normativität hervorbringt.

Daher ist auch der herkömmliche (deutsche) Begriff für diese Form des Denkens unzureichend: „Behindertenfeindlichkeit“ bezeichnet bloß eine Facette dieses Denkens, das keineswegs immer als „Feindlichkeit“ daherkommt. Es ist komplizierter: Die Praxen des Umgangs mit als behindert gekennzeichneten Menschen können von den Handelnden sogar oft als besonders freundlich empfunden werden. In aller Regel „können die Behinderten ja nichts für ihre Behinderung“ – sie sind bedauernswerte Opfer ihrer Körper und einem Opfer gegenüber hat man Mitleid zu zeigen. So zumindest will es die bürgerliche Moral. Die diesem Umgang zu Grunde liegenden Bilder von Behinderung sind hingegen nicht immer freundlich, sondern bestenfalls ambivalent. Warum, davon wird später noch zu reden sein.

Reduzierung auf den Körper

Die Bestimmung muss also früher anfangen als bei der Diagnose „Feindlichkeit“ als eine von vielen beobachtbaren Reaktionen auf Behinderung. Das Phänomen siedelt da, wo auch die anderen Formen des Denkens über Körper ihre Wurzel haben: In der Essentialisierung, das heißt im Urteil über das Wesen von Menschen anhand ihrer Körper- lichkeit. Biologismus kann man das Dach solcher Reduzierungen nennen, die Menschen zum Beispiel nach ihrem Geschlecht, nach ihrer Hautfarbe oder ihrer Behinderung beurteilen. Dabei ist es weniger die Zuordnung zu einer Gruppe an sich (die zwar prekär ist, weil die Grenzen dieser Gruppen immer fließend sind), sondern es sind die daran festgemachten Bilder und Bewertungen. Dass Frauen Kinder mögen, Männer gut ein- parken und Schwarze musikalisch sind – all diese vermeintlichen Beobachtungen haben nichts mit dem/der Einzelnen zu tun, sondern sind Sortierungen, die den/der Einzelnen erstmal unabhängig von ihnen selbst gegenübertreten.

Ist man Teil dieser derart sortierten und konstruierten Gruppe, könnte man sich diese Vorstellungen theoretisch zwar egal sein lassen – praktisch jedoch haben sie weitreichende Konsequenzen. Die Einzelnen stehen als Stellvertreter_in für die Kategorie, an der sie gemessen werden. Sie werden beurteilt mit dem „Wissen“ das über „ihresgleichen“ in der Welt ist. Ob ein Mensch als „behindert“ gilt, wird anhand ihrer oder seiner Fähigkeiten entschieden – mit einer sehr flexiblen Grenze, ab wann die Fähigkeiten noch als „nicht behindert“ durchgehen.

Fähigkeit als Grenzmarkierung

Die Fähigkeit ist deshalb auch der Dreh- und Angelpunkt des essentialisierenden Denkens über Behinderung. Ob jemand etwas kann oder nicht kann ist Ausgangspunkt nicht nur für Auf- und Abwertung, sondern zuweilen auch für eine umfangreichere Bewertung: Zum Beispiel tun „Behinderte“ die Dinge in ihrem Leben dann immer entweder „wegen“ oder „trotz“ ihrer Behinderung.

Deswegen ist Ableism auch der treffendere Begriff für die Reduzierung von Menschen auf ihren – nicht / behinderten – Körper. Ability bedeutet Fähigkeit und Ableism die einseitige Fokussierung auf körperliche und geistige Fähigkeiten einer Person und ihre essentialisierende Be- und Verurteilung, je nach Ausprägung ihrer Fähigkeiten. Dass dabei die Fähig-keiten, die nicht der Norm genügen, in der Regel eher schlecht wegkommen, war mitgedacht von den Wortschöpfer_innen, die aus der englischsprachigen Behindertenbewegung kommen. Trotzdem betrifft Ableism alle, auch die, die der Norm genügen oder sie sogar überbieten. Dass jemand wegen seines für attraktiv befundenen Aussehens oft auch im Verdacht steht, äußerst nett, schlau und charmant zu sein, ist im Grunde genauso „ableistisch“, wie die Annahme, kleinwüchsige Leute seien besonders lustig und clownesk oder blinde Menschen von Natur aus musikalisch und mit einem Spitzengehör ausgestattet. Ableism kann alle Menschen auf ihre Körperlichkeit reduzieren. Die praktischen Folgen jedoch werden für die defizitär Bewerteten weitaus unangenehmer und ausgrenzender sein.
Denn als behindert einsortiert worden zu sein, hat in Deutschland in aller Regel Ausschlüsse aus der Mehrheitsgesellschaft zur Folge.

Konsequenzen des Urteils „behindert“

Schwer behinderte Menschen leben immer noch oft in Heimen (darunter auch junge Menschen mit Behinderung, die unfreiwillig in Altenheimen leben), obwohl mit Assistenz auch das Leben in einer eigenen Wohnung möglich wäre. Leute im Rollstuhl oder mit Geh- oder Sinnesbehinde-rungen sind durch unzugängliche Gebäude, nicht-barrierefreien ÖPNV oder nicht-barrierefreier Kommunikation von vielen Teilen des öffentlichen Lebens ausgeschlossen. Viele Schüler_innen mit Behinderung werden in Deutschland auf die Sonderschule, ins Internat oder in spezi- elle Schulklassen verwiesen. Auch die Berufsausbildung wird teilweise in Spezialinstitutionen wie Berufsbildungswerken absolviert oder fällt komplett aus. Studierende mit Behinderung sind immer noch die Aus- nahme. Arbeitgeber_innen, die es mal mit nem Behinderten versuchen, sind selten und die allermeisten Menschen mit Lernschwierigkeiten (bzw. geistigen Behinderungen) landen in der Werkstatt für behinderte Menschen und werden so vom regulären Arbeitsmarkt ausgeschlossen. Die Urteile nicht leistungsfähig genug, zu langsam zu sein, zu spezielle Voraussetzungen zu haben sind zentral, wenn man sich anschaut, wo behinderte Menschen leben und arbeiten oder welche Beziehungen sie eingehen können.

Normativität

Dabei ist schon in der Bestimmung von Behinderung eine Norm mit- gedacht, deren Forderungen eine körperliche Beeinträchtigung über- haupt erst zur „Behinderung“ werden lässt. Im bürgerlichen Recht wird Behinderung seit einigen Jahren am „für das Lebensalter typischen Zustand“ gemessen: „Menschen sind behindert, wenn ihre körperliche Funktion, geistige Fähigkeit oder seelische Gesundheit mit hoher Wahrschein-lichkeit länger als sechs Monate von dem für das Lebensalter typischen Zustand abweichen und daher ihre Teilhabe am Leben in der Gesellschaft beeinträchtigt ist“ (Sozialgesetzbuch IX, § 2, 1). Was genau der „typische Zustand“ ist, wird nicht näher ausgeführt, doch immerhin festgehalten, dass die Abweichung davon vor allem in Punkto Funktion und Fähigkeiten relevant wird. Deutlicher war da noch die frühere Minderung der Erwerbsfähigkeit, die bis vor wenigen Jahren einen Gradmesser für Behinderung darstellte. Die Fähigkeit zu arbeiten – daran entscheidet sich seit Jahrhunderten, ob eine_r als behindert gilt oder nicht, schon lange bevor der Euphemismus „Behinderung“ in der Nachkriegszeit erfunden wurde und als noch konkreter von Lahmen, Taubstummen und Krüppeln die Rede war. „Invalidität“ war da die ehrlichere Variante einer Bezeichnung für Behinderung in einer Gesellschaft, in der der Wert eines Menschen durch seine Arbeits- fähigkeit bestimmt wird – „invalide“ heißt übersetzt „wertlos“ oder „ungültig“.

Etwas näher dran an einer unideologischen Bestimmung von Behinderung ist da überraschenderweise die Weltgesundheitsorganisation, in deren Kanon sich seit 2001 Behinderung aufteilt in Schädigung (z. B. Blindheit), Beeinträchtigung (man kann nicht einfach so rausgehen, wenn man sich nicht auskennt) und Partizipationseinschränkung (man ist durch fehlende Blindenleitsysteme ausgegrenzt). Andere Definitionen gehen noch weiter und sprechen von gesellschaftlichen Rollenerwartungen, die beeinträchtigte Menschen nicht erfüllen können, und erst dadurch behindert werden. Ein schönes Beispiel dafür ist das Brilletragen: Ohne eine Brille können Leute mit starker Fehlsichtigkeit zum Teil schwer beeinträchtigt sein, doch von einer Behinderung kann man dennoch in ihrem Fall kaum sprechen: Die Brille ist ein völlig normales und sehr verbreitetes Hilfsmittel, das die Beeinträchtigung ausgleicht und dabei sozial hoch akzeptiert, ja sogar angesehen ist. Anders sieht es aus bei einer Gesichtsentstellung, zum Beispiel durch eine Hautkrankheit. Funktional mag sie vielleicht kaum beeinträchtigen, sozial führt sie eventuell zu einer krassen Ausgrenzung, und damit faktisch zu einer Behinderung.
Behinderung ist also kaum biologisches Faktum an sich, sondern das Zusammenspiel von Körper und gesellschaftlichen Normen und Erwartungen produziert sie überhaupt erst.

Souveränitätserwartung in der bürgerlichen Gesellschaft Und diese Erwartungen sind in der bürgerlichen Gesellschaft ziemlich gnadenlos. Von bürgerlichen Individuen wird erwartet, sich verwerten zu können und wollen. Der Unterhalt durch andere ist nur bei Kindern, alten und pflegebedürftigen Menschen sozial akzeptiert. Von allen anderen wird erwartet, dass sie ihren intakten Körper und Geist auf dem Markt als Ware Arbeitskraft einsetzen.1 Der Mindeststandard, den ihre Körper einhalten müssen, ist hoch: Sie müssen zum Beispiel in der Lage sein, Verträge zu schließen, egal ob als Verkäufer_innen von Arbeitskraft oder als Käufer_innen von Waren. Voll einsetzbare Bürger_innen sollen ihre Reproduktion selbst regeln, selbst essen können, sich selbst waschen und anziehen, alleine auf die Toilette gehen, mobil sein. Sie sollen sprechen, hören und sehen und sich an Kommunikationsregeln halten können. Von bürgerlichen Individuen wird Autonomie, Selbstkontrolle und Souveränität erwartet. Nur mit dieser Souveränität sind sie in der Lage, in der Konkurrenz um Jobs, Lohn und Anerkennung der bürgerlichen Welt mitzumachen.

Allein die Vorstellung, dass ihnen diese Mindestausstattung mal abhanden kommen könnte, erzeugt bei den meisten Menschen Angst. Schmerzen zu erleiden, abhängig zu sein oder nicht mobil sein zu können werden sich kaum Menschen wünschen, unabhängig von der Gesellschaft in der sie leben. Und gerade in dieser Gesellschaft mit ihrer individualisierten Art der Problembewältigung der Wechsel- fälle des Lebens können Behinderung und Krankheit nur als außer-planmäßige und unbewältigbare Störfälle erscheinen.2 In der bürger-lichen Welt erzeugen solche Körperszenarien einen besonders weit reichenden Schrecken, eine Horrorvorstellung, besonders für jene, die sich die Maßstäbe der Konkurrenz voll zu eigen gemacht haben: Schließlich ist es der Körper, auf den man seine Existenz baut, der durch seine Attraktivität Anerkennung bringt und in dem sich durch sein produktives Potential, zum Beispiel Häuser zu bauen oder Kinder zu gebären und zu zeugen, das Dazugehören zur Gesellschaft manifestiert.

Projektionsfläche Behinderung

Generell gibt es keinen Grund, warum behinderte Menschen nicht genauso bürgerliche Individuen sein können wie Menschen, die als nicht behindert gelten – und sie sind es auch. Für sie gelten die gleichen Rechte, und mit Persönlicher Assistenz, den nötigen finanziellen Ressourcen, überbrückten Barrieren usw. können sie viel von dem tun, was nicht behinderte Bürger_innen auch tun. Trotzdem sind die meisten behinderten Menschen von so etwas wie einer selbstverständlichen Inklusion in die Gesellschaft weit entfernt. Mehr noch: Egal wie sehr sie an ihr teilhaben, für die bürgerliche Welt bleiben sie Projektionsfläche für Ängste vor Abhängigkeit und Verlust von Souveränität. Sie sind nicht nur die nicht-normative Folie, vor deren Hintergrund sich das als nichtbehindert verstehende Subjekt seiner prekären Normalität stets neu versichern kann. Sie gelten auch als Symbol für eine Verunmöglichung des Mitmachens in der Konkurrenz der bürgerlichen Welt. Diese Ängste werden besonders deutlich in bioethischen Diskursen, in denen jede Behinderung eines Kindes um jeden Preis vermieden werden muss und die Aussicht auf Pflegebedürftigkeit im Alter den Wunsch nach Sterbehilfe laut werden lässt. Die Ängste werden auch sichtbar in der Kommunikation zwischen behinderten und nicht behinderten Menschen. Behinderte Menschen erleben den Umgang mit ihnen oft als verkrampft, als eine ambivalente Mischung aus dem Ignorieren der Behinderung oder ihrer Überbetonung. Behinderte erleben Mitleid und Geringschätzung, genauso wie übertriebene Bewunderung für Selbstverständlichkeiten. Sie erleben, dass Leute lieber mit ihrer Begleitung als mit ihnen selbst sprechen, dass gerne über sie geredet wird statt mit ihnen. Sie erleben, dass Leute ihnen gerne und oft Hilfe anbieten, zuweilen auch ungefragt und aufdringlich und dass sie aber, wenn sie die Hilfe ablehnen, sich manchmal auf aggressives Beleidigtsein einstellen müssen. Sie müssen damit rechnen, oft von völlig Fremden auf den Grund ihrer Krankheit oder Behinderung angesprochen zu werden und sollen deren verwunderte Begeisterung über so viel „Lebensfreude“ als Kompliment verstehen. Begleiterscheinung von solchem patronisierenden, bevormundenden Umgang mit behinderten Menschen oder das Nicht-Respektieren ihrer Privatsphäre ist das Absprechen ihres Subjektstatus.

Gesellschaftlich hervorgebrachtes Leiden

Kern dieses Herangehens ist die Annahme, dass Behinderung nichts als Leiden bedeuten kann. Und dass, wenn Menschen unter ihren Behinderungen offensichtlich nicht leiden, sie wohl einen besonderen Charakter haben müssen. Dass Behinderung Leiden bedeuten kann, wird in der Emanzipatorischen Behindertenbewegung nicht mehr wie noch in ihren Anfangszeiten in den 80er Jahren grundsätzlich heruntergespielt zugunsten eines rein sozialen Modells von Behinderung. Dennoch bleibt der Konsens: Die Umstände sind es, die das Leiden mitverursachen. Körper ohne Gesellschaft ist undenkbar, auch Schmerzen und Abhängigkeit haben etwas mit der Situation der Pflege, finanziellen Ressourcen und dem Medizinbetrieb zu tun. Doch diese Erkenntnis will sich nicht so recht herumsprechen. Menschen mit Behinderung sind in den Augen der Mehrheit immer noch „von Natur aus arm dran“. Ein Stereotyp, das vor allem bei denen Schuldgefühle verursacht, die sich als nichtbehindert verstehen. Tief sitzt die Angst, etwas falsch zu machen gegenüber denen, die ja „von der Natur benachteiligt“ wurden. Und dass die sich vielleicht bei den „von der Natur Begünstigten“ über ihre Benachteiligung beklagen könnten. Denn ihr Versprechen der Chancengleichheit kann die bürgerliche Welt für behinderte Menschen nicht per se halten. Das verwirrt und lässt Unsicherheiten, ein Bedürfnis nach Fairness und den Wunsch, durch zum Beispiel übersprunghafte aufgedrängte Hilfe alles wieder gut zu machen, eine Art Gerechtigkeit herzustellen, entstehen. Oft werden aber auch die Unsicherheits-Auslösenden von vornherein vermieden – und dadurch ihre Ausgrenzung zementiert.

Paradoxer Neid

Offene Abwehr, Herabwürdigung und Diskriminierung behinderter Menschen hat dagegen wohl eher mit einer Form von paradoxem Neid zu tun. Einerseits tun einem die Behinderten leid, andererseits aber werden auf sie viele Standards der bürgerlichen Gesellschaft scheinbar nicht angewendet. Während an alle Nichtbehinderten die permanente Forderung nach dem Schaffen von Wert, nach Disziplinierung und Selbstkontrolle gestellt wird, während die Gesunden zur Bundeswehr müssen oder sich mit ihrer tickenden biologischen Uhr und dem sozialen Druck zur Mutterschaft auseinandersetzen sollen, gilt all das oft für behinderte Menschen nicht ganz so unerbittlich. Auf eine fast dreiste Art und Weise scheinen sie sich der bürgerlichen Konkurrenz mit all ihren Härten entziehen zu dürfen: Wenn sie nicht für sich selbst sorgen können, Unterstützung bekommen, andere Vergleichsmaßstäbe für sie gelten, dann weil sie ja nichts dafür können. Das Bedürfnis nach Fairness und Gerechtigkeit verwandelt sich in Ärger über vermeintliche, unverdiente Vorteile eines beeinträchtigten Körpers. Und der Ärger pocht genauso auf eben jene Chancengleichheit – „warum müssen sich alle anstrengen, nur die nicht?“
Dabei zeigt das Schimpfen über Behindertenparkplätze und Job-Quoten für Schwerbehinderte nicht nur die Ignoranz gegenüber all den Nachteilen, die Behinderung mit sich bringt, und die solche Maßnahmen ausgleichen sollen. Es zeigt auch die Härte, mit der die bürgerliche Welt auf alle losgeht, auch auf jene, denen sie volle Verwertbarkeit zuschreibt.

1. Dass behinderte Menschen nicht immer in vollem Umfang Wert schaffen können, war für die Nationalsozialisten der Kern der Begründung ihres „Euthanasie“- bzw. Tötungsprogramms, dem zehntausende behinderte Menschen zum Opfer fielen.
2. Ob in anderen Gesellschaftsformen kooperative Arten des Umgangs mit Behinderung, Pflege und Assistenz denkbar wären und ob dieser Umgang zu einem anderen Bild von Behinderung und zu einer Reduzierung des „Schreckens“ von körperlicher Differenz und Abhängigkeit führen könnte, wäre eine lohnende Debatte.

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Back to the lab(our)!

Admin istrator — Mon, 05 Jul 2010 09:33:28 +0000

Bereits seit dem Spätsommer 2009 macht die Frage die Runde, ob es am 1. Mai 2010 in Berlin wieder eine große Euromayday-Parade durch Kreuzberg und die angrenzenden Kieze geben wird. Auch bei FelS haben wir über diese Frage viel diskutiert, sind dabei aber zu dem Schluss gekommen, dass wir das Projekt Mayday zwar keineswegs aufgeben werden, uns an der Vorbereitung einer weiteren Parade am 1. Mai in der bisherigen Form dieses Jahr aber nicht beteiligen wollen.

Die vier Berliner Mayday-Paraden waren in unseren Augen ein großer Erfolg. Ihre Organisation war aber nur mit sehr großem Aufwand zu bewerkstelligen. Daran haben sich leider nur punktuell auch andere Akteur_Innen sozialer Auseinandersetzungen außerhalb der linken Szene beteiligt. Und nach nur vier Jahren droht der Mayday schon zum Ritual zu erstarren.

Jahr für Jahr muss ein enormer Aufwand gestemmt werden, damit die Parade neben den drei bis vier anderen linken Großevents am selben Tag überhaupt wahrgenommen wird. Der damit verbundene Verzicht auf viele andere wichtige politische Projekte ist einer der Gründe, warum wir dieses Jahr nicht mit einer Parade antreten wollen. Für viele aus unseren Reihen steckt viel Herzblut in diesen Paraden, denn es war damals keineswegs einfach, die skeptischeren unter unseren Genoss_innen und Bündnispartner_innen vom Sinn und Zweck dieses Experimentes zu überzeugen. Bis wir im Mai 2006 endlich dem Beispiel aus Mailand, Hamburg und vielen anderen europäischen Städten folgen konnten, waren viele Stunden Diskussion auf zahllosen Gruppen- und Bündnistreffen vergangen. Und die Vorbereitung hat uns trotz aller Mühe immer viel Freude bereitet, von unserem Riesenspaß auf den Paraden selbst einmal ganz zu schweigen. Mit unserer Entscheidung gegen eine neue Parade im Jahr 2010 wollen wir all das nicht konterkarieren. Wenn wir uns im Berliner Mayday-Bündnis nun gegen eine neue Parade aussprechen, dann vor allem, weil unsere Nachbereitung der letzten beiden ergeben hat, dass wir unsere Anstrengungen unter dem Label Euromayday grundsätzlich politisch hinterfragen müssen. Zum einen müssen wir uns rückbesinnen auf die Ziele, die wir beim Entschluss zu unserer ersten Parade im Jahre 2006 vor Augen hatten, zum anderen ist aber auch eine Neubewertung einiger unserer Anliegen vor dem Hintergrund der politischen Lage des Jahres 2010 notwendig. Denn in den letzten fünf Jahren hat sich nun einmal in unserer politischen Umwelt viel verändert.

So war eines der Ziele, die wir mit den Mayday-Paraden erreichen wollten, der Bruch mit dem autistischen Ausdruck, den die meisten linksradikalen Demonstrationen hierzulande in den 1990er Jahren angenommen hatten. Der Mayday sollte auch für Menschen offen sein, die mit den üblichen kulturellen Codes und Ausdrucksformen linksradikaler Demos nicht viel anfangen können. Dieses Ziel haben wir mit den Paraden erreicht.

Und auch abseits des Maydays hat sich an der Demonstrationskultur der Hauptstadt in den letzten Jahren einiges verändert. Es wäre sicher vermessen, die spürbar verbesserte Außenwirkung vieler linker Straßenevents in Berlin hin zu offenen Demos und Paraden, an denen sich auch Menschen gerne beteiligen, die sich selbst nicht direkt zur linken Szene zählen, nur dem Euromayday-Konzept zuzuschreiben. Einen wertvollen Beitrag hat der Mayday-Ansatz hierzu aber geleistet. Heute bemühen sich aber ganz unterschiedliche politische Spektren bei der Planung ihrer Kundgebungen um Offenheit und ansprechendes Auftreten. So sind beispielsweise die Sprechblasen-Pappschilder der Euromayday-Bewegung als Manifest der Selbstermächtigung im politischen Alltag mittlerweile bundesweit präsent. Es ergibt daher in Berlin im Jahre 2010 nicht mehr viel Sinn, weiterhin mit unserer Kritik am Black-Block-Konzept hausieren zu gehen.

Außerdem kommt einigen von uns bei den Mayday-Paraden bisher die Artikulation eines kollektiven Antagonismus gegen die herrschenden Verhältnisse zu kurz, vor allem in Zeiten der Weltwirtschaftskrise. Wir werden daher in den nächsten Monaten untersuchen müssen, ob und wie sich unser Bekenntnis zu inhaltlich offenen Aktionsformen mit dem Wunsch nach einem antagonistischeren Auftreten vereinbaren lässt.

Ein weiterer und uns viel wichtigerer Aspekt des Euromayday-Ansatzes ist die Thematisierung und Skandalisierung prekärer Arbeits- und Lebensverhältnisse. Als die Compañer@s aus Hamburg mit ihrer Parade im Jahre 2005 zum ersten Mal in Deutschland in so großem Rahmen öffentlichkeitswirksam von prekärer Beschäftigung sprachen, von der unsicheren Arbeit mit Laptop und Wischmob, mit und ohne Krankenversicherung, mit und ohne Aufenthaltsgenehmigung oder Arbeitserlaubnis, da wusste hierzulande noch kaum eine Zeitung etwas mit diesen Begriffen anzufangen. Kaum zwei Jahre später war das Thema in aller Munde. Und zwar nicht nur in den Feuilletons von Spiegel, Stern, SZ und Co., sondern auch in den Führungsgremien der großen Gewerkschaften im DGB.

Zwar hat sich seitdem leider rein gar nichts zum Guten gewendet, was die zunehmend skandalösen Existenzbedingungen von immer mehr Menschen in der postfordistischen Arbeitswelt und den rassistischen Normalzustand dieses Landes betrifft. Aber das Phänomen wird als solches erkannt und diskutiert, sowohl in der radikalen Linken als auch in Teilen der DGB-Gewerkschaften. Daher muss nun auch die Kritik der Mayday-Bewegung am Fokus der Gewerkschaften auf ihre Stammklientel, den fest angestellten weißen Facharbeiter der Industriearbeitswelt, einmal in Ruhe überprüft und gegebenenfalls neu formuliert werden. Das heißt nun aber nicht, dass wir plötzlich kritiklos zur Teilnahme an der DGB-Latschdemo aufrufen werden. Die neuen Bemühungen der Gewerkschaften um die prekär Beschäftigten dieses Landes bleiben derzeit nach wie vor eher die Ausnahme gewerkschaftlicher Praxis. Und wir sind weiterhin fest davon überzeugt, dass wir als linksradikale Gruppe in der Diskussion einiges mehr zum Thema Arbeit beitragen können als der Deutsche Gewerkschaftsbund. Schon allein deshalb, weil wir nicht in der Verlegenheit sind, ständig das Konstrukt der ‚guten Arbeit‘ als köstlichstes Gut der Demokratie anpreisen zu müssen.

Stattdessen werden wir diesen Sommer mit einer kleinen Diskursintervention Präsenz auf der Straße zeigen. Das heißt allerdings nicht, dass wir uns ein für alle Mal von der Parade verabschieden. Denn die immer wieder einmal geäußerte Kritik, die Maydayparade sei „zu unpolitisch“, weil „nur getanzt“, nicht aber auch protestiert und etwas gefordert werde, teilen wir nicht.

Keine der Berliner Mayday-Paraden war frei von Forderungen und Protest. In dieser Kritik äußert sich nur einmal mehr die fehlende Sensibilität mancher Linker, die nötig ist, um soziale Auseinandersetzungen und ihre Akteur_innen als solche zu erkennen, wenn sie sich nicht in den gewohnten aus-drücklich ‚politischen‘ Ausdrucksformen äußern, wenn sie sich also nicht mit Hilfe von Transparenten, Parolen, Sitzblockaden oder Steinwürfen artikulieren.

Im Gegenteil: Das Berliner Mayday-Bündnis ist als Bündnis jenseits der Paraden gescheitert, gerade weil es uns allen nicht gelungen ist, neben den ausdrücklich ‚politischen‘ Gruppen aus der Berliner Linken auch dauerhaft Menschen zu integrieren, die ihre alltäglichen sozialen Kämpfe fernab der linken Szene der Hauptstadt ausfechten.

In diesem Zusammenhang mussten wir 2008 und 2009 leider konstatieren, dass zahlreiche neue Selbstorganisations-, Protest- und Widerstandsansätze prekär Beschäftigter der Hauptstadt sich mit dem Label Mayday nicht anfreunden wollen. Ob Emmely-Soliarbeit, Scheißstreik oder Dichtmachen.org: Wenn wir uns an diesen Auseinandersetzungen beteiligen wollten, mussten wir dies stets neben und zusätzlich zu unseren Mayday-Bündnisterminen tun. Synergie- und Vernetzungs-Effekte haben sich hier stets nur schleppend eingestellt, von ‚Organisierung‘ ganz zu schweigen. Und auch die bislang sehr erfolgreiche Arbeitsagentur-Kampagne Keiner muss allein zum Amt konnten wir nie zufriedenstellend mit unseren eigenen Mayday-Bemühungen zusammenführen.

Für die Mayday-Paraden in Europa und der Welt erhoffen wir auch dieses Jahr wieder viel Erfolg. Das meiste von dem, was wir in diesem Text beschreiben, bezieht sich nur und ausdrücklich auf Berlin, den Ort, an dem wir politisch wirken. In anderen Städten gelten andere Voraussetzungen, die nach wie vor einen Ausgangspunkt und Nährboden für die Paraden bieten. Zuletzt hat der Mayday-Neuzugang in Bremen im Jahre 2009 in unseren Augen eindrucksvoll bewiesen, dass diese Aktionsform keineswegs nur als Ausdrucksform der beiden größten deutschen Städte taugt. Die Interaktion, die sich seit dem 1. Mai 2009 zwischen dem dortigen Mayday-Bündnis und Akteur_innen verschiedener sozialer Auseinandersetzungen – von der Vor-Ort-Solidarität mit der Kassiererin Emmely bis hin zum Widerstand gegen die Umstrukturierung bei Schlecker – etabliert hat, verdeutlicht, wie viel Potential in diesem Ansatz steckt.

Nun wollen wir einen in der Paradenvorbereitung häufig zu kurz gekommenen roten Faden des ursprünglichen Konzepts wieder aufgreifen. Der Mayday-Ansatz soll die alltäglichen sozialen Kämpfe sichtbar machen und vernetzen, die in der Hauptstadt so oft isoliert und ohne eine konkrete kollektivierte Widerstandsperspektive ausgefochten werden. Nicht zuletzt wegen unserer Erfahrungen im Mayday-Bündnis sind wir der Auffassung, dass der Ort einer derartigen Organisierung außerhalb der klassischen Strukturen linksradikaler Politik zu suchen ist. Um eine konkretere Vorstellung über gesellschaftliche Bruchlinien und Ansatzpunkte eines alltäglichen sozialen Widerstands – zum Beispiel auf dem Arbeitsamt – zu gewinnen, werden wir in Form einer militanten Untersuchung in Interaktion mit den Akteur_innen in und um das Jobcenter Berlin-Neukölln treten, um dort einen wichtigen Aspekt prekärer Arbeits- und Lebensverhältnisse genauer unter die Lupe nehmen zu können.

Als Teil der Interventionistischen Linken ist FelS einer experimentellen Praxis verpflichtet. Zu jedem Experiment gehört neben einer gründlichen theoretischen Vorarbeit immer auch eine gewisse Zeit im Labor. Diese Zeit werden wir uns im Jahr 2010 nehmen, um unsere politischen Prämissen zu überdenken und neue Wege der Intervention zu erproben.

Denn der kategorische Imperativ des „Fragend schreiten wir voran“ verträgt sich nicht mit einer Praxis, die zum Ritual zu werden droht.

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Undoing Capitalism? Reclaim Economy!

Admin istrator — Mon, 05 Jul 2010 09:31:23 +0000

Wie fast immer kommen die spannendsten theoretischen Perspektiven aus queerfeministischer Ecke. Nicht nur in Seminaren, auf dem Event Who cares? Queerfeminismus und Ökonomiekritik und in diversen Lesekreisen wird über das Projekt von J. K. Gibson-Graham gesprochen, das kapitalistische Masternarrativ zu dekonstruieren. Begegnet ist uns dieses Anliegen auch im Artikel von Do. Gerbig und Kathrin Ganz in der letzten arranca!. In diesem politökonomischen Ansatz treten neben Lohnarbeit, Miete zahlen und die Verdinglichung unserer intimen und emotionalen Bereiche zahlreiche weitere individuelle und kollektive Praxen, die als andere Formen von Ökonomie gedeutet werden: die Food-Coop, das Hausprojekt, die Landkommune, Clarissa beim Umzug helfen, die WG-Kinder aus der Kita abholen und fair gehandelten Kaffee kaufen.

Wie fast immer kommen die spannendsten theoretischen Perspektiven aus queerfeministischer Ecke. Nicht nur in Seminaren, auf dem Event Who cares? Queerfeminismus und Ökonomiekritik und in diversen Lesekreisen wird über das Projekt von J. K. Gibson-Graham gesprochen, das kapitalistische Masternarrativ zu dekonstruieren. Begegnet ist uns dieses Anliegen auch im Artikel von Do. Gerbig und Kathrin Ganz in der letzten arranca!. In diesem politökonomischen Ansatz treten neben Lohnarbeit, Miete zahlen und die Verdinglichung unserer intimen und emotionalen Bereiche zahlreiche weitere individuelle und kollektive Praxen, die als andere Formen von Ökonomie gedeutet werden: die Food-Coop, das Hausprojekt, die Landkommune, Clarissa beim Umzug helfen, die WG-Kinder aus der Kita abholen und fair gehandelten Kaffee kaufen.

Sympathisch daran ist uns die Kritik der scheinbaren ‚Omnipotenz des Kapitalismus‘, die sich gegen einen ökonomischen Determinismus in der Gesellschaftstheorie richtet, indem sie sich vornimmt, „die Spuren gesellschaftlicher Transformation, die in unseren Alltagspraxen stecken, zu erkennen, zu reflektieren und zu intensivieren“ (Gerbig/Ganz). In der Geschichte sozialer Bewegungen wurde aus geschlechter- und rassismuskritischer sowie queerer Perspektive vielfach der Ökonomismus von Gesellschaftsanalysen weiter Teile der marxistischen Linken kritisiert. Besonders die damit verbundenen Vorstellungen von den relevanten sozialen Herrschafts- und Machtlinien in kapitalistischen Gesellschaften, von Emanzipation und deren revolutionären Subjekten wurden und werden zurecht in Frage gestellt – so auch in dem Vorschlag von Do. Gerbig und Kathrin Ganz, die Klassenfrage „durch eine Analyse der vielfältigen Positionierungen in Erwerbs- und Reproduktionsarbeitsverhältnissen“ zu ersetzen. Wenn wir uns aus herrschaftskritischer Perspektive die Frage nach Transformationsstrategien stellen, erscheint das Anliegen sympathisch, nicht auf den großen Kladderadatsch warten zu müssen, der alle Ausbeutung und Gewalt magisch in einem Zug abschafft. Die genannten alternativen Ökonomien werden so als transformatorische Handlungsräume im Hier und Jetzt ernst genommen. Und eben diese Frage nach den Transformationsstrategien wollen wir anders stellen.

Doing capitalism

Unter Ökonomie verstehen wir die gesellschaftliche bzw. gesellschaftlich vermittelte Herstellung und Verteilung von materiellen und immateriellen Gütern sowie die Art, in der verschiedene Existenzweisen, Produktions- und Austauschverhältnisse miteinander verschränkt sind. Ökonomie ist also eine Form der Regulierung von Gesellschaft. Ökonomie, soziale Verhältnisse und handelnde Subjekte konstituieren sich gegenseitig. So, wie Gerbig und Ganz jedoch Gibson-Graham lesen, liegt ihrer queerfeministischen Ökonomiekritik ein Begriff von Ökonomie zugrunde, welcher mehr auf konkrete Wirtschaftsweisen und Praxen der Existenzsicherung schaut, denn auf deren gesellschaftliche Regulierung. In der Betonung der nicht-kapitalistischen Diversität von ökonomischen Praxen wird eine für ökonomiekritische Analysen und politisches Handeln entscheidende Frage von Do. Gerbig und Kathrin Ganz nicht gestellt, obschon sie sehr wohl in den Analysen von J.K. Gibson-Graham Betrachtung findet: Wie stehen diese verschiedenen Formen von Ökonomie eigentlich zueinander? Dazu bemerken Gibson-Graham in den Ausführungen zu dem, was sie „politics of possibility“ nennen und was zu einer Art „Selbstkultivierung“ im Sinne einer Erweiterung von Handlungsspielräumen durch Alternativkulturen führen soll: „Uns ist klar, dass die ‚Politik der Möglichkeiten‘ (und die theoretischen Entscheidungen, die sie konstituieren) nicht einfach ‚in die Welt gesetzt‘ werden kann mit der Hoffnung, sie würde gedeihen. Sie muss erhalten und gestärkt werden durch das kontinuierliche Schaffen und Erhalten von Räumen, in denen sie bestehen kann, gegenüber dem, was sie zu unterlaufen und zu zerstören droht.“ (unsere Übersetzung) Sie verraten zwar nicht, was es denn genau ist, das die Praxen alternativer Ökonomien zerstören will, aber die verschiedenen Ökonomieformen stehen nicht einfach friedlich nebeneinander. Vielmehr benennen Gibson-Graham ein Dominanz- und Gewaltverhältnis, in welchem nicht-kapitalistische, alternative ökonomische Praxen marginalisiert und in ihrer Existenz bedroht werden. Um eine zugegeben vereinfachende Analogie anzubieten: Die Existenz einer lebendigen und für uns unverzichtbaren Queer-Szene in einigen Metropolen ist zwar als Kritik der dominanten heterosexistischen Geschlechter- und Begehrensnormen zu verstehen, ist aber immer noch eine minoritäre Praxis gegenüber der heterosexistischen Masse, welche die legislativen, kulturellen, ökonomischen und sowieso alle gesellschaftlichen Verkehrs- und Ausdrucksformen dominiert. Diese minoritären Praxen sind deshalb nicht überflüssig. Im Gegenteil: Sie sind für uns überlebenswichtig, bedeuten sie doch Freiräume und Solidarität, die politisches Handeln ermöglichen. Aber weder wollen wir uns mit ihnen zufrieden geben, noch handelt es sich für uns dabei um eine Geschmacksfrage, wonach manche eben lieber Hetero-Kleinfamilien gründen und Fabriken besitzen und Erbeerkaugummi essen, während andere lieber in Kommunen die gemeinsame Misere teilen und Kirschkaugummi kauen. Nein, sie sind ein Gegenentwurf zu Bestehendem und sie sind umkämpft, das heißt sie müssen gegen die Dominanz der Heteronorm durchgesetzt werden. Diese begegnet uns in der staatlichen Regulierung von Lebensweisen, in strukturellen Gewaltverhältnissen, die Geschlechter herstellen, oder in verbalen und körperlichen Attacken.

Dekonstruktion ums Ganze

Wenn queeres ökonomiekritisches Denken unser Anliegen ist, stellt sich für uns zwangsläufig die Frage nach der Deutung der Vielfalt: Ist die Ökonomie einer Gesellschaft ein System, also ein Ganzes? Oder handelt es sich um mehrere ökonomische Systeme, die aber dennoch ein Ganzes ergeben? Oder macht es gar keinen Sinn, Gesellschaft als ein Ganzes zu betrachten, und hat damit auch die ökonomische Vielfalt keine entzifferbare Systematik? Ist diese Vorstellung eines Ganzen sogar ein diskursives Phantasma, eine Machtstrategie der herrschenden Kräfte?

Seit einer Weile schon werden immer mehr Gesellschaftsbereiche kommodifiziert, das heißt kommerzialisiert und den Imperativen markwirtschaftlicher Verwertbarkeit unterworfen. Der Neoliberalismus ist zur bestimmenden ökonomischen Regulierungsweise geworden. Diese verallgemeinernde Tendenz ist jedoch der kapitalistischen Ökonomie an sich immanent, also keine besondere Eigenart des Neoliberalismus – dieser ist vielmehr eine historisch spezifische Form dieser Bewegung. Das heißt nicht, dass jeder Moment des menschlichen Lebens dem kapitalistischen Verwertungsdruck direkt und auf gleiche Weise unterworfen ist. Es gab schon immer eine Vielzahl ‚nicht-kapitalistischer‘ Praxen, die Güter herstellen und verteilen, also ökonomische Praxen sind. Kooperation, Solidarität und gegenseitige Versorgung sind zum Teil sogar notwendige Grundlage von Kapitalverwertung, obwohl diese sich für menschliche Bedürfnisbefriedigung nicht interessiert. Feministische Theorie hat beispielsweise gezeigt, dass unbezahlte Haus- und Sorgearbeit keinesfalls außerhalb der kapitalistischen Wirtschaft liegt, sondern im Gegenteil ein konstitutiver Bestandteil zumindest fordistischer Lohn- und Konsumformen ist. Hausarbeit funktioniert zwar anders als Lohnarbeit, ist aber dennoch in Macht- und Ausbeutungsverhältnisse verstrickt. Gerade auch dieser Widerspruch prägt die Dynamiken kapitalistischer Gesellschaften und nimmt heute eben neoliberale Formen an.

Die Ökonomie einer Gesellschaft verstehen wir also als ein Ganzes, in dem die Vielfalt ökonomischer Praxen – kapitalistisch oder nicht, direkt oder indirekt der Akkumulation dienend oder eben die bewusst entwickelten, alternativen und solidarischen Praxen – eine (umkämpfte und veränderbare!) Systematik aufweisen.

Das politische Ziel muss also heißen, die dominierenden Funktionsweisen, die Spielregeln zu verändern, statt sich mit einer Tolerierung alternativer Projekte zufrieden zu geben. Die Veränderung der Spielregeln findet dabei durchaus in den gelebten Alternativen ihren Ausgangspunkt – die verwertungsorientierte Systematik des Ganzen verliert aber nicht schon durch die Existenz von Alternativen an gesellschaftlicher Wirkung. Vielmehr sind die Alternativen ebenso Teil und Ausdruck der beschriebenen Dynamik.

I don‘t have to make the choice …

Für queerfeministische Ökonomiekritik schlagen wir also vor, den Blick stärker auf die Beziehungen zwischen den Ökonomien zu richten. Eine solche dekonstruktive Betrachtung des Ganzen schreibt sich in die genannten Traditionen feministischer, antirassistischer sowie queerer Kritiken an Ökonomismus ein: Sie nimmt Differenzen in Positionierungen und Interessen ernst und erkennt sie als Voraussetzung emanzipatorischen transformatorischen Handelns an. Hingegen scheint uns die konstruktivistische Annahme einer „regulatorischen Fiktion der Dominanz von Kapitalismus“ aus dem Blick zu verlieren, dass die ökonomische Diversität durchaus systematisch von Dominanz und Marginalisierung gekennzeichnet ist. Übrig bliebe – zugespitzt – dass es einer jeden freisteht, sich aus einem bunten Strauß ökonomischer Vielfalt nach Belieben zu bedienen. Dies halten wir als Ausgangpunkt politischer Strategien für falsch.

Entsprechend unvermittelt steht so auch bei Gerbig/Ganz die Forderung nach bedingungslosem Grundeinkommen neben dem Plädoyer für alternative Ökonomien im Bestehenden. Dadurch beschränken sie Politik auf ‚konstruktive Praxen‘, und stellen so eine problematische Gegenüberstellung von einerseits Revolution und Kommunismus und andererseits Umverteilen, Grundeinkommen und Hausprojekt her. Das dabei produzierte Denkverbot betrifft die Negativität: Alle Kritik muss sofort umsetzbar und also mit den Verhältnissen in Grenzen vereinbar sein – oder sie bleibt Utopie.

Dieser Gegensatz, wie er sich bei Gerbig/Ganz finden lässt, ist bei Gibson-Graham nicht in gleicher Weise ausgeprägt. Bei ihnen geht es um die Reproduktion „ethischer Subjekte“ – jedoch zu dem Zweck, die Gesellschaft als Ganzes zu verändern. Haben wir uns diese ethischen Subjekte als Neuauflage der Frage nach dem kollektiven politischen Subjekt vorzustellen?

Ganz und Gerbig wollen die widersprüchlichen sozialen Effekte neoliberaler Vergesellschaftungsprozesse in den Blick nehmen und dabei die Klassenfrage durch die Analyse vielfältig verschränkter Machtverhältnisse ersetzen. Klasse „als prozesshaft, komplex und nicht kohärent“ zu betrachten, erscheint sinnvoll, wenn damit die Klasse an sich, also ein gesellschaftlicher Zustand beschrieben werden soll. Wie sieht es aber mit der Klasse für sich, mit der Klasse als politischer Identität aus? Hier scheint es uns sinnvoll, den Klassenantagonismus nicht über Bord zu werfen, sondern die prozesshafte, komplexe Klasse zu mobilisieren im Sinne von „Geschlechterklassen“, der „Klasse der Perversen“ oder der „Klasse der Prekarisierten“. Ein Ökonomiebegriff, der Kapitalismus als spezifische gesellschaftliche Regulierung begreift, die sowohl Güter als auch Identitäten und Subjekte herstellt, muss sich somit auch auf das Klassenkonzept auswirken (statt es zu verabschieden): Der Antagonismus kann kein einzelner sein, sondern ist vielmehr von den verschiedenen Ungleichheitsbeziehungen durchzogen, was Solidarität zwischen den verschiedenen Positionen der Ausbeutung wichtiger macht denn je.

Kommunismus in einem Kiez?

Das transformatorische Potenzial alternativer Projekte ernst zu nehmen, müsste im Sinne dieses Ökonomiebegriffs heißen, den falschen Antagonismus von Reform und Revolution aufzugeben, statt sich entweder auf eine Seite zu schlagen oder ein Bild von unverbunden nebeneinander stehenden Anliegen zu zeichnen – denn die Bedingungen vielfältiger Bewegungen, welche den jetzigen Zustand aufheben, ergeben sich aus den jetzt bestehenden Voraussetzungen. Projekte alternativer Ökonomie richten sich zwar gegen bestehende ökonomische Zwänge, sie können diese aber nicht durch ihre bloße Existenz überwinden. Sie stoßen immer wieder an dieselben Grenzen: die Lohnvermitteltheit der Existenz oder die Marktgesetze, die auch für im Kollektiv produzierte Waren gelten. Nicht zuletzt kennen alle, die mal in Kooperativen und Hausprojekten gewohnt oder gearbeitet haben, diese reality checks: Plötzlich muss die Monatsmiete irgendwie aufgebracht werden, ob das Geld da ist oder nicht. Plötzlich ist das Kollektiv die Avantgarde und Ideengeberin neuer entregulierter Unternehmensweisen, team work ein Muss und die Aufhebung der Grenze zwischen Wohnzimmer und Arbeitsplatz kehrt sich als Form der Arbeitskraftverwertung gegen die eigenen Interessen („Die Interessen von Heidi Hoh und der Firma können nicht dieselben sein!!“).

Wie können alltägliche solidarische ökonomische Praxen, mit welchen Menschen ihr Leben und Wirtschaften kollektiv von kapitalistischen Verwertungs- und Marktzwängen zu befreien versuchen, zu transformatorischen Praxen werden? Umsonstläden, Foodcoops, Guerillagärten und Freifunkprojekte stehen nicht zwingend zum kapitalistischen Verwertungsprinzip im Widerspruch. Wir müssen sie schon aktiv dazu machen, indem wir zum Beispiel die Widersprüche zwischen Kapitalverwertung und menschlicher Bedürfnisbefriedigung benennen und zuspitzen, die uns zu solchen Projekten bewegen. Wir müssen Forderungen entwickeln, die darüber hinausweisen, die nicht nur alternative Praxen sichtbar machen, sondern auch die auf eine radikale Umwälzung des Bestehenden verweisenden Momente. Das heißt, dass diese Praxen kollektiv sein müssen. Das heißt aber auch, deutlich zu machen, dass sie nicht bloß die bessere Alternative auf dem Markt der Möglichkeiten darstellen, sondern einer praktischen Kritik bestehender Verhältnisse gleichkommen. Erst dann leitet sich eine prozesshafte und komplexe Klasse nicht aus Identität ab, sondern aus dem geteilten Ziel einer zu verhandelnden und zu verallgemeinernden gesellschaftlichen Veränderung.

Es reicht also nicht, einfach immer und überall unseren politischen Forderungen den Zusatz „und sowieso gegen Geschlecht und Kapitalismus“ hinzuzufügen. In den Diskussionen um bedingungsloses Grundeinkommen und Lohn für Hausarbeit gab es immer auch Fraktionen, die diese Forderungen derart formuliert haben, dass ihre konkrete Umsetzung nicht mit der bestehenden Ordnung vereinbar gewesen wäre. Um die in den Forderungen enthaltene Emanzipationsperspektive zu verwirklichen, müssten sich die Verhältnisse also grundlegend ändern: Sei es die Abhängigkeit des Lebensstandards von der Lohnhöhe, die Trennung von Erwerbsarbeit und sozialer Reproduktion oder die strukturelle Verletzbarmachung durch individualisierte ökonomische Abhängigkeiten. Solche nicht unmittelbar im Bestehenden umsetzbaren Forderungen dennoch zu formulieren und zu verfolgen, zielte darauf ab, solidarische Bündnisse zu organisieren, auf deren Grundlage der Rahmen des Machbaren nicht länger als absolute Grenze des Politischen hingenommen würde. Dann wären das bedingungslose Grundeinkommen und Lohn für Hausarbeit auch nicht lediglich bessere und antiheteronormative sozialstaatliche Dekommodifizierungspolitiken, sondern bekämen systemsprengenden Charakter. Es gilt die Machtfrage zu stellen.

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Formierung gesellschaftlicher Projekte in der 'postneoliberalen' Konstellation

Admin istrator — Mon, 05 Jul 2010 09:30:10 +0000

Dieser Text ist der zweite Teil des Artikels Transformationen des Kapitalismus und revolutionäre Realpolitik aus der arranca! 41.

Innerhalb der derzeitigen Konstellation entwickeln sich je nach gesellschaftlichen Bedingungen und Kräfteverhältnissen unterschiedliche Absetz- und Suchbewegungen, die sich zum Teil ergänzen, sich wechselseitig beeinflussen, aber auch konkurrieren oder sich sogar antagonistisch bekämpfen. Unterschiedliche gesellschaftliche Gruppen und Klassenfraktionen formieren sich in der Auseinandersetzung mit anderen zu neuen gesellschaftlichen Blöcken, das heißt zu einer Konvergenz von gesellschaftlichen Gruppen oder von Fraktionen bestimmter Gruppen um konkrete strategische Projekte herum. Gemeinsame Interessen sind dabei nicht objektiv gegeben, sondern müssen erst systematisch erarbeitet werden. Solche gesellschaftlichen Blöcke versuchen ihre politischen Projekte hegemoniefähig zu machen, Bündnisse und Koalitionen zu bilden. Auch dabei gehen die unterschiedlichen Interessen und Strategien dem Kampf nicht voraus, sondern werden vor dem Hintergrund bestehender geschichtlicher Formen, Regulationsweisen, Individualitätsformen und Alltagspraxen erst in den Auseinandersetzungen mit anderen konstituiert. Damit ein solches Projekt hegemoniefähig werden kann, müssen sich die Bedürfnisse und Interessen der Subjekte darin mit Aussicht auf Realisierung redefinieren lassen, damit es von ihnen gewollt und aktiv angestrebt wird. Ohne das aktive Element der Zustimmung würde sich Hegemonie auf Zwang und Gewalt reduzieren. Zur Zeit gibt es einen herrschenden Block an der Macht, aber kein hegemoniales Projekt mehr.1
Unterschiedliche Fraktionen treiben in verschiedene Richtungen. Alles wird zugleich versucht: staatsinterventionistische Rettung der Banken und Sparvermögen trotz vermeintlich enger Haushaltsrestriktionen, Rettung der Automobilindustrie, aber bitte ohne Marktverzerrung, verstärkter Klimaschutz bei Rücknahme von Umweltgesetzgebungen, Abbau der Staatsschulden und Steuererleichterungen, soziale Erleichterungen und Stärkung der öffentlichen Dienste ohne Ausweitung der Schulden, Sicherung von Arbeitsplätzen bei Abbau von Arbeitsmarktinstrumenten, Regulierung der Banken ohne Einschränkung ihrer Profitabilität, Bekämpfung der Inflation und Förderung von ‚asset inflation‘ (Vermögenspreisinflation, die zur nächsten Spekulationsblase führt).

Kombinationen und Artikulationen

Keiner der gesellschaftlichen Blöcke um die entsprechenden Projekte (Restauration, Autoritärer Staatsinterventionismus, Varieties of ‚Postneoliberalism‘, ‚New Public Deal‘, ‚Green New Deal‘) herum ist bisher konsolidiert. Die Projekte sind stark umkämpft. Die neoliberalen Kräfte sind noch stark genug, um weitergehende Reformen und Transformationen zu blockieren. Die Projekte selbst sind widersprüchlich, beinhalten jeweils linke wie rechte Optionen. Es gibt Berührungspunkte und fließende Übergänge zwischen den jeweiligen Projekten. Entscheidend wird sein, wie sich die unterschiedlichen Projekte und die sie tragenden Gruppen wechselseitig artikulieren und kombinieren. Weniger die einzelnen Elemente selbst, als vielmehr ihre Artikulation macht den entscheidenden Unterschied: Ein neuer Staatsinterventionismus kann einerseits heißen, autoritär die Bedingungen der Kapitalakkumulation (auch gegen einzelne Fraktionen des Kapitals) und repressiv (auch mit beschränkten zusätzlichen sozialen Maßnahmen) gesellschaftliche Ordnung zu gewährleisten. Dies kann andererseits aber auch heißen, ein linkes Staatsprojekt zu realisieren, indem die Macht von Markt und Kapital eingeschränkt und der Staat selbst partizipativ umgebaut bzw. demokratisiert wird. Ein ‚New Public Deal‘ kann bedeuten, in einem solchen Staatsprojekt das Öffentliche als Bereich der Bereitstellung allgemein zugänglicher Reproduktionsbedingungen, die der marktwirtschaftlichen Logik entzogen sind, zu stärken und öffentliche Beschäftigung zu fördern. Er kann aber auch beinhalten, dass öffentliche Dienstleistungen zwar ausgeweitet, aber über PPPs (Public Private Partnerships) weiter zur Ware gemacht werden, der Zugang über höhere Gebühren reguliert und der Einfluss der Bevölkerung auf ihre KonsumentInnenfunktion beschränkt wird. Ein ‚Green New Deal‘ kann einer wirklichen Transformation der Produktions- und Lebensweise gleich kommen und sich an Reproduktion statt an Wachstum orientieren. Er kann die Logik der Kapitalakkumulation in Frage stellen oder letzterer einen neuen Schub verleihen und somit eine passive Revolution sein, die zwar Konsensangebote an die Subalternen unterbreitet, die ungleichen Folgen eines grünen Kapitalismus und der ökologischen Krise aber letztlich autoritär bearbeitet. Nichts ist entschieden.

Interregnum

Angesichts der Blockierung innerhalb und der Ausfransung an den (globalen) Rändern des transnationalen Machtblocks andererseits sowie der unterschiedlichen, sich parallel entwickelnden umkämpften Projekte wird sich daraus voraussichtlich eine Konstellation des Übergangs ergeben. In diesem Interregnum kann sich die Krise über längere Zeit, vielleicht über ein Jahrzehnt hinziehen, bis sich aus der Konkurrenz der Bearbeitungs- und Lösungsversuche eine hegemoniale Richtung herauskristallisiert, die eine gewisse Bandbreite von differenten Wegen einschließt, jedoch Terrain und Entwicklungsrichtung der Varieties weitgehend bestimmt. ‚Postneoliberalismus‘ bezeichnet also keine neue Periode kapitalistischer Entwicklung, sondern vielmehr eine Übergangsperiode, in der vielfältige Suchprozesse stattfinden und in der um die zukünftige Gestaltung der Gesellschaft gestritten wird.

Revolutionäre Realpolitik einer sozialistischen Transformation

Revolutionäre Realpolitik (Luxemburg) hebt den falschen Gegensatz zwischen Reform und Revolution auf. Das Adjektiv bezieht sich auf den umwälzenden, also transformatorischen Charakter einer Politik, weniger auf den gewaltsamen Umschlagspunkt revolutionärer Machtergreifung. Einen solchen herbeizuwünschen oder herbeizureden führt zu nichts. Sich auf diesen Punkt zu konzentrieren hieße, sich politisch handlungsunfähig zu machen. Daher der Verweis auf Realismus: Agieren in Kenntnis der gesellschaftlichen Kräfteverhältnisse, aber in der Perspektive ihrer Verschiebung; Anknüpfen an die realen Bedingungen und Widersprüche in denen sich jede_r bewegen muss, die Sorgen und alltäglichen Interessen der Einzelnen; Ansetzen an den partikularen Interessen und Leidenschaften, sie aber ethisch-politisch im Sinne Gramscis zu reartikulieren und zu verallgemeinern, so dass die unmittelbaren Interessen der verschiedenen subalternen Gruppen überschritten und universell zu den Interessen anderer Gruppen und Klassenfraktionen werden können (Candeias 2008). Hier geht es im Sinne einer revolutionären oder radikal transformatorischen Realpolitik um das Ganze, um die Frage der gemeinsamen Verfügung über die unmittelbaren Lebensbedingungen, um die Gestaltung von Zukünften. Diese Ausrichtung aufs Ganze ist mehr als ein hübsches Fernziel. Sie ist vielmehr ein notwendiges Element, um die Verengung oder den Rückfall auf korporativistische, also enge Gruppeninteressen zu vermeiden, was zur Verschärfung der Subalternität führt, die immer dann droht, wenn Kämpfe oder Einzelreformen nicht als Hegemonialkonflikte um die gesellschaftliche Anordnung selbst begriffen werden. Dann passiert, wie so oft, eben die partikulare, kompromissförmige Integration in den herrschenden Block. Der Gesamtzusammenhang wird vom herrschenden Block an der Macht immer wieder parzelliert, um gesellschaftliche Probleme und Veränderungen zu entnennen, die Probleme und sozialen Gruppen zu vereinzeln. Ressortpolitiken dominieren auch das Denken in vielen linken Bewegungen, Parteien oder Gewerkschaften. Daher muss der Zusammenhang immer wieder verdeutlicht oder vielmehr erarbeitet werden: zwischen den multiplen Krisen, zwischen Finanz- und sozialer Krise, zwischen ökonomischer und ökologischer Krise, zwischen all diesen Krisen und der kapitalistischen Produktions- und Lebensweise.

Deutung der Krise

Der Kampf um die Deutung der Krise ist ein wesentlicher Aspekt, den organische Intellektuelle in ihren unterschiedlichen Positionen zu leisten haben. Darüber hinaus muss die Linke sich strategisch auf die veränderte Situation neu ausrichten. Die Kritik am Neoliberalismus genügt nicht mehr, wenn er selbst in der Krise ist. Die Kritik muss sowohl die restaurativen Tendenzen, wie die Möglichkeiten neuer passiver Revolutionen ins Auge fassen. Andernfalls werden, wie bereits geschehen, die Forderungen der Linken von den Regierenden überholt. Proteste und Kritik verbleiben oft bei einer einfachen Negation und sind daher relativ wirkungslos. Sie sind auf reine Ablehnung beschränkt, fordern implizit eine Rückkehr zum vergangenen Modell, zielen auf einen ‚sozialeren‘ Neoliberalismus oder Etatismus, wünschen sich eine bevorstehende Revolution herbei. Der Mangel an Perspektive sichert nach wie vor einen passiven Konsens. Die Anerkennung der Vorstellung, dass keine Alternativen zur jeweiligen Form der Vergesellschaftung existieren, ist dabei eines der entscheidenden Momente von Hegemonie. Alltägliche Handlungsfähigkeit bleibt in individuellen Strategien verhaftet, findet kaum Formen kollektiver Verallgemeinerung. Geboten sind daher eigene weitergehende transformatorische Entwürfe und Fantasien und zugleich – aus einer Minderheitenposition heraus – die Entwicklung realisierbarer Einstiegsprojekte. Solche Projekte, Reformen und damit zusammenhängende Kompromisse müssen unmittelbar die Handlungsfähigkeit der Einzelnen verbessern und zugleich eine Perspektive erkennbar werden lassen, die über das Gegebene hinaus weist, die unterschiedlichen Reformen und Kämpfe orientiert und zusammenbindet. Die Orientierung auf Handlungsfähigkeit bedeutet zugleich ein anderes Verständnis von Politik – denn umfassende gesellschaftliche Veränderung erschöpft sich nicht in ‚großer Politik‘, sie muss vielmehr im Alltag der Menschen ankommen, diesen selbst als Sphäre der Politik begreifen. Das zielt dann auf individuelle und kollektive Handlungsfähigkeit und die Frage der alltäglichen Organisierung. Sonst werden die linken Angebote zurecht nicht als wirkliche Alternativen angenommen. Für das konkrete Beispiel der Opelrettung etwa wäre es sinnvoll, staatliche Kapitalhilfen an Beteiligungen am Eigentum zu knüpfen (oder das Unternehmen vollständig zu sozialisieren), die Beteiligung an eine erweiterte Partizipation von Beschäftigten, Gewerkschaften und Region zu binden, zum Beispiel in regionalen Räten, die dann über konkrete Schritte einer Konversion des Automobilkonzerns in einen ökologisch orientierten Dienstleister für öffentliche Mobilität entscheiden.

Eingebettet in eine makroökonomische Orientierung würde Konversion bedeuten, unsere wachstumsorientierte kapitalistische Ökonomie in eine ‚Reproduktionsökonomie‘ zu transformieren, die sich zu beschränken weiß und zugleich neuen Reichtum schafft. Konzentrieren wir uns auf eine bedürfnisorientierte solidarische ‚Care Economy‘, in der Menschen füreinander sorgen –, öffentliche Gesundheit, Erziehung und Bildung, Forschung, soziale Dienste, Ernährung(ssouveränität), Pflege und Schutz unserer natürlichen Umwelten. Das sind zentrale Bedürfnisse, deren mangelhafte Befriedigung von allen beklagt wird.
Das wäre ein Beitrag zu einer wirklich ökologischen Produktions- und Lebensweise: die Arbeit mit Menschen und am Erhalt der Natur bringt wenig Umweltzerstörung mit sich. Die Krisen von Arbeit und Reproduktion könnten so bearbeitet werden – schon jetzt sind diese Arbeitsformen die einzigen Bereiche mit kontinuierlichem Beschäftigungsaufbau. Eine emanzipative Gestaltung der Geschlechterverhältnisse wäre so möglich; und die Entwicklung einer Praxis des „buen vivir“ („guten Lebens“), wie sie nicht nur in Lateinamerika erprobt wird. Damit geht eine Orientierung auf Binnenmarkt und -produktion einher. Die Tendenz zu Deglobalisierung und Regionalisierung der Wirtschaft trägt auch zum Abbau von Leistungsbilanzungleichgewichten und der Exportfixierung bei. Mit dem (nicht-warenförmigen) Ausbau des Öffentlichen werden Märkte und Privatisierung zurück gedrängt.
Die Reproduktionsarbeit im weiten Sinne ins Zentrum eines Transformationsprojektes zu stellen, ermöglicht eine Abkehr vom Fetisch des Wachstums – und stellt damit zugleich mittelfristig die kapitalistische Produktionsweise in Frage. Letztlich wird damit die Frage aufgeworfen, wer über den Einsatz der Ressourcen in der Gesellschaft entscheidet und welche Arbeiten gesellschaftlich notwendig sind. Dazu braucht es auch Elemente partizipativer Planungsprozesse. Es geht um eine radikale Demokratisierung von staatlichen wie ökonomischen Entscheidungen.

Subjekte der Transformation

Wir sind mit einer Vielzahl politischer Bewegungen und Forderungen konfrontiert, die nicht ineinander übersetzbar sind. Hito Steyerl folgert im Anschluss an Spivak: „In Bezug auf eine politische Subjektwerdung stellte sich diese Politik der Differenz als fatal heraus, da eine Kakophonie von Monaden entstand, die nichts mehr gemeinsam hatten und tendenziell in Konkurrenz zueinander standen“ oder sich wechselseitig ignorierten. In dieser Sprachlosigkeit eines Sprechens nur für seine eigenen partikularen, ja identitären Interessen ist eines besonders unsagbar geworden: „eine Solidarität jenseits von Identität“. Diversität wurde zu einer ausgeklügelten Machttechnik neoliberaler und imperialer Hegemonie verfeinert. Vielfach gespalten, mangelt es den Subalternen an einer gemeinsamen Sprache oder einem Verständnis gemeinsamer Interessen. Es genügt also nicht, die Zersplitterung zu analysieren und Differenzen herauszustreichen, um falsche Vereinheitlichung zu vermeiden. Ein produktiver Umgang mit Fragmentierungen und Differenzen ist erforderlich.
Für die Gewinnung von Handlungsfähigkeit ist es notwendig, aus Widerspruchskonstellationen, in denen sich alle bewegen müssen, eine Verallgemeinerung von Interessen zu erarbeiten, die Differenzen respektiert. Spezifische Interessen müssen neu verbunden und Solidarität entwickelt werden. Paradox mag dabei folgendes erscheinen: Die Markierung von Differenzen, sowohl diskursiv als auch organisatorisch, ist Voraussetzung der Verallgemeinerung. Um als gesellschaftliche Gruppe mit eigenen Interessen wahrgenommen zu werden, ist ein Bruch mit den geltenden Spielregeln korporatistischer Aushandlungsprozesse und politischer Repräsentation wahrscheinlich erfolgreicher, zumindest nicht ersetzbar. Die Formulierung und Artikulation partikularer Interessen sowie die Schaffung eigener Organisationen und Netze ist notwendig, um von dort aus überhaupt in eine Assoziation mit anderen Gruppen und Klassenfraktionen treten zu können und in der Auseinandersetzung das Gemeinsame nicht zu finden, sondern zu produzieren. Die ‚Multitude‘ kommt nicht von selbst zusammen, die Mosaik-Linke ist fragmentiert. Verallgemeinerung meint neben dem Entwickeln gemeinsamer Interessen auch Verallgemeinerung von Erfahrungen und Anerkennung (und Unterstützung) nicht gemeinsamer Forderungen, etwa nach Legalisierung von Migrant_innen, ebenso wie unterschiedlicher (politischer) Kulturen und Organisationsformen. Es gilt also, produktiv mit den Gefahren von Zersplitterung wie falscher, weil Differenzen negierender Vereinheitlichung umzugehen – das Bild der Assoziation in einer Bewegung der Bewegungen ist dabei sicher tragfähiger als das der ‚großen‘ einheitlichen Kraft.

Bewegung und Staat

Notwendig ist auch ein strategisches Verhältnis zwischen Bewegungen und Staat. Eine Art hollowaysche Distanzierung vom Staat mißversteht ihn als geschlossenen Herrschaftsapparat und isoliert die Bewegung auf dem Feld der Zivilgesellschaft. Bekanntermaßen besteht zwischen beiden jedoch ein enges Wechselverhältnis. Es gibt kein Außerhalb des Staates. Vor allem aber ist der Staat im engeren Sinne selbst ein widersprüchliches Kampffeld und seine Form Ergebnis der Verdichtung gesellschaftlicher Kräfteverhältnisse. Sinnvolle Reformen eines linken Staatsprojektes sind nicht einfach abzulehnen oder irrelevant, nur weil sie auf einem vermachteten Terrain stattfinden. Linke Bewegungspolitik kann linksinstitutioneller Politik nicht teilnahmslos gegenüberstehen, sie muss vielmehr den Dialog suchen, Druck entfalten, sich einlassen. Dies erfordert allerdings die Sicherung der Autonomie der Bewegungen, das heißt die Schaffung eigener Institutionen und einer eigenständigen ‚moralischen Ökonomie‘ (Thompson) bzw. solidarischer Ökonomien. Die brasilianische Landlosenbewegung Movimento dos Trabalhadores Sem Terra (MST) gibt sich zum Beispiel nicht damit zufrieden, Forderungen an die Regierung zu stellen. Sie unterstützt die Politik des Präsidenten Lula kritisch – sofern diese aber erlahmt, erhöht die MST die Zahl der Landbesetzungen, um auf diese Weise Tatsachen zu schaffen und weiteren Druck aufzubauen. Die MST rekurriert auf staatliche Politik, aber nur insofern es um die Absicherung und Erweiterung von Handlungsspielräumen für die Bewegung und die Aneignung von Lebens- und Arbeitsbedingungen geht (etwa Landrechte). Landbesetzungen sind der Motor der Organisierung, eine gemeinschaftliche Produktionsweise bildet die ökonomische Grundlage, eigene Schulen und Ausbildungsstätten sichern politische, organisatorische und produktive Entwicklung. Die MST versucht eine weitestgehende Selbständigkeit zu gewinnen, ohne der Illusion einer Autonomie jenseits des Staates zu erliegen. „In and against the state“, hatte es John Holloway einmal formuliert (bevor er sich vom ersten Teil des Slogans verabschiedete). Die Entwicklung eines kritischen strategischen Verhältnisses zwischen Bewegung und Staat ist sehr anspruchsvoll und geht über das Problem der Formierung einer Mosaik-Linken hinaus.
Daher bedarf es außerdem neuer vermittelnder Institutionen, die nach und nach dazu in der Lage sind, den Staat in die Zivilgesellschaft zu absorbieren: ‚consultas populares‘, partizipative Haushalte/Demokratie, ‚peoples planning processes‘, Räte vor allem auf der betrieblichen, kommunalen und regionalen Ebene (und darüber hinaus). Solche partizipativen Institutionen zur Dezentralisierung und Demokratisierung von Macht sind allerdings nur effektiv, wenn wirklich etwas zu entscheiden ist, speziell in Bezug auf die Sozialisierung der Investitionsfunktion: Wofür und wo wollen wir unsere gesellschaftlichen Ressourcen einsetzen? Dies sollte keine Aufgabe des Staates sein, schon gar nicht privat-kapitalistischer Unternehmen.

Solche Ansätze sozialistischer Transformation sind in kleinen Schritten bereits jetzt realisierbar und weisen zugleich über sich hinaus, ziehen weitere Schritte nach sich. Bedingungen für zumindest partielle Schritte nach links sind jedoch günstig in Momenten wie diesen, in denen der aktive Konsens erodiert ist und Brüche zwischen den Gruppen im herrschenden Machtblock seine Handlungsfähigkeit blockieren oder reduzieren und die Suche nach neuen gesellschaftlichen Koalitionen begonnen hat. Kein Zweifel sollte allerdings daran bestehen, dass Transformation keine gleitenden Übergänge meint. Die molekularen Verschiebungen führen letztlich zum Bruch. Umso erfolgreicher solche Strategien sind, desto krisenhafter wird die kapitalistische Entwicklung, desto heftiger wird die Gegenwehr. Letztlich führt eine sozialistische Transformationsstrategie im Sinne revolutionärer Realpolitik zur Frage der Revolution – sofern die Strategie erfolgreich ist.

Es war dies Sache eines jeden von uns,
das Divergierende zu einer Einheit zu bringen.
Peter Weiss (1975/1983, 204)

1. Ein geschichtlicher Block ist nicht reduzierbar auf den jeweiligen politischen Block an der Macht, sondern weiter gefasst. Der Begriff des Machtblocks umfasst „eine von inneren Widersprüchen gekennzeichnete Einheit von politisch herrschenden Klassen und Fraktionen“ (Poulantzas 1974, 239, Herv. MC), also die sogenannte ‚politische Klasse‘, einflussreiche Kapitalgruppen, die Spitzen von Gewerkschaften und Verbänden sowie aus Medien und Wissenschaft als organische Intellektuelle und Populisatoren. Der Machtblock repräsentiert damit eine Seite des Widerspruchs zwischen Regierenden und Regierten, während ein geschichtlicher Block die widersprüchliche Einheit von Regierten und Regierenden darstellt.

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Right to the City

Admin istrator — Mon, 05 Jul 2010 09:22:52 +0000

Die Überwindung des Kapitalismus ist nicht von heute auf morgen zu haben. Der Kampf um die Veränderung gesellschaftlicher Verhältnisse fängt im Kleinen an und wird auf vielen Feldern geführt. Die Herausforderung ist, die reformerischen Kämpfe an einer revolutionären Perspektive auszurichten. Die Zeichen der Zeit stehen nicht schlecht: Durch die Krise ist die Legitimität von Neoliberalismus und Kapitalismus breit in Frage gestellt. Ob die Situation in einer Befriedung und herrschaftlichen Ruhigstellung endet oder sich die Perspektive einer Überwindung der bisher als alternativlos angenommenen Verhältnisse eröffnet, wird auch von der Form linker Intervention abhängen.

Neoliberaler Staat und unternehmerische Stadt

Die Krise hat viele Gesichter. Die Krise der Stadt ist eines von ihnen. Auf dem Terrain der neoliberalen Wettbewerbsstadt verdichten sich unterschiedliche Krisenprozesse. Die Stadt wird damit zu einem Kampffeld um Hegemonie. Deshalb lohnt es sich, einen Blick auf die Zusammenhänge von Krise und Stadt zu werfen. Der Ausgangspunkt ist nicht neu, aber dennoch zu betonen: Die Stadtpolitik folgt seit Jahren einer neoliberalen Logik, die sich vor allem durch eine fortschreitende Privatisierung von Gütern der allgemeinen Daseinsvorsorge auszeichnet. Staatliche Institutionen wie kommunale Verwaltungen ziehen sich aus Bereichen zurück, die vormals durch die ‚öffentliche Hand‘ geregelt wurden. Verantwortung und Einflussnahme werden an private InvestorInnen und Unternehmen abgegeben und die öffentliche Infrastruktur profitorientiert umorganisiert. Die Folgen sind Preissteigerungen und eine Vernachlässigung nicht profitabler Bereiche der Stadt. Der Staat zieht sich aber nicht einfach zurück, er wird selbst nach den Kriterien der Wettbewerbsfähigkeit und Profitorientierung umgebaut.

Gleiches gilt auch für die Städte. Sie sollen sich am Leitbild der „unternehmerischen Stadt“ orientieren, Profit machen und sich in der Standortkonkurrenz durchsetzen. Dazu richtet sich die Stadtpolitik einseitig an den Interessen von InvestorInnen, großen Unternehmen und Besserverdienenden aus. Die Bedürfnisse des Großteils der städtischen Bevölkerung bleiben hingegen unberücksichtig. Es wird bei sozialen und kulturellen Projekten gekürzt, Stadtteile werden einseitig aufgewertet oder vernachlässigt, Mieten steigen, Leute mit wenig Geld oder ausländischem Namen bekommen keine Wohnung mehr, andere müssen umziehen, kleine Kiezläden machen zu, schicke Bars und teure Boutiquen machen auf. Kurzum: Die Städte verändern sich.

Diese Entwicklung geht einher mit verstärkter Überwachung und meist rassistischer Verdrängung ärmerer Bevölkerungsteile aus den attraktiven Gegenden. Neben offen repressiven Maßnahmen wird die soziale Kontrolle der BewohnerInnen durch „Aktivierungsprozesse“ verstärkt. Die so genannten „Quartiersmanagements“ sind zentraler Bestandteil dieser neuen Regierungsform der neoliberalen Stadt.

Die Krise findet Stadt

Als wäre das neoliberale „Unternehmen Stadt“ nicht schon genug, hat das „Krisenmanagement“ der letzten Jahre zusätzliche Löcher in die öffentlichen Haushalte gerissen. Die Rettungspakete für Banken, die Abwrackprämie und die Konjunkturpakete haben hunderte Milliarden gekostet und es wurde schnell klar, dass die Schulden auf die Allgemeinheit verteilt werden. Während die VerursacherInnen und ProfiteurInnen gestärkt aus der Krise hervorgehen, werden die entstandenen Verluste und die Kosten des Krisenmanagements auf die unteren Klassen abgewälzt. Was das konkret heißt, lässt sich zum Beispiel im „Wachstumsbeschleunigungsgesetz“ der schwarz-gelben Bundesregierung nachlesen: Die Schulden werden den Städten und Kommunen aufgebürdet und erzwingen dort weitere Sparmaßnahmen und folgenreiche Einschnitte in den Überresten der öffentlichen Infrastruktur. „Zielgerichtete Steuerentlastungen“ verschärfen die chronische Unterfinanzierung der Kommunen. Dadurch steigt der Druck, kapitalorientierte Politik zu verstärken, weitere Privatisierungen vorzunehmen, im öffentlichen Sektor Lohnkosten zu sparen und bei sozialen und kulturellen Projekten weiter zu kürzen. Die Städte werden sich durch die Folgen der Krise stark verändern.

... und Berlin?

Die Folgen neoliberaler Stadtpolitik sind in Berlin nicht zu übersehen. In der Hoffnung, eine zahlungskräftige Klientel zu gewinnen, werden Steuergeschenke an InvestorInnen verteilt, wie im Falle von Universal und der O2-World. Die Stadtpolitik konzentriert sich auf Imagekampagnen und Großprojekte; angefangen beim Potsdamer Platz, über den neuen Hauptbahnhof und Media-Spree bis hin zum Großflughafen BBI und der Stadtautobahn A100. Diese Projekte sind nicht nur Kostenfaktoren für den maroden Haushalt, sie sind zudem undemokratisch und werden gegen die Interessen der Bevölkerung durchgesetzt. Die Grundlagen dieser Politik reichen Jahre hinter die aktuelle rot-rote Regierung zurück. Bereits die mit dem Bankenskandal verbundene Plünderung der öffentlichen Kassen zur Umverteilung der Verluste der Landesbank führte zu einer Haushaltskrise, welche die Kürzungspolitik und die Orientierung an InvestorInnen als alternativlos erscheinen ließ. Die Politik der Haushaltskonsolidierung wurde zu einem zentralen Hebel neoliberaler Stadtumstrukturierung und unter dem rot-roten Senat als „Sachzwang“ exekutiert. Dieser Trend wird auch nicht gebrochen durch die kleinen Spielräume, welche die rot-rote Politik zu nutzen versucht. Die Folgen sind Kürzungen im sozialen und kulturellen Sektor, schlechte Bildungs- und Betreuungseinrichtungen und eine auch in den meisten anderen Bereichen miserable Infrastruktur, die durch den Privatisierungsdruck weiter verschlechtert wird. Die Folgen tragen vor allem diejenigen, die sowieso wenig haben und genau deshalb auf öffentliche Infrastruktur angewiesen sind. So wird es immer mehr vom eigenen Geldbeutel abhängen, wo und wie man wohnt, ob und in welchem Maß man am öffentlichen Leben der Stadt teilnimmt, welche Gesundheitsversorgung und Bildung man bekommt.

Die Situation wird sich weiter verschärfen; vor allem für diejenigen, die auf staatliche Transferleistungen angewiesen sind. So wurde das Land Berlin gerichtlich verpflichtet, die Hartz-IV-Verordnungen in Bezug auf Wohnraum konsequent umzusetzen. Der bislang recht lockere Umgang des rot-roten Senats mit dieser Frage wird dann ein Ende haben. Stattdessen wird Verdrängung zunehmen und die Anzahl derjenigen steigen, die aus innerstädtischen Wohngegenden ausgeschlossen sind. Was genau das heißt, zeigt sich zum Beispiel in Berlin-Kreuzberg. Hier leben viele von Hartz IV. Trotzdem ist die Gegend mittlerweile auf der map of coolness angelangt und wird mächtig aufgewertet. Es ist absehbar, dass es in dem traditionell durch Subkultur und Nachbarschaftsnetzwerke geprägten Bezirk zu massiver Vertreibung finanzschwacher Haushalte kommen wird, wenn sich die bisherige stadtpolitische Entwicklung, die Privatisierungen und Kürzungen samt der Dynamik ihrer Folgen fortsetzen. Von Zwangsumzügen aus Kreuzberg könnte rund ein Drittel aller BewohnerInnen betroffen sein, schätzen Vereine wie der Kotti e.V. Dann wird nicht nur die links-alternative, sondern auch die über Generationen entstandene deutsch-türkische Kiezkultur verschwinden.

Wem gehört die Stadt?

Es gibt Alternativen zu den aktuellen undemokratischen und unsozialen stadtpolitischen Entwicklungen. Wir setzen auf die Perspektive einer Stadtentwicklung ‚von unten‘ jenseits von Krise und kapitalistischem Sachzwang. Die Frage „Wem gehört die Stadt?“ zielt auf eine radikale Kritik herrschender Eigentumsverhältnisse ebenso wie auf eine radikale Demokratisierung der Stadtgestaltung. Ein „Recht auf Stadt für Alle!“ kann beides verbinden und ein Transformationsprojekt darstellen, das die Grenzen einzelner (Abwehr-)Kämpfe und Milieus überwindet und sie mit einer umfassenden Kritik kapitalistischer Eigentums- und Produktionsverhältnisse verknüpft. Unter der Losung „Right to the city“ formieren sich weltweit Protestbewegungen, welche die Stadt zum zentralen Ort gesellschaftlicher Auseinandersetzungen machen. Zwar geht es häufig um klassische Abwehrkämpfe. Die legitime Wiederaneignung der Stadt bietet aber die Chance, Kämpfe in verschiedenen Bereichen zu verbinden und Forderungen nach einer anderen Stadtpolitik zu grundsätzlicher Gesellschaftskritik zu verallgemeinern.

Unsere Stadt!

Das „Recht auf Stadt“ zielt auf einen Zugang zu einer guten öffentlichen Infrastruktur für alle. Es meint das Recht auf Nichtausschluss von den Qualitäten städtischen Lebens und die Partizipation an Entscheidungen über die Ausgestaltung der Stadt. Dazu müssen Formen entwickelt werden, in denen ausgehandelt und entschieden werden kann, wie das Leben in der Stadt aussehen soll. Umverteilung, Rassismus, Privatisierung und Gentrifizierung ebenso wie die Inwertsetzung nicht profitorientierter Bereiche sind Punkte, die der Kampf um das „Recht auf Stadt“ thematisieren muss. Um Alternativen und Widerstandsperspektiven zu entwickeln, muss die Linke die Konflikte in der eigenen Stadt kennen und in der Lage sein, breite Bündnisse zu schließen. So kann es gelingen, Kämpfe, die direkt auf die Stadt zielen, mit jenen zu verknüpfen, in denen es beispielsweise um bessere Arbeitsbedingungen, Ernährungssicherheit, ökologische Entwicklung oder kostenfreie Bildung und Gesundheitsversorgung geht. Dadurch können Alternativen entwickelt werden, die weit über den Status quo hinausweisen und beispielsweise Fragen nach der Organisierung von Gemeineigentum stellen.

Take back our streets and neighbourhoods

Die Perspektive auf grundsätzliche Veränderung sehen wir in der Zusammenführung von Kämpfen, in denen sich Stadtpolitik mit einer Kritik verbindet, die die bestehende Gesellschaftsordnung in Frage stellt. Im Sinne einer – wie Rosa Luxemburg es nannte – „revolutionären Realpolitik“ wollen wir konkrete Interessen und die Forderung nach kleinen Schritten zur Verbesserung von Lebensqualität in Beziehung zu grundlegenden Transformationen der Gesellschaft setzen. Dabei ist klar, dass es auch das „Recht auf Stadt“ nicht geschenkt gibt. Es muss sich genommen werden und fängt bei kleinen und konkreten Interventionen an. Das kann die Verweigerung eines Zwangsumzugs sein, die Verhinderung von Schließungen lokal verankerter Läden oder der Protest gegen Befriedungs- und Überwachungsmaßnahmen des Quartiersmanagement. Wichtig ist, diese Proteste in den Kontext gemeinsamer Mobilisierungen zu stellen. Am 12. Juni 2010 findet in Berlin eine bundesweite Demonstration im Rahmen der Krisenproteste statt. Das „Recht auf Stadt“ kann ein zentraler Schwerpunkt auf der Demo und in den inhaltlichen Auseinandersetzungen sein.

In Hamburg hat sich bereits in Ansätzen gezeigt, dass eine breite Mobilisierung und Thematisierung unter diesem Label möglich ist. In Berlin haben sich in den letzten Jahren vielseitige Kämpfe und Ansätze von Widerstand entwickelt, denen es gelungen ist, das Thema Stadtumstrukturierung zu einem medial wahrnehmbaren und zwischen den Parteien politisch umkämpften Feld zu machen. Aber es gelingt bisher kaum, die verschiedenen Ansätze und Kämpfe zu verbinden. Ein milieuübergreifender Diskussionsprozess um das „Recht auf Stadt“ ist noch nicht in Sicht. Die derzeitige Krise wird auch das Feld stadtpolitischer Kämpfe radikal verändern: Ihre Folgen werden zu einer Verschärfung der sozialen Gegensätze führen und können die Tendenz zu einer neoliberalen Stadtentwicklung verstärken. Ob es dazu kommt, hängt von den politischen Kräfteverhältnissen ab: Führen die Auseinandersetzungen um die unterschiedlichen Krisen der Stadt zur Stabilisierung neoliberaler Hegemonie oder gelingt es, die sich entwickelnden Kämpfe zu verbinden und gemeinsame Transformationsprojekte zu entwerfen? Die Perspektive eines „Rechts auf Stadt“ lädt ein, daran zu arbeiten und den Kampf um die Hegemonie in der Stadt zu führen.

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Ich glaub, ich seh Gespenster

Admin istrator — Mon, 05 Jul 2010 09:18:16 +0000

Spot 1: Die Krise lernt laufen. Knapp 21 Monate sind vergangen, seit die Dominowelt des Finanzkapitalismus ins Wanken geriet. Noch im Herbst 2008 waren Notenbanker_innen, neoliberale Vordenker_innen, Manager_innen von Investmentfonds in heller Aufregung. Josef Ackermann, DAS Gesicht des Bankensektors in Deutschland, erklärte öffentlich, er habe das Vertrauen in die Selbstheilungskräfte des Marktes verloren. Wenig später wurde eines der größten politischen Tabus der vergangenen Jahrzehnte gebrochen: Der Staat schoss Abermilliarden in den Bankensektor, legte Konjunkturpakete auf, machte Schulden, bezuschusste Unternehmen, steuerte, protegierte und regulierte, was das Zeug hielt – weltweit. Der Spiegel druckte den Nachruf auf das kapitalistische „Prinzip Gier“, das unsere Welt in die Krise gestürzt habe.

Ein Jahr später ist, als wäre nichts geschehen. Eine liberal-konservative Koalition hat die Bundestagswahl gewonnen – nicht trotz, sondern mit der Ankündigung massiver Steuergeschenke für Reiche und Unternehmen. Die Idee, dass die Wirtschaft brummt, wenn die Kosten des Kapitals gesenkt werden, scheint lebendiger denn je. Dass sich der Staat das verschenkte Geld und die Kosten der Bankenrettung irgendwo wiederholen muss, ist auch der größten politischen Abstinenzler_in klar. Bislang hat sich nur in Griechenland und Island Protest gegen große Sparpakete gerührt. In Deutschland und den meisten europäischen Ländern ist es weitgehend still geblieben. Statt zu Demonstrationen mobilisiert die städtische Bevölkerung zu Massen-Karaoke (London, Hamburg), Riesen-Flashmobs (Chicago) und Kissen- oder Schneeballschlachten mit tausenden Teilnehmer_innen (Berlin und über hundert Städte auf der ganzen Welt). „Tonight I‘m gonna party like it‘s 1929!“ Der Ruf „Menschen vor Profite“, der in den Jahren zuvor Zehntausende gegen die Alleinherrschaft des Neoliberalismus auf die Straßen brachte, ist verstummt.

Zwei Krisen und ein Eisbär

Spot 2: Der Eisbär kriegt warme Füße – denn die Polkappen schmelzen. Dass der Klimawandel ein Ergebnis des kapitalistischen Wachstumszwangs ist, bestreitet ernsthaft niemand mehr. Doch als im Dezember 2009 die UN in Kopenhagen zusammenkam, um Klimaschutz-Maßnahmen zu beschließen, passierte, entgegen allen zuvor geschürten Erwartungen, weniger als nichts. Der Protest einiger tausend gegen diese Tragödie wurde von der Polizei erstickt. Zur selben Zeit strömten Millionen in die Kinosäle, um sich von der Revolutionierung des Films durch 3D-Technik zu überzeugen. Der Plot des teuersten Films aller Zeiten: Ein mystisches Naturvolk auf einem fernen Planeten verteidigt seine Lebenswelt erfolgreich gegen die Menschen, die die grüne Oase im All aus Profitgier zu verwüsten drohen.

Seit Beginn der Wirtschaftskrise erwarten viele Linke das Aufflammen von Protest. Dass zugleich die Klima-Krise auf die Tagesordnung drängt, verstärkt diese Erwartung noch. Die Übel des liberalen Kapitalismus treten deutlich hervor; auch seine Legitimationsgrundlage ist zerbröckelt, der Glaube an seine gestalterischen Fähigkeiten auf breiter Front zerstört. Warum also in Dreiteufelsnamen rührt sich nichts? Warum ist nicht nur die Linke, sondern die gesamte (nord-westliche) Gesellschaft wie erstarrt?

Drei Schatten und einige Fragen

Vor allem drei Schatten aus der Vergangenheit sind hierfür verantwortlich: die fehlende, weil nach wie vor diskreditierte Utopie der Linken, der marktkonforme Individualismus des neoliberalen Zeitalters und die (bewegungs-)politischen Traditionen der globalisierungskritischen Ära, die zwar noch das linke Denken bestimmen, zur Veränderung der aktuellen Lage aber wenig beitragen werden.

Das Verschwinden einer linken Vision von Gesellschaft, die Solidarität und gegenseitige Verantwortung umfasst, hat bereits lange vor 1989 den Weg freigemacht für die Vorstellung eines Individuums, das im Einklang mit den Gesetzen des Marktes und frei von beinahe allen gesellschaftlichen Bindungen nach Verwirklichung in Konsum und Arbeit strebt. Der neoliberale Mensch folgt dem Selbstbild einer Ware, die sich auf dem Markt gegen andere Waren behaupten, beständig an sich arbeiten und die eigenen Chancen optimieren muss. In diesem Bild ist für Kollektivität, politische Organisation und solidarisches Handeln wenig Platz. In den notorischen Jugenddiagnosen der letzten Jahre wurden die Heranwachsenden nicht von ungefähr als „Generation Praktikum“ oder „traurige Streber“ charakterisiert. Sie engagierten sich, so wussten die Soziolog_innen, sehr wohl für die Gesellschaft – aber auf eine Weise, die sich als Eintrag im Lebenslauf verwerten lässt. Projekterfahrung, vorzugsweise im Ausland, ist da gefragt. Alternative Gesellschaftsentwürfe sind es weniger.

Einen solchen zu reformulieren, ist der radikalen Linken auch deshalb nicht gelungen, weil sie es bislang versäumt hat, ihre eigene, realsozialistische Geschichte aufzuarbeiten. Stattdessen zitieren viele Linke noch immer die Symbole und Ausdrucksformen der autoritären parteikommunistischen Episode, mal unbewusst, mal kokettierend. Das hat zur Folge, dass nicht wenige der Vorstellungen, die sich nach 1989 eigentlich erledigt haben sollten, als linke Gespenster weiterleben – zum Beispiel die Vorstellung, ein kleines Grüppchen Erleuchteter könne der gesellschaftlichen Mehrheit politisches Bewusstsein (bei)bringen.

Anstelle einer bewussten Auseinandersetzung mit der eigenen Geschichte und Gegenwart ist es – sichtbar vor allem in Theorie und Praxis der globalisierungskritischen Bewegung – zu einer anderen Reaktion gekommen: zur Ablehnung von institutioneller Organisation, ja von organisierter Macht überhaupt. Im Leitsatz John Holloways „die Welt verändern, ohne die Macht zu übernehmen“ drückt sich diese Einstellung am prägnantesten aus. Diese Reaktion kann als Reflex auf die Tendenz kapitalistischer Gesellschaften, jeden Antagonismus profitabel zu integrieren, gedeutet werden – aber auch als Reflex auf die konservative Erstarrung der Institutionen-fixierten Linken.

Doch Macht ist eine grundlegende Eigenschaft menschlicher Beziehungen. Sie ist nicht bloß nebulös, sondern jede Machtgeographie verfügt über institutionelle Knotenpunkte – was in der Regel nicht heißt, es gäbe ein Machtzentrum, das man einfach erstürmen könnte. In diese Machtgeographien müssen linke Strategien eingreifen. Dass das und wie es unter den jeweiligen Bedingungen möglich ist, zeigen die Erfahrungen der jüngeren lateinamerikanischen Geschichte. In Venezuela, Bolivien, Brasilien und Ecuador versuchen Bewegungen ‚von unten‘ und staatliche Organisationen, ein produktives Wechselverhältnis einzugehen. Das ist nicht frei von Widersprüchen, hat aber bislang weder zur Erstarrung der politischen Basisprozesse geführt, noch dazu, dass die Ansätze von Poder Popular im Staat aufgegangen wären 1. Wir sollten diese Prozesse zum Anlass nehmen, über mögliche produktive Wechselverhältnisse zwischen außerparlamentarischer und institutionalisierter Politik nachzudenken.

Trotz allem hat die globalisierungskritische Bewegung der Linken wieder neues Leben eingehaucht. Das schlichte Beharren darauf, dass eine andere Welt möglich sei, war vielleicht verzweifelter Protest gegen einen übermächtig erscheinenden Gegner. Aber das Anwachsen dieser Bewegung um die Jahrtausendwende zeigte doch, dass das Beharren auf der Möglichkeit einer Alternative ein Bedürfnis von vielen auf der ganzen Welt war. Dieses Bedürfnis besteht, wie wir glauben, weiterhin, aber es lässt sich mit dem politischen Vokabular der globalisierungskritischen Bewegung nicht mehr abbilden. Ebenso wenig übrigens im simplen „Smash Capitalism“. Mit der großen Krise des neoliberalen Kapitalismus stecken auch die Begriffe seiner Kritik in der Krise. Die globalisierungskritische Periode ist vorbei. Wie der heutige Kapitalismus und die Suchbewegungen zur Regulation seiner Krisen zu kritisieren sind, ist noch reichlich offen.

Diese drei Lasten zusammengenommen lassen die Linke – und damit meinen wir die wie auch immer antikapitalistische – orientierungs- und machtlos erscheinen. Sie ist kein Pferd, auf das man setzen sollte. Sie vermag keine Perspektiven aufzuzeigen, keine Richtung zu weisen, noch hat sie nennenswerte Erweiterungen der Handlungsspielräume für alle, die es nötig haben, im Angebot. Im Angesicht der Krise setzt die neoliberal geprägte, politisch atomisierte gesellschaftliche Mehrheit daher – wenn sie überhaupt auf irgendjemand setzt – auf die Kräfte der alten Ordnung, die bislang erfolgreich den Eindruck zu erwecken wussten, sie hätten die Situation im Griff. Die Mehrheit der Bürger_innen hofft noch, nicht selber aktiv werden zu müssen, sondern durch Wegducken die Krise zu überstehen. Auch das ist eine Folge des neoliberalen Individualismus: Von gesellschaftlichen Fragen lässt man lieber die Finger.

Was heißt das oben Gesagte für die Linke? Zunächst einmal, dass wir einige Fragen zu stellen haben. Was für eine zukünftig mögliche Gesellschaft können wir, wenn auch nur in Umrissen, beschreiben? Dabei meinen wir nicht das farbenfrohe Ausmalen eines hübschen Nirgendwos, sondern das Bild einer glaubhaft möglichen anderen Gesellschaft. Wie können wir die kollektive Lähmung, die der neoliberale Individualismus erzeugt, überwinden? An welche Bewegungen und welche gesellschaftlichen Wünsche können wir dabei anknüpfen? Auf welche Kämpfe können wir uns dabei stützen? Und was bedeutet all das für unsere politische Praxis?

Eine Silhouette und zwei Maschinen

Werfen wir zunächst einen kurzen Blick auf die Silhouetten linker Utopie. Worin kann ein utopisches Projekt bestehen, worüber können wir uns (noch) sicher sein?

Sicher ist, dass wir ein gutes, würdiges und von ökonomischen wie politischen Zwängen so weit wie möglich freies Leben für alle Menschen anstreben, das zumindest insoweit rational organisiert ist, als es die ökologischen Grundlagen des Lebens nicht zerstört. Halten wir an der Annahme fest, dass der Kapitalismus einer der größten Gegner bei diesem Ziel ist, so bedeutet das nach wie vor: das Ende des Privateigentums und der Verhältnisse, die die kapitalistische Waren-Produktion und ihren Tausch bedingen und bedeuten, ein Ende der Ausbeutung, ein Ende des Wachstumszwangs.

Aber damit ist noch nicht alles gesagt. Ein wesentlicher Aspekt der Welt, in der wir leben, besteht darin, dass sie dem Einzelnen als Riesenmaschine gegenübertritt, als eine anonyme Apparatur, die übermächtig ist, aber keinen Aus-Knopf hat – und die wir scheinbar nicht verändern können. Der Kapitalismus – das hat schon good old Marx in seiner Analyse der Fetischformen von Ware und Geld gezeigt – lässt die gesellschaftlichen Abläufe als Sachzwänge und Naturgesetze erscheinen, denen der einzelne Mensch machtlos gegenüber steht. Er verschleiert, dass sie von Menschen geschaffen wurden und werden. Die kommunistischen Parteien des alten Jahrhunderts haben dem die Idee der Planbarkeit aller gesellschaftlichen Abläufe durch die Partei entgegen gestellt. Auch sie erschufen eine riesige Maschine, gegen die der Einzelne nichts war. An die Stelle der „unsichtbaren Hand des Marktes“, die die kapitalistische Gesellschaft steuern sollte, trat der Fetisch von Partei und Organisation.

Im kapitalistischen Westen veränderte die antiautoritäre Rebellion der 1968er Jahre, die sich gegen fordistische Disziplin und Konformismus richtete, die Gesellschaft. Der Kapitalismus nahm den in den Revolten von 1968 formulierten Wunsch nach Sinn und Selbstverwirklichung auf und integrierte ihn warenförmig. Auch auf diese Weise ist der Neoliberalismus entstanden. Der Realsozialismus schlug dieses Aufbegehren im Prager Frühling blutig nieder und schaufelte sich damit – Ironie der Geschichte – sein eigenes Grab.

Diese Erfahrung zeigt: Linke Politik darf nicht nur die Vision sozialer Gleichheit verfolgen, sie muss ebenso eine Vision der Partizipation und individuellen Entfaltung umfassen. Sie muss Kollektivität und Individualität verbinden, und sie darf das nicht erst irgendwann später erreichen wollen, sondern muss diese Prämisse an den Anfang ihrer Aktivitäten stellen. Sie sollte sich darüber Rechenschaft ablegen, dass ihre Organisations- und Umgangsformen einiges über die Gesellschaft verraten, die sie aufbauen wird, wenn man sie lässt: Dezentralität statt Zentralismus!

Daraus folgt auch: Die Linke kann nicht erst einheitliche Parolen ausgeben und dann möglichst viele Menschen oder Kämpfe hinter diesen versammeln wollen, sondern sie muss die Perspektive umkehren – wo liegt das Gemeinsame unterschiedlicher Kämpfe? Eine solche Fehleinschätzung lag vor einigen Jahren unserer Vorstellung zugrunde, eine gut begründete ‚Existenzgeldforderung‘ könne als Klammer unterschiedlicher Bewegungen dienen und diese zu einem gemeinsamen Kampf zusammenschweißen. Das ist aus guten Gründen nicht geschehen. Heute begehen die Anhänger_innen der 30-10-500-Parole (30 Stunden-Woche, 10 Euro Mindestlohn, 500 Euro Hartz IV Regelsatz) den gleichen Fehler. Auch sie entwerfen erst das Programm, um es dann ‚den Massen‘ anzubieten, anstatt sich zu fragen, welche Kämpfe es gibt und welche Anliegen sie ausdrücken. Es reicht nicht, die richtigen Ansichten und ‚Positionen‘ zu verbreiten. Wer darauf verzichtet, soziale Bedürfnisse zu ermitteln und zu organisieren, landet bei einer Politik der Verkündung und Besserwisserei; das Spektrum reicht vom Gegenstandpunkt bis ins antideutsche Lager.

Die Mayday-Bündnisse in Berlin und anderswo sind für uns eine Konsequenz aus dem Scheitern linker Ausdrucks- und Politikformen. Auf den Mayday-Paraden ging es um einen gemeinsamen Ausdruck als Prekäre – aber ebenso darum, die unterschiedlichen Widersprüche und Wünsche zu ermitteln und sichtbar zu machen, die von prekären Verhältnisse produziert werden. Dabei helfen uns alte linke Symbole wenig: weder der Schwarze Block, der mit den Widersprüchen der Prekarität nichts zu tun hat, noch das rote Fahnenmeer, das für die zentralistischen Formen der alten Arbeiterbewegung und ihre historischen Sackgassen steht. Aus diesem Grund geht der Mayday nicht in einer kämpferischen Parole auf, sondern hat Fragen gestellt und die Teilnehmer_innen ermuntert, ihre eigenen Anliegen zum Thema der Parade zu machen. Dass das gelungen ist, ist sein größter Erfolg.

Wenn der Kommunismus die „wirkliche Bewegung“ ist, die „den jetzigen Zustand aufhebt“, und sich die Bedingungen dieser Bewegung „aus der jetzt bestehenden Voraussetzung ergeben“ – wie Marx mal sagte –, dann muss sich eine erneuerte konkrete Utopie auch aus der aktuellen gesellschaftlichen Praxis ergeben, sie muss in den offenen und verdeckten Kämpfen und Bewegungen, die die Krise des Neoliberalismus begleitet oder bewirkt haben, zumindest schemenhaft erkennbar sein. Sonst bleibt sie ein abstraktes Modell, und solche Modelle „bleiben entweder schwelgerische Fantasien oder verwandeln sich in technokratische Projekte, wie sie für die sozialistischen Staaten charakteristisch waren: Die Linke hatte einen großen Entwurf und war von der historischen Aufgabe überzeugt, dieses Projekt realisieren zu müssen. Das heißt, sie hat es der Gesellschaft aufgeherrscht.“ 2

Dass diese Voraussetzung linker Politik es in der realexistierenden linksradikalen Szenerie so schwer hat, ist nicht zuletzt dem in den vergangenen Jahren prägenden Einfluss der antideutschen Strömung und ihrer Nachfolger_innen anzulasten. Paradigmatisch für diese Strömung ist, dass linkes Denken für sie nur aus der Erarbeitung abstrakter Wahrheiten und politischer Positionierungen zu bestimmten Fragen besteht, die dann der Allgemeinheit bzw. dem Rest der linken Szene um die Ohren gehauen werden.

Ob jemand zuhört oder etwas versteht, ist egal. Gesellschaftliche Bewegungen kommen dieser Strömung nur als Ausdruck falschen Denkens, als massenhaftes defizitäres Bewusstsein in den Sinn. Eine solche verbale Radikalität ist eine billige. Sie entbindet ihre Anhänger_innen von der Aufgabe, sich über gesellschaftliche Kräfteverhältnisse Gedanken zu machen, die eigenen Ziele und Methoden zu reflektieren und mit Nicht-Bekehrten zu diskutieren sowie solidarische Formen zu entwickeln, die man dem neoliberalen Alltag entgegen setzen könnte. Sie verschafft ihren Anhänger_innen ein Höchstmaß an radikaler Identität zum politisch-praktischen Dumpingpreis. In den letzten, an gesellschaftlichen Protesten armen, Jahren hat sich eine solche Haltung, die über den Dingen steht und nur mehr die Defizite von Bewegungen kommentiert, anstatt nach ihren Beweggründen und inneren Widersprüchen, an denen eine linke Intervention ansetzen könnte, zu fragen, weit in den linken Alltagsverstand vorgegraben.

Versteckte Wünsche und andere Motoren der Geschichte

Wir meinen, dass Ansatzpunkte für ein utopisches linkes Projekt in der gesellschaftlichen Praxis aufzufinden sein müssen. Genau aus diesem Grunde lohnt es sich, die offenen und die verdeckten Kämpfe und Bewegungen der vergangenen Jahre genauer zu betrachten. Wir möchten im Folgenden einige Vorschläge machen, die sich in erster Linie auf die kapitalistischen Länder Westeuropas und vor allem auf Deutschland beziehen. Die folgenden Vorschläge sind Schlaglichter, die die wirkliche Bewegung nicht erschöpfend beschreiben. Wir haben sie nicht ‚methodisch sauber‘ ermittelt – eher sind es Themen, auf die wir in Gesprächen in und außerhalb unserer politischen Praxis immer wieder stoßen. Doch gerade weil uns diese Themen immer wieder begegnen, glauben wir, dass es sich lohnt, darüber zu diskutieren:

Der Wunsch nach Kollektivität. Der Neoliberalismus hat das marktkonforme Individuum produziert, und er hat es einem immensen Druck ausgesetzt. Es muss sich permanent beweisen – die Gefahr des Scheiterns lauert hinter jeder Ecke. Die Gesellschaft hat sich aus der Verantwortung gestohlen. Das bekommt das akademische Prekariat ebenso zu spüren wie die sogenannte Unterschicht, die auf allen Kanälen mit Erziehungsformaten – Bewerbungstrainings, Sozialfahnder_innen, Super-Nannies, Aufstiegschancen im Big Brother-Haus, Topmodel- oder Superstar-Shows und und und – bombardiert wird, die ihr in den Kopf hämmern, dass sie selber Schuld ist, wenn‘s im Leben nicht läuft. Es ist bemerkenswert, dass die neoliberale Ideologie von Konkurrenz und Leistung sich vor allem über solche medialen Formate vermarktet, weniger über politische Diskurse oder Organisationen. Verbindliche nicht-privatwirtschaftliche Organisationsformen liegen der neoliberalen Ideologie schlecht.

Gegen den marktradikalen Individualismus haben sich in den vergangenen Jahren erstaunliche Bewegungen entwickelt, die das gemeinsame Erlebnis als solches ins Zentrum ihrer Aktivitäten stellen. Eingangs war bereits von Flashmobs, Freiluftkaraoke und Massen-Schneeballschlachten die Rede. Diese Liste ließe sich ergänzen um die Party-Szene, die das gemeinsame Erlebnis zum Programm erhob und es manchmal – zum Beispiel im Kampf gegen Mediaspree in Berlin – mit dem Kampf um öffentliche Räume und Orte verknüpfte. Damit ist nicht gesagt, dass das tagelange Feiern in illegalen Clubs oder zu unchristlichen Uhrzeiten schon per se eine rebellische Haltung ausdrückt. Eher könnte man es als temporären Ausstieg aus dem Alltag betrachten. Doch die Beispiele zeigen – so zumindest scheint uns – die Sehnsucht nach einem gemeinsamen, selbstbestimmten Ausdruck im Plural. Wir deuten das als nicht-bewusstes, aber gerade wegen ihrer scheinbaren Zweck- und Nutzlosigkeit trotziges Aufbegehren gegen den neoliberalen Individualismus, der die letzten Jahrzehnte beherrscht und die meisten kollektiven Orte in der Gesellschaft zerschlagen hat.

Der Wunsch nach Würde. Der Fall der Kaisers-Kassiererin Emmely erregte im Jahr 2009 die Gemüter. Emmely war nach 30jähriger Betriebszugehörigkeit gekündigt worden, weil sie Pfandbons im Wert von 1,30 Euro für sich behalten haben soll. Anders als in 99 Prozent solcher Fälle hat Emmely die Sache nicht auf sich beruhen lassen und vor Gericht auch keinem Vergleich zugestimmt, sondern den Fall publik gemacht und für ihr Recht gekämpft. Damit ist Emmely zu einem Symbol für den Kampf um Würde geworden. Weil sie als eine Vertreterin der vielen ‚kleinen Leute‘ auf ihrem Recht bestanden hat – im Gegensatz zu allen Kosten-Nutzen-Kalkülen, die gesagt hätten, das lohnt sich nicht, nimm lieber eine Abfindung – und weil sie auch nach 30jähriger Betriebszugehörigkeit als Person würdevoll und nicht wie ein Gebrauchsgegenstand behandelt werden will.

Wenn eben vom neoliberalen Individualismus die Rede war, dann ist das nur begrenzt als Freiraum für Individualität zu verstehen. Zwar griff der Neoliberalismus den in der antiautoritären 68er Revolte aufgebrachten Wunsch nach individueller Entfaltung auf, insofern es sich gegen den Konformismus und die gleichmachende Gewalt der Organisationen richtete. Doch die Richtung, in die er diesen Wunsch transformierte, war marktförmig. Das Ergebnis ist zwiespältig: Auf der einen Seite hat ‚der Markt‘ die Eigenschaft, den Menschen zu ent-individualisieren. Im Geschäft kauft man die Ware – egal ob Gegenstand oder Dienstleistung –, aber sein_e Erschaffer_in bleibt unsichtbar. Auf der anderen Seite ist zwar der Spielraum für persönliche Lebensentwürfe größer geworden, aber in vielen Bereichen ist auch der Druck gewachsen, die Individualität mitzuverwerten, dem zu vermarktenden Produkt/Dienstleistung bestimmte Charaktereigenschaften zuzuweisen. Seifen von Lush machen nicht bloß sauber, sondern sind „tröstend, beruhigend und erfrischend“, „nehmen dich in den Arm“ oder „helfen dir, morgens in die Gänge zu kommen“. Wenn jemand selbstständig/kreativ tätig ist, steigt der Druck als individuell besondere Ware sichtbar zu werden. In eine solche Marken-Identität können jedoch nur die Seiten der Persönlichkeit einfließen, die auch am Markt verwertbar sind. Während also der Einzelne_n von allen Seiten angetragen wird, möglichst originell und individuell zu sein, wird Individualität auf ihre glänzenden Seiten reduziert. Die Persönlichkeit als Schaufenster – dieser Widerspruch hat es in sich.

Als Kompensation wird über den Konsum bestimmter Produkte oder ein bestimmtes Freizeitverhalten persönliche Identität zurückerstattet. Nicht umsonst ist es in den vergangenen 30 Jahren zu einer wahren Explosion der Jugend- und Subkulturen gekommen, die sich mit großem Eifer voneinander abgrenzen. Der Konsum von Identität ist umso bedeutsamer geworden, je mehr Bereiche des gesellschaftlichen Lebens kapitalisiert wurden. Die ständige Arbeit an der eigenen Individualität – sei es in Jugendkulturen, bestimmten Konsummustern oder Krankheiten – begleitet die Unterwerfung der Gesellschaft unter den Markt.

Aktuell zeigt sich in den sozialen Netzwerken im Internet, welche Kraft der Wunsch, als Individuum sichtbar zu werden, hat. Unaufgefordert geben hunderte Millionen Menschen jeden Tag intimste Informationen aus ihrem Sozialleben einer halbanonymen Öffentlichkeit preis. Sie drängen aus der Unsichtbarkeit des (Arbeits-)Alltags ins Rampenlicht der Netzwerk-Öffentlichkeit. Für stundenlange Arbeit am eigenen Profil und eine geradezu beängstigende Freizügigkeit verlangen sie keine weitere Gegenleistung als die Bestätigung durch Kommentare und „Gefällt-mir“-Klicks. Entgegen der Annahme aus der Gründerzeit dieser Netzwerke, die Menschen würden sich schillernde Kunstidentitäten zulegen und fantastische Avatare erschaffen, zeigt sich: Die meisten Menschen möchten als diejenigen Personen, die sie sind, von anderen gesehen werden. Sicherlich wird das Bild häufig geschönt und es mischt sich mit der erlernten Prämisse, sich möglichst vorteilhaft (als Ware) darzustellen. Aber dass so viele so vieles von dem, was sie tun, quasi ungefiltert ins Netz laden, ist ein Hinweis darauf, wie stark der Wunsch ist, sichtbar zu werden und als Privatperson einen Wert zu erhalten – und wie wenig dieser Wunsch nach Bestätigung von der neoliberalen Gesellschaft erfüllt wird. Wir glauben, dass auch dieser Wunsch von einer linken Bewegung aufgegriffen und organisiert werden muss – sonst findet er andere Ventile. Der Nationalismus und neue Formen der Religiosität sind solche reaktionären Formen, Identität und Wert jenseits des Marktes zu erlangen.

Der Wunsch nach Sinn. Im Vorfeld der Berlinale 2008 hat unsere AG Soziale Kämpfe zusammen mit Leuten von Euromayday Hamburg prekär Beschäftigte auf dem Filmfestival interviewt. Das Ziel war, einige von ihnen für die Planung einer Aktion zu gewinnen, die die Prekarität der kulturellen Produktion ins Scheinwerfer-Licht der Berlinale rücken sollte, um dadurch Organisierungsprozesse anzustoßen. Wir hatten erwartet, dass die meisten Gesprächspartner die Schattenseiten ihrer Arbeit in den Mittelpunkt stellen würden: Stress, unzureichende Bezahlung, Überstunden, enttäuschte Erwartungen. Tatsächlich kamen all diese Punkte in den Gesprächen vor. Doch mindestens ebenso großen Raum nahmen die positiven Seiten der Tätigkeiten ein. Jeder unserer Gesprächspartner_innen – von der Dokumentarfilmerin bis zum Security Mitarbeiter – hat nach dem Sinn seiner Arbeit gesucht, darauf beharrt, dass seine oder ihre Aufgabe wichtig für das Gelingen des Festivals sei, und mit uns darüber gesprochen, was er oder sie an seiner oder ihrer Arbeit mag. Damit hatten wir nicht gerechnet. Wir schließen daraus, dass wir die inhaltliche Seite der Arbeit nicht so gering schätzen dürfen, wie wir zunächst dachten. Der Wunsch, eine sinnvolle und – auf welche Weise auch immer – erfüllende Tätigkeit auszuüben, ist ein Aspekt, der den meisten mindestens ebenso wichtig ist, wie eine angemessene Bezahlung – manchmal wichtiger. Und wenn wir ehrlich sind, geht es uns nicht anders. Schlecht bezahlte Jobs haben alle von uns schon gemacht und dass umso länger und bereitwilliger, je angenehmer und inhaltlich zufriedenstellender die Arbeit war. Kein Mensch kann über längere Zeiträume acht Stunden am Tag einen Teil von sich selbst abspalten, um zu funktionieren, und sich danach wieder neu zusammensetzen, ohne daran kaputt zu gehen. Identifikation mit der Arbeit ist eine fundamentale Überlebensstrategie, um seine Arbeitsexistenz auszuhalten, die Suche nach sinnvoller Arbeit zentraler Aspekt eines würdigen Lebens.

Wenn wir uns die sozialen Kämpfe der letzten Jahre ansehen, dann stellen wir fest, dass die oben genannten Bedürfnisse auf die eine oder andere Art in vielen dieser Kämpfe eine Rolle gespielt haben. Der Aufstand der Zapatista im Jahr 1994 war auch ein Kampf gegen die Unterdrückung von indigener Identität und Autonomie. In der Auseinandersetzung um queere Lebensweisen ging es zentral um die Anerkennung nicht-konformer Identitäten. Der Aufstand in den Banlieus französischer Städte vor gut zwei Jahren war eng mit der sozialen Misere verzahnt, in der ihre Bewohner leben. Doch die Rebellion erhob keine Forderungen, sie war vor allem ein sprachloser Aufstand gegen Ausschluss und Entwürdigung. Immerhin waren die meisten dieser Kämpfe aus linker Perspektive sichtbar. Wir haben gerade deshalb ‚unsichtbare‘ Artikulationen herausgestellt, da sich an ihnen besonders gut zeigen lässt, welche sozialen Wünsche wir bislang übersehen haben, gerade weil sie nicht als klassische Revolten oder Protestbewegungen daherkommen. Wir glauben, dass diese Wünsche aufgegriffen und von links thematisiert werden müssen, weil sie sich sonst andere Fürsprecher_innen suchen oder schaffen. Und das können leicht auch unsere Gegner_innen sein.

Objektiv und Subjektiv

Bislang haben wir versucht, einige der Punkte zu benennen, die der Entstehung von Bewegungen und Kämpfen gegen den kriselnden Kapitalismus entgegenstehen: die unaufgearbeitete Geschichte des Kommunismus und damit verbunden das Fehlen einer konkreten Utopie, der neoliberale Individualismus und die Erblasten der globalisierungskritischen Bewegung. Danach sind wir auf einige derjenigen gesellschaftlichen Wünsche eingegangen, die tendenziell im Widerspruch zur neoliberalen Logik stehen und die eine linke Politik unseres Erachtens aufnehmen muss. Kommen wir nun darauf zurück, was das für die strategischen Perspektiven der radikalen Linken bedeutet.

Vor etwa einem Jahr, Anfang 2009, bekam im Spektrum der ‚Krisenproteste‘ ein Begriff von Rosa Luxemburg wieder Konjunktur: die ‚revolutionäre Realpolitik‘. Um den erwarteten Großangriff auf soziale Rechte abzuwehren, seien breite Bündnisse und die Zuspitzung auf mobilisierende Forderungen notwendig. Die Forderungen sollten, so schrieb etwa die Berliner Gruppe Soziale Kämpfe (GSK) vor einem Jahr (ak Nr. 536), mit Kapitalismuskritik und ersten Schritten in Richtung einer gesellschaftlichen Alternative verbunden werden. An die Stelle verbalradikaler Bekenntnisse sollten konkrete ‚Einstiegsprojekte‘ in eine nicht-kapitalistische Gesellschaft treten: etwa der Ausbau einer sozialen Infrastruktur, die Demokratisierung und gesellschaftliche Kontrolle wichtiger Wirtschaftsbereiche (wie des Bankensektors) etc. Doch die als Auftakt einer ganzen Protestwelle geplante Demonstration am 28. März vergangenen Jahres war eine Überraschung, insofern sich außer der ganzen Bandbreite der zu Demonstrationen mobilisierbaren Linken kaum jemand beteiligt hat.

Wir teilen vieles aus der Analyse der GSK vom vergangenen Jahr, zum Beispiel bezüglich der Frage öffentlicher Güter und der Notwendigkeit breiter Bündnisse. Trotzdem haben wir uns an den ‚Krisenprotesten‘ rund um den 28. März eher zurückhaltend beteiligt. Warum? Niemand hat die Frage beantwortet – oder auch nur gestellt – wie das Geplante gelingen soll, angesichts der Tatsache, dass die existierende Linke in einem desolaten Zustand ist. Noch weniger reflektiert wurde, dass es eine politisch weitgehend passive und apathische gesellschaftliche Mehrheit gibt, an die man noch so flammende Appelle richten kann, ohne größere Wirkung zu erzielen, weil sie nicht gelernt bzw. es verlernt hat, ‚sich selbst politisch zu mobilisieren‘. Die Montagsdemonstrationen gegen die Einführung von Hartz IV vor sechs Jahren waren die Ausnahme.

Nur weil wir uns ‚objektiv‘ in einer historischen Umbruchsituation befinden, ändert sich das nicht plötzlich. Man könnte auch sagen: Die oben dargestellte Analyse beruft sich auf im linken Lager relativ konsensfähige ‚objektive‘ Faktoren, lässt aber den subjektiven Faktor vollkommen außer Acht. Warum gehen Menschen auf die Straße? Weil es ein gemeinsames Anliegen und eine gemeinsame Sprache gibt. Eine Aufgabe linker Politik besteht darin, die neu entstehenden Kämpfe zu beobachten und nach ihren Motivationen zu fragen, ohne sich dabei von gewohnten Kategorien und Analyse-Rastern blind machen zu lassen.

Ein Trio mit vier Fäusten

Vor dem Hintergrund der oben angestellten Überlegungen ergeben sich vier wichtige Ebenen für eine linke Politik: Sie muss ‚Sinn‘ organisieren; sie muss kollektive Erfahrungen organisieren; sie muss Erfolgserlebnisse und Macht organisieren; und sie muss dem Wunsch nach Würde in ihren Kämpfen Raum geben. Wir wollen im Folgenden darauf eingehen, was das für eine linke politische Praxis bedeuten kann.

‚Sinn‘ organisieren

Der Kapitalismus ist nicht nur irrational, er schafft sich seine Krisen selber. Diese Irrationalität tritt in den aktuellen Krisen deutlich zu Tage. Doch die alltäglichen Deutungen der Welt, auf die wir in Gesprächen stoßen, strotzen nur so vor Widersprüchen: Ja, der Kapitalismus macht die Erde kaputt, aber er ist nun mal das effektivste System, das es gibt. Ja meine Kolleg_innen/Nachbar_innen/Freund_innen sind alle sehr hilfsbereit, aber der Mensch an sich ist egoistisch. Auch über die von Guido Westerwelle provozierte Hartz-IV-Debatte ließe sich ein solcher Satz bilden. Der italienische Marxist Antonio Gramsci hat das einmal den „bizarr“ zusammengesetzten Alltagsverstand genannt. Eine Aufgabe linker Politik ist es, alternative Deutungen zu liefern, die uns und unsere Gegenüber zu mehr Kohärenz in der Argumentation zwingen. Das ist auch deshalb notwendig, weil die beschriebene Inkohärenz und Irrationalität im Zusammenhang mit weit verbreiteten Existenzängsten Einfallstore für rassistische und ausgrenzende Diskurse und Positionen sind.

Das ist allerdings leichter gesagt als getan, denn die Durchsetzungsfähigkeit bestimmter Deutungen ist immer auch eine Machtfrage. Solange der Neoliberalismus fest im Sattel saß, war seine Ideologie nur schwer zu beschädigen; heute sieht das anders aus. Die radikale Linke hat also die Aufgabe, mit ihren Deutungen an Punkten anzusetzen, an denen unser ideologischer Gegner schwach ist. Die Klimapolitik ist ein solcher Punkt. Wie eingangs gesagt, wird kaum jemand bestreiten, dass der Zwang zu Profitmacherei und Wachstum, also das Grundprinzip des Kapitalismus, die Hauptschuld an der rasanten Erderwärmung trägt. Allerdings zeigt sich hier auch die Grenze alternativer Deutungen. Solange sie keine Veränderungsperspektive aufzeigen können, bleiben sie folgenlos: Es mag ja sein, dass die kapitalistische Wirtschaftsweise eine Ursache der Klimakatastrophe ist, doch unmittelbaren Einfluss auf ihre politische Bearbeitung haben nun einmal die Mächtigen in Politik und Wirtschaft.

Wenn unsere Deutungen Einfluss gewinnen sollen, brauchen wir daher nicht nur die besseren Argumente, sondern auch eine glaubhafte Alternative – womit wir wieder bei der Notwendigkeit wären, an einer erneuerten konkreten Utopie zu arbeiten. Es kommt aber noch ein dritter Faktor hinzu. Eine abstrakte alternative Vorstellung ist schön und gut, aber sie braucht eine Machtperspektive. Da die Linke nur mächtig ist, insofern sie es schafft, sich selbst und andere zum Handeln zu bringen, wir es gegenwärtig aber mit einer nicht handelnden bzw. zum Handeln nicht bereiten gesellschaftlichen Mehrheit zu tun haben, bedeutet das: Linke Deutungen der Welt müssen Ermutigungen zum Handeln enthalten.

Deshalb sehen wir es als eine Aufgabe linker Politik an, ermutigende Erzählungen zu schaffen, in denen die Menschen als handelnde Subjekte, nicht bloß als Objekte von Verwaltung und Opfer politischer Willkür auftauchen. Ein Beispiel für eine solche Erzählung sind die prekären Superheld_innen. Prekäre, so die ursprünglich im Rahmen der Mailänder Euromayday-Paraden entworfene Erzählung, sind allein durch ihre prekäre Existenz gezwungen, ‚Superkräfte‘ zu entwickeln, anders können sie nicht überleben. Diese setzen sie nun ein, um gegen Prekarität zu kämpfen. In Hamburg hat eine Gruppe von prekären Superheld_innen diesen Vorschlag aufgegriffen und aus einem Luxus-Lebensmittelgeschäft Delikatessen entwendet und kostenlos verteilt. Die Geschichte ging durch die Medien und hat allenthalben für klammheimliche Sympathie gesorgt.

Die Herausforderung besteht also darin, Ansatzpunkte für alternative Deutungen und linke Erzählungen zu finden, die auch in alltäglichen Auseinandersetzungen und Konflikten ermutigend wirken und Handlungsfähigkeit schaffen. Ein solcher Ansatzpunk kann der gesellschaftliche Sinn der Arbeit sein. Zum Beispiel im Gesundheitswesen. In der Tat haben es die Beschäftigten dort schwer zu streiken, denn darunter leiden die Patient_innen. Wenn sie nicht streiken, leiden die Patient_innen aber auch, weil unter dem Druck der Profitmacherei keine würdige Pflege möglich ist. Die Verantwortung für das Wohl Kranker kann ein Argument sein zu kämpfen – und ein Argument, sich mit dem Kampf zu solidarisieren. Die französische Gewerkschaft SUD hat sich diese Argumentation in ihren Mobilisierungen zu Eigen gemacht. Die Frage, wie die Pflege Kranker in der Gesellschaft organisiert sein soll, geht alle an – und ihre Antwort liegt jenseits der kapitalistischen Profitlogik. Die Kritik am Kapitalismus und das Gespräch über utopische Gegenentwürfe können und müssen wieder im Alltag geführt werden, damit das Gespräch über die Gegenwart in Gang kommt.

Kollektive politische Erfahrungen organisieren

„Liebe Freundinnen und Freunde, wir haben jetzt sichere Infos, dass alle anderen Zufahrtstraßen nach Heiligendamm auch blockiert sind. Wir schreiben gerade Geschichte!“ Das rief ein völlig euphorisiertes Mitglied unserer Gruppe am 7. Juni 2007 auf dem Blockadepunkt des G8-Gipfels in Reddelich in sein Megaphon. 3 Vielleicht wurde an jenem Tag im Juni nicht Geschichte geschrieben, aber für die Beteiligten fühlte es sich so an. Das zuvor erzeugte politische Umfeld und die massenhafte Beteiligung an den Blockaden – trotz rabiater Polizeieinsätze im Vorfeld – hatten eine Situation geschaffen, die es Politik und Polizei ratsamer erscheinen ließ, die Versammlungen nicht zu räumen, nachdem sie einmal ihr Ziel erreicht hatten. Zumindest für einige Stunden hat ein selbstbewusstes kollektives politisches Subjekt die Planung der offiziellen Abläufe durcheinander gebracht – und gezeigt, dass die ‚Riesenmaschine‘ verwundbar ist. Dieser gemeinsam errungene symbolische Sieg war für alle Teilnehmer_innen von Block G8 eine euphorische Erfahrung, Inspiration und Ermutigung weit über den Tag hinaus.

In der gegenwärtigen Situation weitgehender gesellschaftlicher Vereinzelung muss kollektives Handeln wieder neu erlernt werden, Sozialität und Solidarität wieder erfahrbar werden. Das Bedürfnis hierzu ist groß, wie wir weiter oben versucht haben zu zeigen. Die Frage ist, wie dieses Bedürfnis mit offensiven politischen Erfahrungen verbunden werden kann – und wie eine Kollektivität aussehen kann, in der das Individuum nicht untergeht, sondern sichtbar bleibt.

Schon bisher haben viele unserer Aktivitäten auf die Herstellung von Kollektivität und auf die Organisierung kollektiver Handlungsfähigkeit gezielt. Die Berlin umsonst-Aktionen vor einigen Jahren waren Versuche, sich in spielerischen Inszenierungen Waren, Dienstleistungen oder Erlebnisse gemeinsam anzueignen und so Handlungsmöglichkeiten zu erproben und zu politisieren. Auch die Mayday-Paraden am 1. Mai zielten auf einen gemeinsamen Ausdruck der Prekären, ohne deren Individualität zu leugnen – mithin auf eine Identität auf der Suche. Wenn es ein Markenzeichen der Mayday-Parade gibt, dann sind es die Sprechblasen, auf denen die Teilnehmer_innen ihre eigenen Forderungen und Statements eintragen. Natürlich ist damit noch kein neues politisches Subjekt entstanden – aber ein Anfang. Die Parade ist ein Experimentierfeld für neue Ausdrucksformen; zuletzt hat sie den Raum geöffnet für Regelverstöße auf niedrigem Niveau – so sind im letzten Jahr zahlreiche Farbeier auf das Bundesfinanzministerium geflogen. Auch hier ist die Frage, wie man diese Erlebnisse weitertreiben kann, damit daraus gemeinsame Handlungsfähigkeit wird, und sei es nur als Ermutigung für die Kämpfe des Alltags.

Solche Momente gemeinsamen öffentlichen Handelns sind notwendig, um politische Apathie und Resignation zu überwinden und irgendwann einmal Partizipation und Befreiung zu erreichen. Die Wahl der Form ist dabei abhängig von dem sozialen Erfahrungsschatz, auf den man sich beziehen kann – und auch von den politischen Konstellationen, unter denen wir aktiv sind. Gegenwärtig geht es vorrangig darum, Gelegenheiten zu schaffen, bei denen möglichst viele Leute mit einem klar kalkulierbaren Risiko erste Erfahrungen mit selbstbestimmten kollektiven Handlungen sammeln können, zum Beispiel bei der Blockade des Nazi-Aufmarschs in Dresden. Das ist in den meisten Situationen mehr wert, als wenn ein kleines Grüppchen Vermummter einer passiven Zuschauermenge vorführt, dass eine gut organisierte Gruppe militant gegen die Polizei vorgehen kann. In Zeiten breiter Bewegung kann sich das wieder ändern und das Einüben von massenmilitantem Verhalten notwendig sein.

Erfolge organisieren – Macht organisieren

Linke Politik kann nicht allein aus einem fernen Ziel und viel Vorstellungskraft bestehen. Sie muss auf dem Weg dorthin Veränderungen erkämpfen. Durch erfolgreiche Kämpfe verändern sich gesellschaftliche Kräfteverhältnisse und der Kontext sozialer Kämpfe. Es entstehen neue Bedürfnisse, aber es stellt sich das Problem der Kooptierung (dieses unvermeidbare Dilemma sah bereits Rosa Luxemburg). Aber: Ein politisches Projekt, das lediglich auf dem religiös-jenseitigen Versprechen einer besseren Welt nach der Revolution besteht, sollte man lieber gleich bleiben lassen. Wer nie Fortschritte verzeichnen kann, wird irgendwann merkwürdig. Das bedeutet, dass wir den falschen Gegensatz von Reform und Revolution hinter uns lassen müssen. Revolutionäre Bewegungen entstehen immer in Kämpfen für Reformen. Die Kunst besteht darin, Kämpfe um Reformen mit dem Kampf um eine grundlegend andere Gesellschaft zu verbinden.

Der Kampf für Reformen als Kampf um gesellschaftliche Kräfteverhältnisse ist nur auf der Grundlage von Bündnissen mit anderen gesellschaftlichen Kräften jenseits der radikalen Linken möglich – mit Akteuren der ‚Zivilgesellschaft‘, mit Gewerkschaften und Parteien oder einzelnen Gliederungen derselben und mit Kräften in den Staatsapparaten. Allerdings sollte dabei zweierlei gelten: Zum einen muss die Richtung, in die wir wollen, erkennbar bleiben. Zum anderen gilt als Richtlinie für eine Politik in oder mit Institutionen, dass sie dann zu befürworten ist, wenn sie die Spielräume für soziale Kämpfe von unten vergrößert.

Diese zweite Prämisse kommt praktisch derzeit zum Beispiel in Bezug auf gewerkschaftliche Politikansätze zum Tragen. Gewerkschaftliche Organizing-Projekte sind ein Versuch, den einige DGB-Gewerkschaften derzeit erproben, um ihre desolaten Mitgliederzahlen wieder aufzupolieren. So lange damit kein Bruch mit der politische Passivität fördernden Tradition der Stellvertretung verbunden ist, kann uns das herzlich egal sein. In den bestehenden Organizing-Projekten wird aber auch der Kampf darüber ausgetragen, wie die gewerkschaftliche Herangehensweise an Politik ‚im Betrieb‘ künftig aussehen wird. Werden bloß neue Mitglieder ‚gemacht‘, die dann mit Trillerpfeifen ausgerüstet zum Warnstreik geschickt und danach wieder zurück an die Arbeit beordert werden? Oder werden längerfristige praktische Strukturen aufgebaut, in denen Beschäftigte ihre eigenen Interessen artikulieren und vertreten können? Diese Frage ist noch nicht entschieden; aber wenn sich die zweite Variante des Organizing durchsetzt, dann wäre das ein Bruch mit den politischen Traditionen des DGB, der sich auf Form und Inhalt der Klassenkonflikte der kommenden Jahre positiv auswirken würde.

Bei Kämpfen um Reformen geht es einerseits um die Durchsetzung bestimmter Ziele und um Bewegungsprozesse auf dem Weg dorthin. Das bedeutet angesichts der bestehenden gesellschaftlichen Kräfteverhältnisse zunächst einmal, gewinnbare Kämpfe zu führen. Auch das ist ein Kriterium, nach dem wir gelegentlich (und mehr als heute!) unsere Aktivitäten bestimmen sollten. Aus unseren Kämpfen sollten wir gestärkt hervorgehen.

Zu diesem Punkt gehört auch der Aufbau kollektiver solidarischer Strukturen in und für unseren Alltag, die es uns selbst ermöglichen zu kämpfen. Soziale Kämpfe und Bewegungen betreffen schließlich auch uns selbst, denn wir leben nicht nur als politische Aktivist_innen, sondern auch als soziale Wesen. Doch die Beschäftigung mit der eigenen sozialen Situation wird in der radikalen Linken oft naserümpfend beäugt und als Luxusproblem betrachtet. Deklassiert und ausgebeutet sind immer die anderen. Abgesehen davon, dass aus einer solchen Haltung oft ein ziemlich bürgerlicher Hintergrund spricht, fragen wir uns, wie eine Linke attraktiv sein soll, wenn sie nicht eigene solidarische Formen zur Bewältigung des Alltags entwickelt? Solche Formen sind in der Linken nach wie vor verbreitet – Wohngemeinschaften, Hausprojekte, eine Kultur der gegenseitigen Hilfe… – allerdings sind sie selten eine bewusste Ressource, und es wird wenig Energie auf ihre Weiterentwicklung verwandt. So ist es immer noch so, dass die meisten Linken, wenn sie einen Beruf ergreifen, Kinder bekommen oder krank werden, aus der politischen Arbeit herausfallen. Die Lebensweise der linken Szene ist leider immer noch auf junge, gesunde Menschen mit viel Zeit ausgerichtet.

1. Für das venezolanische Beispiel siehe Dario Azzellini (2010): Venezuela: Die konstituierende Macht in Bewegung
2. Raul Zelik in ders./Elmar Altvater (2009): Vermessung der Utopie, S. 146
3. dsan1 (2007): Im Rausch der Praxis

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Von fossilen Dinosauriern und aufstrebenden Öko-Pionieren

Hendrik Sander — Sat, 23 Jan 2010 17:35:52 +0000

Deutschland feiert sich selbst als weltweiten Vorreiter in der Klimapolitik. Aller Voraussicht nach wird es als eines von wenigen Ländern das im Kyoto-Protokoll festgehaltene Ziel, die Treibhausgasemissionen in der ersten Verpflichtungsperiode um 21 Prozent zu reduzieren, erreichen. Ein genauerer Blick auf die gegenwärtige Klimapolitik zeigt jedoch, dass etwa 80 Prozent der Reduktionen von Treibhausgasemissionen auf die Abwicklung der alten DDR-Ökonomie zurückzuführen sind. Ferner ist Deutschland mit seinen absoluten wie seinen Pro-Kopf-Emissionen immer noch einer der Hauptemittenten von Treibhausgasen weltweit. Die Thesen von Christoph Görg helfen, dieses widersprüchliche Bild aus den zu Grunde liegenden Konflikten um den Charakter der Naturverhältnisse im Postfordismus zu erklären.

Gesellschaftliche Naturverhältnisse

Christoph Görg bezeichnet die gesellschaftlichen Naturverhältnisse als „die Gesamtheit der Formen …, in denen Gesellschaften ihre Verhältnisse zur Natur symbolisch gestalten und praktisch regulieren“. Die heute hegemonialen Naturverhältnisse folgen dem Prinzip der Naturbeherrschung, in den kapitalistischen Herrschaftsverhältnissen wurzelt und die Umwelt der vermeintlich natur-unabhängigen Gesellschaft unterwirft.
Im Postfordismus werden die auftretenden sozial-ökologischen Probleme durchaus anerkannt und politisch bearbeitet. Allerdings sind ökologische Politiken von der prekären Voraussetzung abhängig, dass die Umweltpolitik der Wettbewerbsfähigkeit nicht hinderlich ist oder ihr sogar nutzt. Obwohl die konventionelle Form der Naturbeherrschung weiterhin von Bedeutung ist, liegt das charakteristische Merkmal der neuen Naturverhältnisse darin, dass das Management der sozial-ökologischen Risiken dazu genutzt wird, die Akkumulationsbedingungen ökologisch zu modernisieren. In den postfordistischen Naturverhältnissen kristallisiert sich folglich die Form einer reflexiven Naturbeherrschung heraus.

Krise der Naturverhältnisse

Dieser theoretische Ansatz begreift den Klimawandel nicht in erster Linie als naturwissenschaftlich zu beherrschendes Problem, sondern als Krise gesellschaftlicher Naturverhältnisse. Diesen Zusammenhang hat insbesondere Elmar Altvater in seinem Buch „Das Ende des Kapitalismus, wie wir ihn kennen“ treffend beschrieben. Die kapitalistische Produktionsweise fand erst in der Ausbeutung fossiler Energieträger die Voraussetzung für ihre Entfaltung. Verbunden mit einem Fortschrittsoptimismus und den wachsenden Konsumansprüchen der westlichen Bevölkerungen steigerte diese Konstellation das industrielle Wachstum soweit, dass der menschliche Eingriff in die Natur erstmals die stoffliche Zusammensetzung der Atmosphäre stark veränderte. Die vom kapitalistischen Akkumulationszwang implizierte Naturbeherrschung schlägt sich als Naturzerstörung und Klimawandel nieder.

Es hängt jedoch von den Konflikten um die Deutung des Problems ab, wie die Gesellschaft mit dem Klimawandel umgeht, ob er als Risiko konstruiert wird, das mit den Mitteln kapitalistischer Regulation beherrschbar gemacht werden kann, oder ob er als Krise der Naturverhältnisse verstanden wird, die aus dem widersprüchlichen Verhältnis von kapitalistischer Gesellschaft und ausgebeuteter Natur resultiert. Der hegemoniale Diskurs deutet ihn als kollektives Weltproblem. Damit verschleiert er, dass soziale Ungleichheiten, politische Partizipationsmöglichkeiten und Konflikte um unmittelbare Naturverhältnisse darüber entscheiden, in welchem Maße soziale Gruppen zum Klimawandel beitragen und sich an klimatische Veränderungen anpassen können.

Energiepolitik in Deutschland

Über die ökologische Wirksamkeit deutscher Klimapolitik entscheiden vor allem die Entwicklungen in der Energiewirtschaft, die für einen bedeutenden Teil der Emissionen verantwortlich ist. So beginnt zurzeit ein neuer Investitionszyklus in der Stromwirtschaft, in dessen Folge bis 2020 40.000 Megawatt an Kraftwerksleistung ersetzt werden müssen. Das entspricht circa einem Drittel des deutschen Kraftwerksparks. Daher streiten die konkurrierenden energiewirtschaftlichen Kapitalfraktionen aktuell darüber, durch welche Energieformen der Ersatzbedarf gedeckt wird. In den öffentlichen Konflikten um Kohle, Uran und die Erneuerbaren Energien wetteifern sie um die jeweils besonderen Vorteile ihrer Energieträger in Bezug auf niedrige Preise, Versorgungssicherheit, Klimaschutz, sowie Wohlstand und Beschäftigung.

Fossilistische Stromriesen ...

Die unzweifelhaft mächtigste Kapitalfraktion sind die großen Energieversorgungsunternehmen (EVU) E.ON, RWE, EnBW und Vattenfall. Diese international agierenden Stromriesen sind im Bundesverband der Energie- und Wasserwirtschaft e.V. organisiert und kontrollieren neben den wichtigen überregionalen Übertragungsnetzen mehr als 80 Prozent der Stromversorgung. Ihre Kraftwerksstrukturen beruhen nach wie vor wesentlich auf Kohle und Uran. Für die nächsten Jahre haben sie sich deshalb ein umfangreiches Modernisierungs- und Neubauprogramm für Kohlekraftwerke vorgenommen. Mit dem Versprechen, schon bald die (äußerst fragwürdige) Carbon Dioxide Capture and Storage-Technologie (CCS) einsetzen zu können, versuchen sie solche „emissionsfreien“ Kraftwerke als Beitrag zum Klimaschutz zu verkaufen. Diese Technik soll es ermöglichen, das CO2 im Verbrennungsprozess abzutrennen und dauerhaft in tiefen geologischen Formationen zu speichern. Einige der geplanten Kraftwerksprojekte konnten in jüngster Zeit nicht zuletzt durch den Kampf von lokalen Bürgerinitiativen gekippt werden.

Außerdem drängen die EVU auf eine Verlängerung der Laufzeiten für die bestehenden Atomkraftwerke, weil gerade die alten Schrottmeiler abgeschrieben und damit für die Konzerne Gelddruckmaschinen sind. Darüber hinaus können sie mit den milliardengroßen, steuerfreien Entsorgungsrückstellungen ihre Vormachtstellung auf den Energiemärkten ausbauen. In hocheffiziente Gaskraftwerke und Erneuerbare Energien investieren sie bisher nur zögerlich, da der Markt für Erneuerbare Energien bisher relativ fest in der Hand mittelständischer Unternehmen ist.

Auch politisch sind die großen Stromkonzerne gut aufgestellt. Die grundlegende Loyalität der vom BDI repräsentierten Kapitalfraktion der energieintensiven Industrie sichern sie sich bisher noch durch Sonderstromtarife. Die Industriegewerkschaft Bergbau Chemie Energie (IGBCE), die die Beschäftigten dieser Konzerne organisiert, tritt immer wieder vehement für ihre Unternehmen ein. Insbesondere das Wirtschaftsministerium, einer der mächtigsten Staatsapparate, setzt seine politischen Interessen wirksam durch. Ein sinnfälliger Ausdruck dafür ist, dass zumindest die letzten drei Wirtschaftsminister Werner Müller, Wolfgang Clement und Michael Glos vor und/oder nach ihrer Amtszeit zentrale Positionen bei den EVU bekleideten bzw. noch bekleiden.

... und expandierende Öko-Unternehmen

Hingegen fungiert der Bundesverband Erneuerbare Energien e.V. (BEE) als Lobbyorganisation der Erneuerbarenbranche. Aus ihrer Stellung in der Energiewirtschaft heraus fordert die Branche, dass das Erneuerbare-Energien-Gesetz (EEG) weiterhin in der gleichen Qualität erhalten bleibt, da es ihnen über die garantierten Mindestvergütungen für ihren Strom ein rasantes Wachstum beschert. Auf dem ersten Energiegipfel am 3. April 2006 verkündete die Branche allein bis 2012 19.000 Megawatt neue Kraftwerksleistung aufstellen zu wollen. Die großen Stromversorger bauen im selben Zeitraum zum Vergleich netto nur 12.500 Megawatt neu.

Obwohl die aufstrebende Kapitalfraktion sich auch in Zukunft auf einen wachsenden Heimatmarkt verlässt, realisiert sie inzwischen 60 Prozent ihrer Profite im Ausland. Deutschland gilt mit einem Marktanteil von 16,4 Prozent als Vorreiter auf dem globalen Markt für Umwelttechnologien, der sein heutiges Volumen von 40 Milliarden Euro bis 2050 mehr als verzehnfachen könnte. Politisch wird die Kapitalfraktion deshalb massiv gefördert, um die „first mover advantages“ auf diesem Zukunftsmarkt auszunutzen und sich im internationalen Konkurrenzkampf gegen die anderen Standorte zu behaupten. Vor allem das Umweltministerium ist der Staatsapparat, der die Interessen des BEE gegen andere Fraktionen und Apparate verteidigt.

Mit der Mitgliedschaft im Bundesverband mittelständische Wirtschaft (BVMW) bekräftigt der BEE seinen mittelständischen Charakter. Unmissverständlich formuliert er auf seiner Homepage ein zentrales Ziel der ökologisch orientierten Firmenpolitik: „Während die Wertschöpfungsketten von Kohle, Gas, Kernenergie und Erdöl fast ausschließlich in den Händen von Großkonzernen liegen, bieten die Erneuerbaren Energien dem Mittelstand endlich den Einstieg in den Energiemarkt“. Neben Verbraucherverbänden und IG Metall sind es vor allem die Umweltverbände, die der Branche immer wieder Schützenhilfe liefern. So stellt der BUND auf seiner Website emphatisch fest: „Deutschland hat einen Ökostrom-Anteil von schon elf Prozent, deutsche Solarfirmen expandieren rasant. Nirgendwo stehen so viele Windräder wie in Deutschland. Wir sind Weltmeister“.

Energiepolitik als reflexive Naturbeherrschung

Diese Konstellation in der deutschen Energiepolitik ist zu verstehen als Konflikt zwischen zwei Kapitalfraktionen und ihren jeweiligen Akteursnetzwerken um verschiedene Ansätze zur Regulation der gesellschaftlichen Naturverhältnisse. Weil die Stromproduktion der EVU wesentlich auf konventionellen Energieträgern basiert, müssten sie bei einem ernsthaften Klimaschutz schwere Störungen ihrer Akkumulationsbedingungen befürchten. Aus diesem Grund versuchen sie mit ihren Verbündeten die hergebrachten energiewirtschaftlichen Strukturen zu konservieren und stabilisieren so weitgehend die konventionelle Form der Naturbeherrschung. Der BEE strebt dagegen mithilfe seiner Bündnispartner eine ökologische Modernisierung an, um aus dem Management der sozial-ökologischen Krise selbst Profit zu schlagen. Er repräsentiert deshalb die reflexive Form der Naturbeherrschung. Das Kräfteverhältnis zwischen diesen konkurrierenden Interessen materialisiert sich in Staatsapparaten, die dementsprechend um die staatliche Energiepolitik streiten. Welches Bündnis und damit welche Variante der Regulation der Naturverhältnisse sich in Zukunft als hegemonial durchsetzt, kann an dieser Stelle nicht beantwortet werden. Ein tatsächlicher Klimaschutz bleibt aber unwahrscheinlich, weil beide Varianten nicht mit den postfordistischen Naturverhältnissen brechen, die auf die kapitalistische Naturbeherrschung verweisen.

Emanzipatorische Alternativen

Die Rolle emanzipatorischer Bewegungen sollte es deshalb sein, auf dem Wege eines radikalen Reformismus zwar für progressive Klimaschutzmaßnahmen einzutreten, aber zugleich deutlich zu machen, dass der Klimawandel als Krise der Naturverhältnisse mit einer ökologischen Modernisierung des Kapitalismus nicht zu verhindern ist. Vielmehr müssen die der Krise zu Grunde liegenden kapitalistischen Strukturprinzipien selbst verändert werden. Daher dürfen wir die Energieversorgung weder der staatlichen Kontrolle, noch den Kapitalinteressen überlassen. Denn erst wenn die unmittelbar Betroffenen selbst über Gewinnung, Verteilung und Nutzung der Energie gemeinsam reflektieren und entscheiden, wächst die Chance zu einem klimafreundlichen, sozial gerechten und basisdemokratischen Energieversorgungssystem, das mit der Naturbeherrschung bricht.

Die derzeit sichtbarsten Ansätze von BewegungsakteurInnen, sich dieser Herausforderung zu stellen, sind die Attac-Kampagne gegen die großen Stromkonzerne und der Klimacamp-Prozess in Deutschland. Auch linke Theoriekreise wie die BUKO und lokale Zusammenhänge diskutieren inzwischen intensiv das Thema. Unter dem Motto Power to the People setzt sich Attac für demokratisch kontrollierte Stadtwerke und die Überführung der Übertragungsnetze in öffentliche Hand ein, um die Vergesellschaftung der Energiewirtschaft im öffentlichen Diskurs als reale Möglichkeit zu etablieren. Die OrganisatorInnen des deutschen Klimacamps versuchen nach dem Vorbild der englischen Camps for Climate Action an den „Geist von Reddelich“ anzuknüpfen und die klimapolitische Leerstelle des G8-Protestes zu füllen. Mit direkten Aktionen gegen die Infrastruktur der deutschen Energiewirtschaft, wie gegen Baustellen neuer Kohlekraftwerke, wollen sie die herrschende Klimapolitik erschüttern. Dabei sollten wir eine offene Bündnisarbeit eingehen mit allen progressiven NGOs, GewerkschafterInnen und religiösen Gruppen, die zentrale Grundprinzipien einer emanzipatorischen Kritik an der herrschenden Klimapolitik unterstützen. Nur auf diese Weise eröffnet sich die Möglichkeit, wirkungsvoll in die Konflikte um die Gestaltung der Naturverhältnisse zu intervenieren.

Zum Weiterlesen

Christoph Görg: Regulation der Naturverhältnisse: Zu einer kritischen Theorie der ökologischen Krise. Münster 2003
Elmar Altvater: Das Ende des Kapitalismus, wie wir ihn kennen: Eine radikale Kapitalismuskritik. Münster 2006

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Die Axt am Pfeiler des Kapitalismus

Chris Methmann — Sat, 23 Jan 2010 17:35:50 +0000

Konsumkritik gilt vielen als Ideologie, die gesellschaftliche Probleme auf Einzelne abwälzt. Dabei ist sie dringend nötig – und kann unter den richtigen Vorzeichen viel gewinnen: Einen alltagstauglichen Zugang zur Kapitalismuskritik zum Beispiel

Mit dem sich abzeichnenden Klimawandel ist der „westliche Lebensstil“ in die Krise geraten. Jeder Mensch in einem Industrieland emittiert pro Jahr durchschnittlich 2,7 Tonnen CO2 allein für den Warenkonsum, weitere 1,5 Tonnen für Ernährung und 1,3 Tonnen für das Autofahren. „Klimagerecht“ nach dem gleichnamigen Konzept wären allenfalls zwei Tonnen CO2 pro Kopf und Jahr – für alles zusammen. Bei aller berechtigten Kritik an Politik und Wirtschaft führt daher kein Weg an einer radikalen Konsumkritik vorbei.

Zwischen den Stühlen

Doch der Diskurs um Klimawandel und Konsum wird dem Problem nicht gerecht: Die Business-as-usual-Fraktion weist Konsumkritik mit Verweis auf übergeordnete Zusammenhänge generell zurück, wahlweise mit den Parolen „ökologische Industriepolitik statt Verzicht“ (Sigmar Gabriel), „Stromkonzerne enteignen“ (attac) oder „Kapitalismus abschaffen“ (radikale Linke). Auf der anderen Seite propagieren besorgte Ökos wie neoliberale Umweltökonomen mit individuellem Emissionsrechner oder CO2-Kreditkarte das komplette Gegenteil: die CO2-Ich-AG. Schleichend übernehmen die LOHAS – die den „Lifestyle of Health and Sustainability“ praktizieren – die Meinungsführerschaft. Bionade avanciert zum „offiziellen Getränk für eine bessere Welt“. Internetportale feiern den Hybrid-Geländewagen von Lexus. Und auf der Cebit ist das „Ecobook“ von Acer der Star, dessen teilweise aus Bambus gefertigtes Gehäuse als Ausweis für den Green IT-Trend gilt. Folgerichtig stellt die Gesellschaft für Konsumforschung 2007 unter dem Titel „Klimawandel belebt Binnennachfrage“ fest: Aus Angst vor der Katastrophe gehen die Deutschen erstmal nachhaltig shoppen. Der herrschende Diskurs verkauft den richtigen Konsum offensiv als beste Maßnahme für den Klimaschutz. Zwischen diesen Stühlen eine emanzipatorische Konsumkritik anzusiedeln, erscheint nahezu aussichtslos, weswegen viele das Thema lieber links liegen lassen. Die beispielhafte Kritik einiger Leitbilder ergibt aber nützliche Bausteine für einen progressiven Konsumdiskurs, der letztlich zu einem kapitalismuskritischen Diskurs werden kann.

Prekarisierung versus Nachhaltigkeit

Es ist kein Zufall, dass der Begriff LOHAS ursprünglich aus dem Marketing kommt und sich auf die einkommensstarke und gebildete Schicht der „jungen Kreativen“ bezieht, denen ein Hang zu nachhaltigen und fairen Produkten bescheinigt wird. Denn die Idee, dass Klimaschutz ganz wesentlich aus anderem Konsum besteht, setzt hohe Anforderungen hinsichtlich Einkommen und Gestaltungsmöglichkeiten. Ihre Verallgemeinerung auf die gesamte Gesellschaft kann unter den gegenwärtigen Tendenzen sozialer Spaltung und Prekarisierung nicht funktionieren. Das Umweltbewusstsein sinkt in Deutschland seit den 1980er Jahren kontinuierlich - während soziale Ungleichheit und Unsicherheit rapide ansteigen. Wenn Existenzangst wächst, sinkt die Aufmerksamkeit für ökologische Probleme. Und mehr Geld für ökologisch verträgliche Produkte auszugeben, wäre nur unter Bedingungen relativer sozialer Gleichheit akzeptabel - Konsumkritik funktioniert nur in einem Klima sozialer Sicherheit.

Gesellschaftliche Strukturen werden in der öffentlichen Konsumdebatte ausgespart, wie das Beispiel Verkehr verdeutlicht: Wir alle sollen das Auto am besten ganz stehen lassen, das Konzept einer Aachener Stiftung fordert gar, ein individuelles jährliches Kohlenstoffbudget auf einer CO2-Kreditkarte, von dem beispielsweise bei jedem Tankvorgang ein Betrag abgebucht wird. Außen vor bleibt dabei, ob ich in Templin oder Berlin wohne, ob ich fünf oder fünfzig Kilometer zur Arbeit fahren muss, ob im Zuge der Bahnprivatisierung tausende Kilometer Schienen stillgelegt werden und die Ticketpreise steigen. Die Individualisierung des Problems wird damit total, gesellschaftliche Rahmenbedingungen für den „richtigen“ Konsum werden ausgeblendet. Aber nur wenn ich tatsächlich eine Wahlmöglichkeit habe, kann ich mich auch „richtig“ entscheiden. In vielen Fällen setzte dies einen starken öffentlichen Sektor voraus: beispielsweise mit kostenlosem ÖPNV oder einer demokratisierten Stromversorgung.

Nicht nur anders, sondern weniger

In vielen Bereichen wird es schlicht nicht ausreichen, einfach anders zu konsumieren. Die CO2-Intensität des Konsums ist in fast allen Industriegesellschaften seit 1990 deutlich zurückgegangen. Das heißt, die Menge CO2, die durch die Produktion eines Euros Bruttosozialprodukt freigesetzt wird, sinkt kontinuierlich. Der Haken ist nur: Die Gesamtemissionen steigen entweder an oder fallen deutlich geringer als die CO2-Intensität. Unser Konsum wird umweltfreundlicher, aber wir konsumieren gleichzeitig immer mehr, so dass unter dem Strich die Umwelt kaum entlastet wird. Dies gilt insbesondere für jenen Bereich des Konsums, der nicht der direkten Bedürfnisbefriedigung dient. 1997 betrug die durchschnittliche Lebensdauer eines PCs etwa sieben Jahre, heute sind es zwei. 2007 wurden in Deutschland 33 Millionen neue Handys verkauft. Da interessiert es nicht, ob einzelne Produkte etwas nachhaltiger produziert werden oder weniger Strom verbrauchen - helfen kann nur Verzicht.

Der Flugverkehr ist ein weiteres anschauliches Beispiel, wie weit die Debatte über Verzicht gehen müsste. Eine Flugreise in die Karibik verursacht ungefähr vier Tonnen CO2 pro Passagier: Wer das alle zwei Jahre macht, der braucht - überspitzt gesagt - zu Hause auch keine Energiesparlampe mehr einzudrehen. Technische Alternativen sind auf lange Sicht nicht zu erwarten, und Kompensationszahlungen à la Atmosfair sind individuell sinnvoll, aber gesellschaftlich keine Lösung. Menschen dürfen also schlicht nicht mehr so viel fliegen.

Aber wer entscheidet darüber, wer fliegen darf und wer nicht? Verzicht über teurere Preise zu forcieren, wäre ungerecht und undurchsetzbar. Der einzige Weg, wie weniger Fliegen akzeptabel gemacht werden kann, wäre eine demokratische Debatte darüber, wer zu welchem Zweck fliegen darf und wer nicht. Nicht ganz so extrem, aber ähnlich eindeutig ist das Beispiel Fleischkonsum, dessen Einschränkung dringend nötig, wohl aber nur über eine gesellschaftliche Debatte möglich wäre. Konsumkritik bedeutet nämlich auch die kollektive und demokratische Aushandlung einer Vorstellung vom guten Leben für alle.

Anerkennung jenseits des Konsums

Konsumkritik muss also nicht allein anderen Konsum, sondern vor allem auch weniger Konsum insgesamt beinhalten. Diese Einsicht legt die Axt an die Grundpfeiler des globalisierten Kapitalismus: das Wachstum der Weltwirtschaft. Konsumkritik wird auf diesem Wege zur Kapitalismuskritik. Die ökonomische Debatte darüber, ob es Wachstum ohne gesteigerten Ressourcenverbrauch überhaupt geben kann und ob ein Kapitalismus ohne Wachstum denkbar wäre, ist dabei aber noch gar nicht entscheidend. Lange vorher wird die Frage relevant, ob weniger Konsum gesellschaftlich überhaupt denkbar wäre. Denn in kapitalistischen Gesellschaften ist Konsum nicht länger ein Mittel zur Bedürfnisbefriedigung. Konsum ist ein zentrales Medium der Vergesellschaftung selbst.

„Im Lifestyle-Kapitalismus ist der Stil eines Menschen, seine Identität, unmittelbar verbunden mit den Dingen, die er konsumiert“, schreibt der Journalist Robert Misik. Wir kaufen nicht nur Dinge, sondern Sinn. Wenn das stimmt, dann hinterlässt die Forderung nach Konsumverzicht eine identitäre Leerstelle. Konsumkritik muss daher zwingend verbunden sein mit Vorstellungen von gesellschaftlicher Anerkennung jenseits des consumo ergo sum („Ich konsumiere, also bin ich.“). Mehr Partizipation am gesellschaftlichen Leben, ein bedingungsloses Grundeinkommen oder solidarisches Wirtschaften im Kleinen wie im Großen könnten Wege sein, die durch Konsumverzicht entstehende Lücke zu füllen.

Die schlechte Nachricht lautet also: Wir kommen um eine radikale Konsumkritik nicht herum, die insbesondere eine Debatte über Verzicht beinhaltet. Die gute Nachricht aber ist: Der Versuch lohnt sich. Ein radikaler konsumkritischer Diskurs ist eng verbunden mit eigentlich linken Forderungen: eine demokratische Gesellschaft, soziale Gerechtigkeit und Sicherheit, eine gute öffentliche Infrastruktur, ja letztlich Emanzipation von den kapitalistischen Verhältnissen selbst. Das sind nicht die schlechtesten Voraussetzungen, um aus dem konsumkritischen einen kapitalismuskritischen Diskurs zu machen.

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Queere Politiken im Neoliberalismus?

Katharina Pühl — Sat, 23 Jan 2010 17:35:12 +0000

Die Diskussion um das Verhältnis von queeren Politiken und Ökonomie wird oft in eine unheilvolle Gegenüberstellung gebracht: queere Politiken seien “nur” eine Intervention in kulturelle Codes und Identitäts-bezogene Politikmuster der Kritik von Heterosexualität, sagen manche KritikerInnen. Die postmoderne, angeblich vor allem sprachbezogene Kritik des Subjekts verbleibe auf einer Diskursebene, die den ihnen zugrundeliegenden politisch-ökonomischen Verhältnissen äußerlich bleibt oder sogar zu deren Entpolitisierung, gerade gegenwärtig, in der neoliberalen beliebigen Bezugnahme auf verwertbare Identitätsmuster, beitrage. Umgekehrt resultiert aus einer Ökonomie-zentrierten Kritik gesellschaftlicher Verhältnisse nur zu leicht eine “Ableitung” sozialer Kämpfe in der Sphäre von Kultur, die ihren “wahren” Widerspruch doch eigentlich im Verhältnis von Kapital und Arbeit hätten. Von manchen wird queerer Aktivismus als lediglich individuell-private Identitätspolitik als Antwort auf die Zweigeschlechternorm gelesen, die die strukturellen Widersprüche kapitalistischer Vergesellschaftung verkennt und ein subversives Außen suggeriert, das es nicht geben kann.

Ich möchte gegenüber diesen verkürzenden und meiner Ansicht nach irreführenden analytischen und begrifflichen Deutungen eine andere Sicht entgegenstellen: Queere Politiken, Praktiken und Kritik blenden nicht zwangsläufig aus, dass sexuelle Identitäten, Begehren und Gender-Konstruktionen ihren materiellen Kern in der jeweils historisch aktuellen Konstellation von vergeschlechtlichter Arbeitsteilung und kapitalistischer Reproduktion und Regulation haben. Eine Lesart von “queer” ist die, dass es sich um eine Antwort auf die Dilemmata identitätspolitischer Politiken der schwul-lesbischen Communities und ihres Kampfes gegen Diskriminierung und für Anerkennung jenseits heterosexueller gesellschaftlicher Normen vor allem in den 1970er und 1980er Jahren in den USA und später auch hierzulande handelt. Damit ist aber nicht allein die Entwicklung bestimmter gegenkultureller sozialer Handlungsweisen und Selbstidentifikationen gemeint, sondern auch, dass “queer” mit Verschiebungen heterosexueller gesellschaftlicher Anordnungen zu tun hat. Wird nun durch das Entstehen von queeren Bewegungen eine Krise heterosexueller gesellschaftlicher Strukturen deutlich? Kann man queere soziale Handlungsformen als zunehmende Flexibilisierung des kapitalistischen GenderRegimes lesen, das gleichwohl seine dominante Heteronormativität wahren kann? Ich verstehe einen kritischen Umgang mit queeren Perspektiven im Gegenteil, bezogen auf die Dynamik sozialer Bewegungen, als eine neuere, radikalere Form von Kritik, die aus den jüngsten Entwicklungen der Einbindung und Integration der Perspektiven sozialer Bewegungen in das gegenwärtige kapitalistische Herrschaftsprojekt zu lernen versucht und deren Vereinnahmung in herrschaftsförmige MittäterInnenschaft reflektieren und damit umgehen will. Ich möchte an dieser Stelle vorsichtig anmerken, dass nicht schon das Markieren der Ausschlusslogik von Anerkennungskämpfen ein widerständiger Akt sein muss - “queer” also nicht automatisch “subversiver” als schwul-lesbische Identitätspolitik kodiert sein muss.

Kapitalismus ohne Heterosexualität?

Rosemary Hennessy hat die provokante Behauptung aufgestellt, dass der Kapitalismus in seiner gegenwärtigen Form auch ohne Heterosexualität oder eine sexuelle Gesellschaftsordnung auskommen könnte2, nicht aber ohne asymmetrische gesellschaftliche Arbeitsteilung und damit verbundene soziale Hierarchien. Im Klartext: Sie widerspricht der Hoffnung, mit einer Veränderung heterosexueller Normen sei an sich schon eine Dezentrierung kapitalistischer Vergesellschaftungsgrundlagen (wie der heterosexuellen Kleinfamilie) verbunden – ein umstreitbarer Punkt. Im Gegenteil analysiert sie für die Gegenwart, dass der neoliberal gewendete Kapitalismus so flexibel ist, auch Praktiken seiner KritikerInnen und den Angriff auf Zweigeschlechtlichkeit produktiv zu wenden. Sie nennt als Beispiel die Konsumbezogenheit vorwiegend von Schwulen aus der amerikanischen Mittelschicht, die als solvente Kunden ins Licht von Werbung, Marketing und warenbezogener Repräsentation rücken, neue Märkte mit erschließen und vergleichsweise individuell und kaufkräftig sind. Für sie ist Konsum gleichsam Bedingung ihrer Selbstdarstellung – und -verhältnisse. Dabei wird aber auch klar, wer und welche in diesen Bildern nicht mitgemeint ist und dass es gilt, Klassenverhältnisse quer zu hetero-homosexuellen Identitätengegensätzen zu thematisieren, um deren jeweilige Artikulationsformen verstehen zu können.

Könnte man dieses Beispiel als Kooptationsversuch einer dominant heterosexuell organisierten Konsum- und Warenwelt und darauf bezogener Praktiken interpretieren, als Versuch der Inklusion dessen, was in die Logik dieser Warenwelt integrierbar ist, so beleuchtet Hennessy mit einem weiteren Beispiel das Verstricktsein queeren kritischen, versuchsweise subversiven Aktivismus´ in die Anerkennungs- und Aufmerksamkeitsökonomie gegenwärtiger kapitalistischer Konsumformen und sozialer Bezüge. Hennessy beschreibt Aktionen queer-aktivistischer Gruppen in den USA in den 1990er Jahren, die shopping malls als Feld ihrer Sichtbarmachungspolitik und Substitut von Partizipationsmöglichkeiten in demokratischen Öffentlichkeiten wählten. Versucht wurde, sich mit Körper-Inszenierungen wie offen gezeigtem sexuellen Begehren in dieser Öffentlichkeit mit Gegen-Bildern und -praktiken zu behaupten und ein Problembewusstsein dafür zu schaffen, dass nicht-heterosexuelle Lebensweisen von dieser Konsum-Öffentlichkeit ausgeschlossen sind.

Hier, sagt Hennessy, kommt es auf den wichtigen Unterschied an zwischen dem Sicht- und dem Sehbaren. Sexuelle und geschlechterbezogene Politiken und Wahrnehmungen auf das Sichtbare einzuschränken, auf Text, Style und Performativität, verdient nach ihr die Kritik des “nur” auf Repräsentationen, Oberflächenphänomene und sichtbare Positionen verkürzten Blicks. Die Betonung des Sehbaren, hier bezieht sie sich auf Marx, ist dagegen analytisch auf das gegenwärtig nicht Sichtbare gerichtet und versucht, systematisch und in gesellschaftlich dominanten Kräfteverhältnissen Ausgeschlossenes (Klassenverhältnisse, ethnische und GenderStrukturen) einzubeziehen. In diesem Sinne geht es mit Hennessy nicht um pure Ideologiekritik heterosexueller Vergesellschaftungsmuster oder allein um die Effekte diskursiver und kultureller Praktiken, sondern um kritische Interventionen in Heterosexualität als herrschendem Ordnungsmuster, als regulativem Apparat, der die Organisation des sozialen Lebens in kapitalistischen Gesellschaften mit anderen sozialen Verhältnissen (Ethnisierung, Rassismus, Sexismus) verkoppelt.

In diesem Zusammenhang möchte ich - im Gegensatz zum verkürzten bashing gegenüber Konsumgewohnheiten auch schwuler und lesbischer Menschen, das darin schon etwas naiv das Angekommensein in der Heterowelt sehen mag und ein bisschen “politisch korrekt” daher kommt - mit Hennessy für die Umdrehung der Perspektive plädieren. Die Politisierung der zunehmenden Kommodifizierung des sozialen Lebens und damit die Verschiebung von Artikulationsverhältnissen durch neoliberale Umstrukturierungen bringt das komplexe Geflecht von Identität, Subjektivität, Begehren und Enteignung/Aneignung klarer in den Vordergrund – und rückt damit jede Artikulation von Subjektivität in Bezug zu kapitalistischen Ausbeutungsverhältnissen. Der weiße heterosexuelle Mann und der schwule Manager stehen sowohl in der sozialen Aufmerksamkeit als auch in Hinsicht auf soziale Repräsentation in einem anderen Licht, werden anders kodiert als die heterosexuelle oder lesbische Migrantin, der homosexuelle Migrant. Ohne erneut bestimmte “Positionen” festschreiben oder verleugnen zu wollen, geht es hier um das Beziehungsgeflecht sozialer Positionen untereinander, das von Hierarchien, Aberkennungsverhältnissen, Unterdrückung, Dominanz von einigen über die ökonomischen und kulturellen Ressourcen von anderen erheblich durchzogen ist. Und: die Konstitutionsbedingungen dieser Subjektivitätsformen hängen miteinander zusammen3. Deshalb, und das zeigt eine queere Perspektive, reicht es nicht, Inklusionspolitiken zu betreiben, weil “Inklusion” in die bestehenden Zerklüftungen sozialer Ungleichheit stets soziale Differenzen neu hervorbringt und bestätigt. Und es reicht nicht, differenzierte, nebeneinanderstehende Identitätspolitiken zu verfolgen, in denen jede Positionierung repräsentiert würde. Statt dessen kommt es darauf an, den Entstehungszusammenhang, die Artikulationsbedingungen dieser unterschiedlichen sozialen Positionierungen in den Vordergrund zu rücken, die so eben nicht nur eine Frage subkultureller Politiken sind, sondern die Herstellung des Bezugs zur Reproduktion gesellschaftlicher Macht- und Herrschaftsverhältnisse im Ganzen erfordern. Eine einfache Politik der Koalitionen bliebe demgegenüber an der Oberfläche der Phänomene. Hier wird für mich der Angriffspunkt queerer Perspektiven gegen institutionalisierte Formen von Heteronormativität und heterosexuellem Geschlechterregime deutlich, die die bereits genannte Verflochtenheit als Artikulationsbedingung des eigenen Positioniertseins sicht- und kritisierbar machen.

Um es klarer zu formulieren: Es geht um die analytischen Aspekte einer queeren Perspektive als Kritik an Heterosexualität als normativer Identität, deren “Stabilität” durch die Ausgrenzung anderer Identitäten garantiert wird (die damit auch hervorgebracht werden). Sie hat sich, als Resultat von Kämpfen, modernisiert, und eine immer noch zweigeschlechtliche, wenn auch flexiblere GenderHierarchie etabliert. “Heteronormativität behauptet eine ‘natürliche’ Entsprechung zwischen biologischem und sozialem Geschlecht und es regiert Begehren entlang einer vergeschlechtlichten Asymmetrie zwischen sexuellem Subjekt (z.B. männlich) und Objektwahl (z.B. weiblich). Gleichzeitig verdinglichen Heteronormen Homosexualität – indem sie das menschliche Vermögen für Empfindungen und soziale Beziehungen (social intercourse) in eine Identität definieren und disziplinieren, die mit den heteronormativen Logiken von Geschlecht (gender) und Begehren, wenn auch pervertiert, zusammenfallen.”4

An dieser Stelle wird klar, warum subversive Politik, die Heteronormativität angreifen will, nicht einfach als “Gegen”standpunkt artikulierbar ist. Die Ökonomie des heteronormativen Begehrens ordnet in den herrschenden Verhältnissen ihr Anderes mit an. Queere Strategien setzen deshalb an dieser Stelle an. Aber was heißt dies für die Frage des Übergangs von analytischer Kritik zu Praxis? Schaut man sich einige Vorschläge aus dem Umfeld der queer studies an, so werden verschiedene Strategien formuliert:

Disidentifikation

Nach Rosemary Hennessy benötigt der Prozess, kollektive Subjekte für sozialen Wandel zu organisieren, “Bewegung” auf vielen Ebenen, die Formen kollektiven Bewusstseins erfordern. Dieser Prozess arbeite mit/an affektiven Investitionen, die Menschen in die Identitäten, die sie annehmen und leben, leisten. Eine der Voraussetzungen dieses Prozesses ist Disidentifikation - für Hennessy eine Praxis, kritisch nachzuvollziehen, wie wir Identifizierungen, die uns angesonnen werden, annehmen und durch sie leben. Ein befreiendes Potential sieht sie darin, die Folgen und Zwänge historischer Identitäts-Voraussetzungen, die Leiden an bestimmten Lebensformen auslösen, “wegzulernen”5. Nach Hennessy setzt dies voraus, neu zu fassen, wie wir Identitäten in einem nicht verkürzenden historischen Rahmen situieren können, der es erlaubt, auch dieses Leiden als Ergebnis einer Produktionsweise zu sehen, die eine Reihe menschlicher Bedürfnisse leugnet.

Denormalisierung, Enthierarchisierung und Veruneindeutigung

Mit Denormalisierung und Enthierarchisierung verbindet Antke Engel die Möglichkeit, verschiedene Durchsetzungsformen kapitalistisch-heteronormativer Vergesellschaftung sichtbar zu machen und ihnen entgegenzuwirken: die vereindeutigende und oft gewaltsame durchgesetzte Zurichtung von KörperSubjektivitäten für eine rigide zweigeschlechtliche Gesellschaftsordnung; die normalisierende Integration auserwählter sexueller und geschlechtlicher Subjektivitäten und Lebensweisen (qua Markt oder Staat); die diversen sozialen Differenzierungen und Hierarchisierungen, die wahlweise mittels gruppenklassifizierender Kriterien wie sexuellen Vorlieben und Praktiken, Fitness, Gesundheit, Stil oder körperlichen Selbstverhältnissen durchgesetzt werden6. Sie bezieht die beiden Strategien auf rechtliche, ökonomische, soziale und kulturelle Diskriminierungen und Ungleichheitsrelationen, über die unterschiedliche Diskurse und Praktiken miteinander verschränkt sind.

“Enthierarchisierung kann hierbei sowohl als Entprivilegierung normativer Heterosexualität als auch als Anerkennung bislang diskriminierter oder verworfener KörperSubjektivitäten, Praktiken oder Existenzweisen erfolgen. Denormalisierung kann als Anfechtung der sozialen Integrationsnorm bzw. eines assimilatorischen Inklusionsideals vonstatten gehen, aber auch als Abbau struktureller und institutionell abgesicherter sozialer Hierarchien.”7

Veruneindeutigung ist nach Engel der Versuch, den Raum zu schaffen, den es bislang für verworfene Identitäten nicht gibt, und sie statuiert das Recht, Mehrdeutigkeit und Vieldeutigkeit zu leben. “Damit ist VerUneindeutigung eine Strategie, die nicht in der Alternative Identitätspolitik oder Neutralisierung der Differenz gefangen bleibt, sondern geschlechtliche und sexuelle Unterschiedlichkeit als prozessual, kontextuell und konstituiert in Machtverhältnissen, als relationale Singularität oder als différance darstellt.”8 – Es fragt sich allerdings, wie Engels bewusst sehr abstrakt und offen gehaltene Strategie implementiert werden kann in bedeutungsschreibende Prozesse sozialen Handelns, wenn sie diesen Begriff nicht als beschreibend, sondern konzeptuell entwirft und gleichzeitig als soziale Praxis der Dekonstruktion versteht. Hier könnten Diskussionen ansetzen.

Entprivilegierung

Die Strategie der Entprivilegierung, wie sie Corinna Genschel u.a. (2001) vorschlagen, folgt einem ähnlichen Gedanken, das mehr oder weniger sichtbare Gerüst sozialer Privilegierung von Heteronormativität und Zweigeschlechtlichkeit zu unterlaufen. Sie fordern den Perspektivenwechsel weg von einer Fokussierung auf Minderheiten hin zu einer Entprivilegierung der normierten Heterosexualität als einer weitgehend unausgesprochenen Norm, wofür es das permanente Durcharbeiten, “verqueeren” gesellschaftlicher Herrschafts- und Machtverhältnisse braucht.9

Allen Strategien ist gemeinsam, dass sie eine analytische Vorgabe entwerfen und gleichzeitig auf die Praxis bezogene Überlegungen anstellen, die einen Prozess, eine neu zu verstehende und zu entwerfende Praxis gegenüber einer Gegen-Identität betonen. Hier stellt sich die Frage nach der Beteiligung veränderter Subjektivitäten und Subjektivierungsformen bei der Transformation gegenwärtiger hegemonialer Macht- und Herrschaftsverhältnisse. Sind diese Strategien zu eng auf Subjektivierungsprozesse gerichtet und versuchen davon ausgehend, den Gesamtzusammenhang widersprüchlicher gesellschaftlicher Interessen, Institutionen und Kräfteverhältnisse abzubilden? Sicher wäre dies eine Verkürzung, mit der unreflektiert vorausgesetzt würde, dass die Veränderung von Subjektivitäten und Subjektivierungsweisen – auch als widerständige – lediglich Mechanismen der jeweiligen Herrschaftsverhältnisse sind, in deren Rahmen sie entstehen.10

Überlegungen zu queeren Praxen

Die Frage ist, wie Selbst- und Fremdverhältnisse sich verändern, verändert werden. Dabei verschränken sich zwei Tendenzen auf paradoxe Weise ineinander: Aus sozialen Bewegungen wie der schwul-lesbischen entsteht auf Grund der Einsicht, dass homogenisierende Identitätspolitiken Ausschlüsse produzieren, differenziertes, queeres Wissen über die Variation, Beweglichkeit und Unabgeschlossenheit von Gender-Identitäten. Gleichzeitig erodieren kollektive Identitäten unter dem neoliberalen Druck zugunsten von Individualisierung, Leistungsdruck und Verwertbarkeit und scheinen mehr und mehr unverbunden nebeneinander zu stehen.

Vielleicht liegt hierin nicht nur ein Problem, sondern auch der Ansatzpunkt für praktische Überlegungen, in welchen sozialen Beziehungen und Räumen Platz für Neuentwürfe und Ausprobieren genannter und anderer Strategien ist. Einerseits haben dies politische Praxisformen wie das Summercamp-Projekt oder auch Pink Silver als bewegungsorientierte Intervention aus queerer Sicht versucht11. Andererseits gibt es langjährig etablierte kollektive Formen, die eigene Identität und Identitätszumutungen von außen erneut spielerisch, ironisch und als Wieder- bzw. Neubesetzung von identitätspolitischen Zuschreibungen umzuarbeiten. Ein gutes Beispiel, um es mit Nancy Wagenknecht (2002) zu sagen, ist der Kreuzberger Gegen-CSD, der aus Protest gegen die zunehmend kommerzialisierte und normierte Ablaufform des CSD in Berlin entstanden ist: Die dissidenten CSD-Organisierungen der vergangenen Jahre zielen auf zivilgesellschaftliche Auseinandersetzungen, die eine Kritik des Staates einschließen und Widerspruchsverhältnisse in den Blick nehmen, die (auch) die gesellschaftliche Formierung von Sexualitäten durchziehen. Der Kreuzberger CSD repräsentiert in der sichtbaren Vielfalt der Anwesenden und in den Verweisen auf Verhältnisse, die ihre Subjekte als verschiedene hervorbringen, kein von Vornherein einheitliches Subjekt. “Die Herstellung dieser Gemeinsamkeiten wiederum hängt ab von herrschenden Kräftekonstellationen und deren politischer Deutung – also von politischen Orientierungen und Utopien genauso wie von den Möglichkeiten, diese zu leben.”12

Schließlich aber geht es nicht nur um öffentliche, subversive Inszenierungen, sondern z.B. auch um das Terrain von Freundschaften als politischer, nicht nur privater Ressource. Nancy Wagenknecht und ich haben in diesem Sinne dafür plädiert, Netzwerke zu entwickeln, die der aneignenden, formierten Form affektiver Bedürfnisse einen anderen Raum eröffnen. Jenseits der Gretchenfrage: “Und wo gehörst Du hin?” sollte es unseres Erachtens darum gehen, eine Praxis zu entwickeln, in der nicht nur die identitätspolitischen Effekte heteronormativer Subjektivitäten erfühlt, besprochen, weggelernt und auf neue Weise erfunden werden können, sondern auch Praxen entstehen, die nicht mehr nur das “Nicht” als Basis haben.

Vielleicht kann man es zum vorläufigen Abschluss so sagen: Kritiken an neoliberalen Veränderungen von identitätspolitisch überformten Vergesellschaftungsformen auch von sexuellen und GenderIdentitäten können nicht nur als Abwehrkämpfe gegen bestehende herrschaftsförmige Ent- und Aneignungen von Gefühlen, Bedürfnissen und körperlichen Befindlichkeiten gefasst werden, weil sie kraftzehrend und letztlich auch destruktiv verlaufen. Es geht immer zeitgleich um die Neuerfindung einer Praxis, die in der minimalen Gemeinsamkeit nach der Suche neuer kollektiver Formen solidarisch über diese Zwänge hinwegzukommen versucht.

1. Dieser Text ist ein überarbeiteter zweite Teil eines gemeinsamen Vortrags mit Nancy Wagenknecht, Berlin, an der Universität Frankfurt/M. am 4. November 2002 im Rahmen der Reihe “Ökonomien des Begehrens”, die von Heike Raab zusammen mit dem Rosa Luxemburg Forum, Hessen, veranstaltet wird. Im ersten Teil wurde von uns der Versuch unternommen, den Zusammenhang eines revidierten Begehrensbegriffs aus ökonomiekritischer Perspektive herzuleiten und anschließend Fragen und Perspektiven für queere Perspektiven und Politiken vorzuschlagen. Diese Arbeit ist work in progress, also noch nicht fertig gedacht, und soll später vertiefend ausgearbeitet, diskutiert und veröffentlicht werden.
2. Hennessy 2000: 205
3. vgl. Gutierrez Rodriguez 1999
4. Hennessy 2000: 100
5. Eine Idee, die bereits postkoloniale KritikerInnen wie etwa G. Spivak in Hinsicht auf ethnische Markierungen entwickelt haben.
6. Engel 2002: 205
7. ebd.
8. ebd.: 224
9. ebd.: 194
10. Engel 2002: 58
11. An dieser Stelle können die Widersprüche, Streits und Auseinandersetzungen um diese Projekte nicht ausführlich erläutert werden…
12. Genschel 1997: 95

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