arranca! - Körper

Fette Erotik

Admin istrator — Sun, 17 Jun 2018 22:20:17 +0000

Das Monster spricht: Wer hat Angst vor der fetten Frau? Zu den bestehenden Schönheitsidealen zählt ein schlanker Körper. Und wer nicht schön ist, soll keinen Sex haben. Ich habe Sex. Und mein Körper setzt Bedingungen.

Ich bin fett. Aber nicht fett und hässlich. Ich bin fett, aber ich spüre etwas, wenn ich berührt werde, ich bin empfindsam und zart. Ich bin fett und ich habe trotzdem Sex. Auch wenn sich die meisten Menschen das nicht gerne vorstellen, mich lieber entsexualisieren. Sich mit mir in der Öffentlichkeit zu zeigen ist ebenso schwer, wie im Bett meinen Bauch anzufassen und es geil zu finden. Mein Bauch und meine Größe setzen mich ins Verhältnis zu anderen Frauen – denen, die ich begehre und die mich begehren und denen, deren Begehren ein heterosexuelles ist. Ich bin nicht ihre fette, schüchterne Freundin, die sich wünscht, auch mal einen Typen abzubekommen. Ich bin auch nicht ihre Feindin oder Neiderin. Mein Fett gibt meiner feministischen Praxis eine Wendung: Oft bin ich das Monster, das andere Frauen nicht werden wollen und ich mag es, dieses Monster zu sein, denn als Monster kann ich ihnen ihre Angst nehmen, fett zu werden.

Ein Körper wie meiner kommt als Objekt der Begierde in keinem klassischen Hollywoodfilm vor. Das heißt, als Nicht-Fetisch gibt es kein (Vor-)Bild für mich. Er kommt vor in Fetischpornos, in queeren Indiepornos oder anderswo, abseits. Mich zu lieben ist pervers, man macht sich die Hände schmutzig an mir. Wenn mein Körper ein anderer wäre, «gesund», petite, handhabbarer, hätte ich dann besseren Sex?

Feministische Praxis und das Begehren im und am fetten Frauenkörper.
Ich habe aufgehört, vegan zu essen, weil mir ständig unterstellt wurde, ich mache eine Diät. Ich habe aufgehört, mit Männern zu schlafen, weil ich im Rahmen heterosexuellen Begehrens keinen Platz für meinen Körper finden konnte. Ich kleide mich feminin, um keinen doppelten Widerwillen auf mich zu ziehen. Mein Körper setzt Bedingungen und ich folge ihnen, mal widerwillig, mal lustvoll. Doch wer folgt mir in die Lust? Die Lust, meinen Bauch zu kneten wie Brüste, die Lust, mit dem Körper umzugehen, der da ist, und nicht dem, der da sein soll? Der Widerwillen gegen fette Körper, gegen die unterstellte Krankheit, Hässlichkeit und Faulheit, ist omnipräsent. Meine Hypervisibilität lässt keine vielfältigen oder gar positiven Mutmaßungen über mein Fettsein zu. Mein Körper wird als pathologisch markiert. Der fette Körper als Resultat falscher Erziehung, mangelnder Zuneigung, traumatischer Erfahrung mit (sexueller) Gewalt oder sexueller Frustration. Es gibt einen Unterschied zwischen der öffentlichen Wahrnehmung von Subjekten und deren Lebenspraxis. Mein Körper ist noch immer der öffentliche Text, der öffentliche Ort, wenn ich ihn mit ins Bett nehme. Aber ich weiß, dass mein Körper nicht nur Resultat von Erziehung, Frustration oder Gewalt ist. Er ist auch geworden, was er ist, durch meine feministische Praxis, durch die Verweigerung, sich vereindeutigen zu lassen. Durch die Entscheidung, mit den Widersprüchen umzugehen und Sex, Körper und Liebesbeziehungen als politische Praxen zu denken, die veränderbar durch uns sind. Körper werden anders spürbar durch die Art, wie wir uns auf sie beziehen und zulassen, dass andere sich auf uns beziehen. An guten Tagen heißt das: Mein Körper ist überhaupt nicht eindeutig. Weder meine langen Haare noch meine muskulösen Schultern noch mein dicker Bauch. Ihr könnt sie sehen, aber was würde passieren, wenn ihr sie auch fühlen würdet? Nur einen kleinen Schritt über die innere Grenze von der Transformation der Urteile entfernt, die die Gesellschaft untergejubelt hat. Dorthin, wo die Öffentlichkeit, die Allmacht der Urteile nichts mehr zu suchen hat, in die Versenkung, die Sex als Sehnsuchtsort vielleicht noch übrig gelassen hat, die namenlose Sinnlichkeit der Erotik eines lebendigen Körpers. Der weich, hart, laut und nachgiebig ist gegenüber seiner Neuentdeckung. Der verwoben ist mit allem, was ihm je zugefügt und was über ihn gesagt worden ist und doch, wundersamerweise, offen für Zärtlichkeit, für Perversion und radikale Sinnlichkeit – an guten Tagen.

Trackback URL für diesen Artikel

https://arranca.org/trackback/871

Klassenkörper

Admin istrator — Thu, 11 Aug 2011 18:51:53 +0000

„Wir müssen von Klassenkörpern sprechen“ (Foucault), mehr denn je. Von den ‚normalen‘ ebenso wie von der Konstruktion der sichtbaren „Unterschichtskörper“ in den Medien und von der angeblichen Vererbung der Klassenkörper: ihrer vermeintlichen Intelligenz und Fruchtbarkeit. Der Begriff ‚Klassenkörper‘ meint, dass Körper sowohl in der Art und Weise, in der sie wahrgenommen werden, vom Klassenstandpunkt abhängig sind, als auch materiell generationenübergreifend klassenspezifische Erfahrungen speichern, das heißt diese Erfahrungen werden ‚inkorporiert‘, in die Körper einverleibt, eingeschrieben.
Trotz Foucault und Bourdieu wird in emanzipatorischen Diskursen nicht über Klassenkörper gesprochen. Sarrazin löste eine Migrations-Debatte aus, aber keine klassenbezogene Erbintelligenz-Debatte. Dabei ist das Elterngeld stillschweigend eingeführt worden, weil „in Deutschland die Falschen die Kinder bekommen“, wie Gesundheitsminister Daniel Bahr 2005 formulierte, die Begründung für das Erbgesundheitsgesetz von 1933 wiederholend. Intelligenz wird als eine klassenspezifisch vererbliche Eigenschaft des Körpers ausgemacht, mit dem Elterngeld soll daher die Produktion von Klassenkörpern gesteuert werden. Von emanzipatorischer Seite wurden weder Foucaults Sexualität und Wahrheit noch seine Ausführungen zur Eugenik im Biomacht-Kontext zitiert oder gar neu gelesen, und Bourdieus 20 Jahre alte Replik Rassismus der Intelligenz ebenfalls nicht.

„Klasse“ – der arme Vetter im Diskriminierungsdiskurs

Die Klassen-Kategorie ist im Diskurs der emanzipatorischen Linken noch immer „der arme Vetter“1. Wenn überhaupt von ‚Race, Class, Gender‘ gesprochen wird, dann findet ‚Class‘ seltener Berücksichtigung als andere Kategorien. Natürlich ist dies in der marxistischen Linken anders, wo allerdings ‚Klasse‘ als ökonomisch/politische Kategorie und nicht als Diskriminierungskategorie verstanden und der Begriff ‚Klassismus‘ verdächtigt wird, die Wirkmechanismen des Kapitalismus zu verschleiern.

Beispiel Diskursforschung

Probeweise zog ich die Reihe Edition DISS heran und kam auf 13 Titel, die sich den Themenfeldern Rechtsextremismus/Neokonservatismus zuwenden, ebenso viele zum Thema Rassismus, elf zum Thema Migration/Einwanderung, acht Titel zum Feld Nationale Identität/Demokratiefeindlichkeit, je sieben zu den Themen Biologismus/Biomacht und Sexismus/Gender, vier zum Thema Alter/Jugendliche, drei behandeln das Thema Krieg. Nur zwei Artikel widmen sich den Diskriminierungsthemen Antisemitismus/Krankheit/Behinderung/Psychiatrie/Religion und Prekarität/Arbeitslosigkeit. Wenn wir nur die drei „Masterkategorien“ Race, Class, Gender betrachten, so widmen sich die DISS-Bände vor allem Rassismus-Analysen, dann den Sexismus-Analysen und nur sehr marginal den Klassismus-Analysen. Dies verwundert umso mehr, als Siegfried Jägers Klassiker Kritische Diskursanalyse von 1993 sich intensiv mit Ansätzen, die im Zusammenhang mit Klassentheorien entstanden sind, beschäftigt. Es kann also nicht an einer methodischen Fremdheit der Diskursanalyse gegenüber dem Klassenthema liegen, dass dieses links liegengelassen wird.

Beispiel Antidiskriminierungspolitik

Die Europäischen Antidiskriminierungsrichtlinien sehen klassenspezifische Diskriminierungsgründe nicht vor. Diese wurden im Zuge des Zustandekommens der Amsterdamer Verträge Ende der 1990er Jahre gestrichen. Die Folgen dieser Diskriminierungshierarchie sind gravierend: Antidiskriminierungsbüros müssen diskriminierte Menschen abweisen, wenn diese aufgrund klassenspezifischer Gründe diskriminiert werden; Enzyklopädien und Lexika gehen dazu über, Diskriminierung durch Aufzählungen zu definieren, in denen Kategorien wie Klasse, soziale Herkunft, Vermögen nicht vorkommen. Klassendiskriminierung kann es per Definition nicht mehr geben; Forschungsaufträge werden nur für die anerkannten Diskriminierungsgründe bewilligt, wodurch Klassendiskriminierungen „wissenschaftlich“ noch unsichtbarer werden; aus diesen diskriminierungshierarchischen Forschungen resultieren dann Handlungsanweisungen, die ebenfalls „klassenblind“ sind.

Doch selbst in linken Gruppierungen, die Race, Class und Gender intersektionell thematisieren, fällt der Bezug auf „Klasse“ oftmals schwer. Anne Christine Lenz und Laura Paetau kamen in Feminismen und ‚Neue Politische Generation‘ (2009) zu dem Schluss, dass die interviewten Aktivist_innen aus linken Berliner Gruppen, die zugleich Rassismus, Sexismus und Klassismus bekämpfen wollten, zu keiner antiklassistischen Praxis fanden.

Beispiel öffentliche Thematisierung von Diskriminierungsdiskursen

Betrachten wir die Sarrazin-Debatte, so zeigt eine Analyse der Äußerungen und Texte Sarrazins, dass er sich gleichermaßen abwertend gegenüber der deutschen Unterschicht wie gegenüber Migrant_innen mit islamischer Glaubensrichtung äußert. Dies stellte bereits die Schiedskommission der SPD im Frühjahr 2010 mit irrer Logik fest: Sarrazin sei kein Rassist, schließlich äußere er sich genauso abfällig gegenüber der deutschen Unterschicht wie gegenüber Migrant_innen. Dennoch hat die Sarrazin-Debatte vor allem seinen Rassismus thematisiert: Google zeigt über 1200000 Treffer bei der Suche „Sarrazin Migration“, 550000 bei „Sarrazin Islam“, 460000 bei „Sarrazin Integration“, aber nur 56000 bei „Sarrazin Unterschicht“.

Klassenkörperlichkeit oder Das Dispositiv der Sexualität

Zur Etablierung des Bürgertums schreibt Foucault in Sexualität und Wahrheit:
Das Bürgertum „[…] hat sich einen Körper gegeben, den es zu pflegen, zu schützen, zu kultivieren, vor allen Gefahren und Berührungen zu bewahren und von den anderen zu isolieren galt, damit er seinen eigenen Wert behalte.“
Die Passage „von den anderen zu isolieren“ beinhaltet das altbekannte „Spiel nicht mit den Schmuddelkindern“. Sie findet sich unter anderem auch in allen modernen Spielarten von Zombiefilmen, in denen es darum geht, nicht von den Untermenschen infiziert zu werden und umfasst zudem die Homogamie, die Frage, wer wen heiratet.
Auch wenn Foucault von Klassenkörper und Klassensexualitäten spricht, ist Sexualität und Wahrheit nie als Beitrag zur Klassenanalyse wahrgenommen worden:
Das Bürgertum „hat sich […] seit der Mitte des 18. Jahrhunderts damit beschäftigt, sich eine Sexualität zu geben und sich von da aus einen spezifischen Körper, einen ‚Klassenkörper‘ mit einer eigenen Gesundheit, einer Hygiene, einer Nachkommenschaft, einer Rasse zu erschaffen: Selbstsexualisierung seines Körpers, Inkarnation des Sexes in seinen eigenen Körper, Endogamie zwischen dem Sex und dem Körper.“
Man muss Sarrazin und den Diskurs, in dem das Elterngeld-Gesetz verabschiedet wurde, in diesem foucaultschen Sinne interpretieren.
„Wenn die Affirmation des Körpers eine der Hauptformen des Klassenbewußtseins ist, so gilt dies gewiß für das Bürgertum des 18. Jahrhunderts, das das blaue Blut des Adels in einen kräftigen Organismus und eine gesunde Sexualität verwandelt hat. So wird verständlich, warum das Bürgertum so lange gezögert hat, bis es den anderen, eben von ihm ausgebeuteten Klassen einen Körper und einen Sex zuerkannt hat.“
Und Foucault geht von verschiedenen „Klassensexualitäten“ aus:
„Wenn die ‚Sexualität‘ das Ensemble von Auswirkungen ist, die in den Körpern, den Verhaltensweisen, den gesellschaftlichen Beziehungen durch das Dispositiv einer komplexen politischen Technologie herbeigeführt werden, so wirkt sich dieses Dispositiv nicht auf allen Seiten in gleicher Weise aus, führt es nicht überall zu denselben Effekten. Man muß darum wieder zu Formulierungen zurückkehren, die seit langem in Verruf sind. Man muß sagen, daß es eine bürgerliche Sexualität gibt, daß es Klassensexualitäten gibt. Oder vielmehr daß die Sexualität in ihrem historischen Ursprung bürgerlich ist und daß sie in ihren sukzessiven Verschiebungen und Übertragungen zu spezifischen Klasseneffekten führt.“

Habitus als Klassenverkörperung

Pierre Bourdieu spricht ebenfalls von Klassenkörpern, der Begriff Habitus meint Klassenverkörperung. Er legte in seinem Buch Meditationen. Kritik der scholastischen Vernunft eine Spur, der es zu folgen lohnt.
„[…] Es gilt, eine materialistische Theorie zu konstruieren, die, wie Marx in seinen Thesen über Feuerbach forderte, vom Idealismus ‚die tätige Seite‘ der praktischen Erkenntnis übernimmt, die die materialistische Tradition ihm überlassen hatte. Genau dies ist die Funktion des Begriffs Habitus: Er gibt dem Akteur eine generierende und einigende, konstruierende und einteilende Macht zurück und erinnert zugleich daran, dass diese sozial geschaffene Fähigkeit, die soziale Wirklichkeit zu schaffen, nicht die eines transzendentalen Subjekts ist, sondern die eines sozial geschaffenen Körpers, der sozial geschaffene und im Verlauf einer räumlich und zeitlich situierten Erfahrung erworbene Gestaltungsprinzipien in die Praxis umsetzt.“
Mit diesem Materialismus, der Körper als Gesellschaftskörper begreift, wird eine kritikgenerierende Perspektive eingenommen, die auch nach Jahrzehnten noch Bestand hat. So lesen sich nicht nur Foucaults Äußerungen zur Biomacht aus den 1970er Jahren als aktuelle Antworten auf Sarrazins Deutschland schafft sich ab, sondern ebenso eine Passage aus Bourdieus Artikel zum

Rassismus der Intelligenz:

„Die neuen Rassisten stehen vor einem Optimierungsproblem: Entweder sie steigern den Tenor des Diskurses (etwa durch ein Eintreten für die Eugenik) zum erklärten Rassismus, riskieren dabei aber, ihr Publikum vor den Kopf zu stoßen und Einbußen an Kommunizierbarkeit, Mittelbarkeit zu erleiden, oder sie akzeptieren, dass sie Weniges sagen, und dieses Wenige in stark euphemisierte, das heißt den Normen der gerade geltenden Zensur entsprechender Form (indem sie von Genetik oder Ökologie sprechen), und vergrößern auf diese Weise ihre Chance, ihre Botschaft zu Gehör zu bringen, indem sie sie unhörbar zu Gehör bringen. Der heute am weitesten verbreitete Euphemisierungsmodus ist ganz klar die Scheinverwissenschaftlichung des Diskurses.“

Klassenkörper: auch nur Kopien von Kopien

Queere Umgangsweisen mit Körpern, die mit Judith Butler davon ausgehen, dass Körper nur Kopien von Kopien sind, beziehen sich wesentlich auf Geschlechtskörper. Sie kopieren hier bewusst falsch, um zu irritieren, um so auf die Konstruiertheit von Körpern hinzuweisen. Die emanzipatorische Linke ist weit davon entfernt, auch ihre Klassenkörper als Kopien von Kopien zu verstehen. Selbst dann, wenn wie im Fall Guttenberg Kopien und Klassen in allzu großer Verbundenheit und Deutlichkeit wochenlang die Medien beherrschen, wird kein Bezug zur Queer-Theory hergestellt. Der Biologismus des Genie-Kults und des Begabungs-Diskurses, der sich in der Praxis von in „Einsamkeit und Freiheit“ geschriebenen Doktor-Arbeiten ausdrückt, ist der Hintergrund für die angebliche Echtheit und Einzigartigkeit von Doktoren. Die Linke zeigte mit dem Finger auf ihn: „Der ist nicht echt“, aus unteren Schichten wurde gekontert: „Wir sind alle nicht echt, wir haben doch alle schon mal abgeschrieben“. Das alles ist komplizierter, aber als Mittel zum Zweck ließe sich auf eine Art Hauptmann-von-Köpenick-Queerness zurückgreifen. Als Bildungsaufsteiger sind Arbeiterkinder mit dem Vorwurf der „Hochstapelei“ konfrontiert, es muss die nichtexistente Echtheit bewiesen werden. Dagegen steht die relative Leichtigkeit, mit der Akademikerkinder die besseren Jobs bekommen: „Man muss nur authentisch sein“; „Also die Spielregeln sollte man schon einhalten“; „Das weiß man doch“. Das alles sind Klassenkörperfragen, vom verräterischen Erröten, sich nicht wohl in seiner Haut fühlen, bis zur Sprachlosigkeit über Äußerungen zur „Vererblichkeit von Intelligenz“ auch in der linken Szene, oder eben die körperliche Authentizität des klassenbezogenen Vorbehalts. Fragen für ausführliche Diskussionen und vielleicht auch für die Therapie – wenn es denn eine nicht-bürgerliche gäbe.

1. Chuck Barone: Bringing Classism into the Race & Gender Picture, in: Race, Gender & Class 6 (3), 1999.

Trackback URL für diesen Artikel

https://arranca.org/trackback/633

Sister Rosetta Tharpe

Admin istrator — Tue, 19 Apr 2011 20:10:33 +0000

man erzählt, einst seien wir verrückt danach gewesen,
gefühle auf donnerechsengröße wachsen zu lassen,
schwere, bedeutende tiere, die es nicht mehr gab –
bis wir zu denen wurden, die es nicht geben konnte

vor den erweiterten körpern kapitulierten mathematik
und medizin, mit ihren mitteln war da nichts zu machen
sie nahmen es mit humor, und die ökonomie wird heute auch
the canny science genannt, verschmitzte wissenschaft

dreizehn von hundert fruchtfliegen hatten gelbe augen,
das war eine mutation, das war metapher, das wurde
grammatik – es war sister rosetta tharpe, die ihr beine machte
und schuhe und arme und up, up above my head!

tatsächlich redet man heute nur noch selten so
wie ich hier. die andere sprache ging uns leichter
und leichter von der zunge. nur manchmal ließen wir
es donnern, um zu stolpern, verwechselten pronomen
und tempi, intensität mit kontakt, begehren mit fühlen
und ich war noch mal unsterblich verliebt,

denn die erste zeit konnten wir nur bei neonlicht schlafen,
wie kinder, denen es vor der dunkelheit gruselt,
weil sie dem nichtsein noch so nah sind – wir waren
einfach noch nicht daran gewöhnt zu existieren

Trackback URL für diesen Artikel

https://arranca.org/trackback/613

The Caper Brothers

Admin istrator — Tue, 19 Apr 2011 20:09:08 +0000

I ain’t gonna write you, I ain’t gonna write you, girl

es heißt, man sei nicht kränker als seine geheimnisse

I ain’t gonna write you, I ain’t gonna write you, girl

es heißt, man sei nicht kränker als seine geheimnisse

am morgen nach einem krummen schlaf, der den körper
den kopf kostete, ist man nackt wie ein umgedrehter stein

wimmelnde ameisen. eine assel, groß wie ein gürteltier –
trage sie auf den schultern durch den kanal, und wie sindbad
seine seltsame last nicht wieder loswurde, so bin auch ich
angewiesen auf uralte verhältnisse, fabeln und dienste

when you told me you wanted me, you lied

furcht ist das segel der romanzensucht, der charme ist ihr bug
die mir in träumen suspektesten tiere: ameisen und bären
der kaufmann brauchte sieben reisen bis demut
als kind eines erzählmenschen packten auch mich
die sammelwut und mehr als bloß die saubersten hoffnungen

die landschaft zerlegt, von hauern, rüsseln nachts,
die jäger nennen den mond die schweinesonne,
sexfraß an hecken. vormittag, nachmittag. im küchenspiegel:
die durchgemachten reste eines versuchskaninchens

kein zweifel, in seltsamer wissenschaft werde ich verbraucht,
schon erinnern meine schlüsselbeine an fossilien,
der drink, der süße richter, der mich klarmacht –
historische freisprüche im kopf, fällt die verliebtheit
auf die unzugänglichsten, die menschlichen klippen,
die überhaupt fähigen, auf mein verbrechen zu stoßen

when you told me you loved me, you lied

die zunge rot, dämmerung und krumm, sie erzählt gern,
dass ich weiblich sei. fast ironisch, diese lüsternheit nach objektivem,
drehe ein straßending und mich pfeifend nach einem gürteltier um

schnallen, einen chitin-slip öffnen, die geschicklichkeit
meines mundes ist eine legende der stadt – und sollte ich
an abenteuern tragisch enden, so trage ich immer noch sie:
wie alt, wie mächtig – und wie jung erst ich, bruder, wie schmal
und wie wenig ihr gewachsen, der großartigen krankheit

Trackback URL für diesen Artikel

https://arranca.org/trackback/612

Lookism

Admin istrator — Sat, 09 Apr 2011 11:20:27 +0000

Das Thema ist kompliziert. Wie könnte es auch anders sein, wenn schon das Wort ‚Lookism‘ derart sperrig ist. Für den aus dem englischen Sprachgebrauch entliehenen Begriff gibt es keine direkte deutsche Übersetzung.

Verstanden wird unter ‚Lookism‘, analog zu anderen strukturellen gesellschaftlichen Unterdrückungsverhältnissen (etwa Rassismus oder Sexismus), diskriminierendes Verhalten gegen Personen auf Grund ästhetischer Urteile. Darunter fallen nicht nur offensichtliche Frechheiten und Tätlichkeiten, sondern auch abschätzige Blicke, zweideutige Kommentare oder sonstige versteckte ausgrenzende Sozialtechniken.
‚Schönheit‘, so lautet die vordergründige These, ist unter den Menschen ungleich verteilt, spielt jedoch in sozialen Beziehungen eine wichtige Rolle. Ästhetische Urteile seien für Individuen wie Gruppen hochgradig handlungsleitend und führten zu einer ungerechten und diskriminierenden sozialen Praxis, die sich durch alle zentralen Lebensbereiche zieht.
Wissenschaftlichen Studien verschiedener Güte gibt es zu dieser Beobachtung zu Genüge.
So konnte bei Versuchen mit fingierten Bewerbungsmappen beispielsweise nachgewiesen werden, dass ein und derselbe Lebenslauf wesentlich bessere Chancen hatte zum Bewerbungsgespräch eingeladen zu werden, wenn ein Foto mit einer „attraktiven Person“ beilag. Das Fehlen eines Fotos oder auch die Beigabe eines wenig gelungenen Schnappschusses brachte deutlich weniger Erfolge. Auch auf das Wahlverhalten hat die ‚Schönheit‘ der Kandidat_innen Einfluss.
Analog dazu werden jedoch auch gegenläufige Effekte konstatiert. So geben vor allem Akademikerinnen oftmals an, sich bewusst ‚unattraktiver‘ zu machen, da bestimmte Formen von ‚Schönheit‘ als Karrierehemmnis und Einfallstor für negative Zuschreibungen gefürchtet werden. Wer ‚schön‘ ist hat oft auch Angst, nicht für voll genommen zu werden: „Die hat ein hübsches Gesicht und nichts dahinter“, oder „Der hat einen niedlichen Arsch und das scheint anzukommen …“ Das Mitschwingen boshafter und oftmals auch sexualisierter Zuschreibungen zeigt, wie janusgesichtig die Sache mit der Schönheit ist.

Um der Frage nach der Rolle von ‚Schönheit‘ und ästhetischen Urteilen in sozialen Beziehungen nachzugehen, treffe ich mich mit Atlanta am Ufer.

HW: Ich frage mich die ganze Zeit schon, was ‚Schönheit‘ überhaupt ist und worauf sich in dieser Debatte bezogen wird. Denn trotz aller vordergründigen Überzeugungskraft des eingangs skizzierten Arguments ist mir das bisher vergleichsweise unklar. Ich habe mal eine aristotelische Definition gelesen, derzufolge Schönheit „Ordnung, Symmetrie und Eindeutigkeit“ sei. Was schön ist, das wäre demnach also eckig, oder rund, auf jeden Fall aber nicht krumm und wahrscheinlich auch nicht neonfarben, denn letzteres kommt auf der Farbskala nicht vor. Und ‚natürlich‘ ist es ein Mann oder eine Frau und nichts anderes und schon gar nichts dazwischen, oder? So eine Definition muss mindestens all jene nervös machen, die überzeugt sind, dass auch jenseits von Marschmusik ästhetisches Empfinden möglich ist. Deshalb frage ich mich: kann man mit der Frage „Was ist Schönheit überhaupt?“ eigentlich wirklich anfangen mit dem Fragen?

A: Ja und nein, würde ich sagen. Die eine Definition davon, was als schön gilt, gibt es sicher nicht. Und das ist auch gut so, kommt man doch bei der Suche nach einer allgemeingültigen Definition schnell in düstere Fahrwasser. Bei mir werden da beispielsweise Assoziationen an das faschistische Körperideal geweckt. Schon deshalb halte ich es für wenig sinnvoll, ein Ideal erkennen und beschreiben zu wollen. Schönheit, so wird ja gerne gesagt, läge im Auge der Betrachtenden. Diese Definition trägt meiner Meinung nach einmal dem Umstand
besser Rechnung, dass sich gängige Schönheitsideale über die Jahrhunderte auch immer wieder verändert haben – von Dürers Frauen-bild über Marilyn Monroe, zu Twiggy, Kate Moss zu Beth Ditto ist vieles schon mal da und doch immer wieder anders gewesen. In der Mehrheits-gesellschaft wird Schönheit vor allem immer noch mit Weiblichkeit assoziiert, auch wenn sich da sicher etwas getan hat und überhaupt ein Augenmerk auf männliche Schönheit gelegt wird. Ob das nun unbedingt ein Fortschritt ist, sei einmal dahingestellt. Eine andere Parallele im Main-stream scheint die Verknüpfung von Schlanksein und Schönheit zu sein.
Kulturelle Norm von Schönheit ist beispielsweise auch sowas wie Rasieren oder nicht – besonders bei Frauen, mittlerweile aber auch bei Männern, die Bärte aus Style-Gründen tragen. Gerade diese Normen scheinen mir bedeutsam in der Wertung dessen, was als schön gesehen wird. Und – um den Bogen zurück zur Schönheit in den Augen der Betrachtenden zu schlagen – natürlich betrachten wir auch innerhalb der Linken Menschen als schön. Diese Betrachtungsweisen mögen sich an hinterfragten Schönheitsidealen entlang heraus-bilden – beispielsweise gibt es gerade ja das Fat-Movement, um der Diskriminierung auf Grund von Gewicht etwas entgegenzusetzen. In manchen Teilen der Linken gilt das Rasieren bei Frauen eher als unerwünschte Anpassung an Mainstream-Ideale denn als schön – im Grunde also als unschön. Und dann ist da natürlich der viel kritisierte Kleiderkodex. Schwarz ist sexy, bunt eher suspekt. Was ich also sagen will: Ich denke schon, dass es in der Linken eine Auseinandersetzung mit mehrheitsgesellschaftlichen Schönheitsidealen gegeben hat und sie auch weiter gibt. Trotzdem kommen wir nicht umhin, auch eigene (Gegen-)Vorstellungen davon, was schön oder sexy ist, zu reproduzieren. Damit wirken wir auf andere Weisen ausschließend.

HW: Mich überzeugt es durchaus, eine essentialistische Definition von ‚Schönheit‘ zu verwerfen und Schönheit mehr als Norm zu verstehen. Also als etwas, das durchaus veränderlich ist, sich aber dennoch als bestimmte (und möglicherweise vehemente) Form der (An-)Forderung in sozialen Beziehungen manifestieren kann.
Allerdings würde ich hier gerne noch mal genauer nachfragen. Denn wenn ich an mich selber denke: Bestimmte Schönheitsideale oder die Fixierung auf bestimmte Objekte, die mit Sexyness und Coolness verlinkt sind, kann ich in einer Situation als stressig empfinden und genauso können sie mir in anderen Situationen unheimlich egal sein oder allenfalls einen verschwindend geringen Teil des Problems ausmachen.
Ein etwas banales Beispiel: Ich kann mich erinnern, dass ich spitze Schuhe mit schwindelerregenden Absätzen erst wahnsinnig unästhetisch fand und mir schließlich doch welche gekauft habe, weil ich sie mit der Zeit doch schön fand. Und die Tatsache, dass mein Empfinden, mein Stil und meine Selbstsicherheit so korrupt sind, dass ich auf Werbung und die Füße der Ladies auf der Straße damit regiere, dass ich auch so aussehen will, fand ich schon von Zeit zu Zeit stressig.
Umgekehrt fand ich den Weg von Kate Moss zu mir immer so weit, dass es mich nie gestresst hat nicht auszusehen wie sie. Und selbst wenn ich mich an Magerkuren oder sonstige Essstörungen und die damit einhergehenden Kontrollversuche von allen möglichen Lebensäußerungen erinnern kann, dann habe ich nicht das Gefühl, dass es mir wirklich darum ging, nur einem Schönheitsideal hinterherzulaufen.
Du hast das in unserem letzten Gespräch sehr schön ausgedrückt: „Wir kotzen doch nicht wirklich für die Norm …“

A: Die Veränderbarkeit dieser Ideale zeigt es ja bereits sehr schön, dass sie über gesellschaftliche Diskurse dessen, was gerade schön ist, als Norm in Kraft treten. Klarzustellen wäre zunächst auch einmal, ob es so etwas wie die eine, homogene Mehrheitsgesellschaft mit ihren Idealvorstellungen von Schönheit überhaupt noch gibt oder ob dieser Block nicht längst zerfallen ist in viele einzelne Gruppen und ihre Vorstellungen davon. Rockabillys, Extremsportler_innen, Hipster usw. – die orientieren sich ja auch an eigenen Rollen- und Gesellschaftsbildern und entwickeln darin ihre – letztlich selbst wieder normativ wirkenden – Vorstellungen von Schönheit.
Da Bewertungskategorien wie Körpermaße, Haut, Körperhygiene etc. aber weiter existieren, müssen wir wohl von beidem sprechen. Und ich denke, dass sich aus diesen beiden Strängen auch die eigenen Schönheitsvorstellungen in der Linken zusammensetzen. Die Frage nach dem Rasieren wird dann zum Beispiel tricky. Das war für mich – ganz anders als die spitzen Schuhe übrigens – oft ein Thema. Rasier ich mir die Beine oder nicht? Es nicht zu tun, entspräche meinem emanzipierten Anti-Schönheitsideal. Gleichzeitig finde ich es manchmal sogar selbst schön, glatte Beine zu haben. Wirkt da dann doch das jahrelange Brainwashing meiner nicht-linke-Szene-Umgebung? Kann ich nicht manchmal glatte Beine schön finden und manchmal unrasierte und das so halten, wie ich es richtig finde? Darum geht es doch am Ende.
Aber wie werde ich dann von den anderen gelesen? Und was ist, wenn genau die Person, die ich total toll finde, meine unrasierten Beine nicht schön findet? Die eigenen Ansprüche an eine bessere Gesellschaft, in der der Mensch um seiner selbst Willen zählt, verkomplizieren eine Auseinandersetzung mit den im Kopf eben doch verankerten Idealen.
Ich versuche mir gerade vorzustellen, wie ein, sagen wir mal, langhaariger Mann mit langem, ungepflegten Bart in die Gruppe kommt. Sagen wir auch mal, die Körperhygiene ist nicht so ganz perfekt. Was denkst du, welche Auswirkungen das hätte? Ich denke ganz ehrlich, dass ihm zwar das Gefühl gegeben wird, willkommen zu sein. Aber tatsächlich wird er sich wohl durch andere Qualitäten seinen Platz in der Gruppe erobern müssen – etwa, dass er über viel Wissen verfügt oder Aufgaben annimmt und die gut erfüllt. Was zeigt das über unhinter-fragte Normen, die wir dann eben doch einhalten und teilen? Manche Realitäten werden also auch einfach unter den Tisch gekehrt – weil man nicht verletzen oder nichts Falsches machen will. Und so bleibt die ganze Debatte um die Ausschlüsse und Normen weiter ein Phantomthema.

HW: Klar, Schönheit (oder um es zu erweitern: die Einhaltung von Schönheitsnormen), sagt ja noch nichts über Intelligenz, Originalität oder Qualifikation einer Person. aus. Die Frage, die sich allerdings automatisch stellt, ist, nach welchen Kriterien denn in einer besseren
Gesellschaft bewertet werden könnte. Die Schlagworte, die ich hier eingeworfen habe, passen ja sicher traditionell erstmal in einen Kontext, in dem Konkurrenz als grundlegendes Verhältnis der Individuen zueinander eine bestimmende Rolle spielt. In einem Gespräch mit einem Freund über dieses Thema wurde mir mehr oder weniger durch die Blume gesagt, dass Lookism eben letztlich doch eine Art ‚Nebenwider-spruch‘ sei, ein Problem, das nur in einem System kapitalistischer Konkurrenz überhaupt eine Rolle spiele und nur durch Abschaffung des grundlegenden sozialen Konkurrenzverhältnisses wirklich effektiv bekämpft werden könne.

A: Ich sehe das nicht so. Etwas zum Nebenwiderspruch zu erklären heißt eigentlich meistens, sich nicht damit beschäftigen zu wollen. Geht es nicht ganz banal auch um Sexismen? Um Objektivierungen? Das Thema steht ja nicht im luftleeren Raum.
Nach welchen Maßstäben wir dann bewerten, wird auch davon abhängen, welche Fragen wir heute stellen und wie wir diskutieren. Stell dir mal vor, die Revolution hätte in Deutschland 1955 stattgefunden. Hätte sich beispielsweise die Frauenfrage danach von alleine gelöst? Ich denke nicht. Sie ist ja viel präziser erst später formuliert worden. Also deshalb: Immer schön offen bleiben für neue Diskussionen! Ich hoffe natürlich immer noch auf eine freie Assoziation freier Individuen, eben keine Be- und Abwertung.

HW: Ich finde es auch grundsätzlich problematisch, soziale Konflikte oder das Nachdenken über Probleme in sozialen Beziehungen auf „nach der Revolution“ zu vertagen. Auch wenn ich mit der Feststellung, dass bestimmte Probleme in einer kapitalistischen Gesellschaft notwendig virulent und umkämpft bleiben viel anfangen kann.
Aber kehren wir zur Debatte ins Hier und Jetzt zurück, nachdem wir einen kleinen Ausblick gewagt haben: Welche Rolle spielen beispielsweise Klassen- oder Altersunterschiede für die aktuellen Debatten um Lookism? Und ist es tatsächlich so, dass die Kategorie Gender (noch) immer eine wesentliche Rolle für den Umgang mit dem Thema spielt?

A: Klassenunterschiede spielen ganz sicher eine Rolle, denk beispielsweise mal an das Thema Zähne. Schöne Zähne gelten als sexy.
Wer allerdings nicht einigermaßen gut verdient, kann sich im jetzigen Gesundheitssystem nur „Zähne zweiter Klasse“ leisten. Und wird eben auch so wahrgenommen werden. Beim Thema Alter liegt es auf der Hand: Schönheit meint meistens auch, ein bestimmtes ‚Haltbarkeitsdatum‘ nicht überschritten zu haben. Oder wie viele 70-Jährige kennst Du, denen noch immer nachgesagt wird, sehr schön zu sein? Gender spielt auf ganz verschiedene Arten eine Rolle, ganz klassisch schon durch die Verknüpfung Schönheit/Schönheitsideale = weibliche Körper. Die sind nun mal von Objektivierung, Bewertung und Kommentierung viel stärker betroffen. Wer weder den normativen Kategorien Mann noch Frau entspricht, wird mehrheitsgesellschaftlich doch vor allem als Freak gesehen, als schön dagegen überhaupt nicht. So als müsste sich das eben ausschließen.
Und klar gibt es auch Werturteile über die Schönheit von Männern, die handlungsleitend sind darin, wem wir gerne zuhören, wen wir ernst nehmen und wessen Vorschläge in Gruppendiskussionen bei uns gut ankommen. Interessanterweise wird das an Männern nur in dieser Form nicht verhandelt. Vielleicht einerseits, weil wir uns an den Mainstreamdiskursen mit ihren geschlechtlichen (Ent-)Privilegierungen abarbeiten. Andererseits wäre es wert zu fragen, was genau uns davon abhält, den Zusammenhang von männlicher Schönheit und deren sozialer Bewertung zu analysieren. Ist es die Angst, sich als männlich privilegiertes Geschlecht mit der Frage danach in den Vordergrund zu drängen (und damit die Angst, Sexismen zu reproduzieren)? Ist es eine wertkonservative Haltung, die ganz banal von dem Fehlen der Auseinandersetzung um solche ‚weichen‘ Themen zeugt und damit nur (vorsichtig formuliert) den Stellenwert der Debatte in der nach wie vor (thematisch) männlich-weiß dominierten Linken anzeigt?

HW: Interessanter Gedanke. Es wäre zu prüfen, ob das Thema Schönheit und Attraktivität bei Männern möglicherweise oftmals einfach anders benannt und diskutiert wird. Also, man bedient sich eines ‚Charisma‘- Begriffes oder nennt es Ausstrahlung oder Durchsetzungsfähigkeit, an Stellen, wo der gleiche Umstand bei Frauen möglicher Weise als „Schönheit, die Türen öffnet“ entnannt oder (um es neutraler zu formulieren) umgedeutet werden würde.
Aber müsste man dann nicht evtl. doch noch mehr Gewicht darauf legen, danach zu fragen, welche Funktion die Be- und Entnennung von Dingen und Personen als ‚schön‘ in den jeweiligen sozialen Kontexten hat und was es aussagt, wenn bestimmte Dinge eben nicht
mehr vorrangig als schön bewertet werden. Also, um dein Beispiel von eben aufzugreifen: was ersetzt die Bewertung ‚schön‘ im Alter? Was sind es für Systeme, die an ihre Stelle treten? Ich erinnere mich, dass es bei meiner Großmutter irgendwann ‚gepflegt‘ war. Wobei ich die These wagen würde, dass der ehemals vielleicht auf ‚Schönheit‘ getrimmte ‚wertende Blick‘ eben nur umbenannt wird und nicht verschwindet.

A: Ja, ich denke, du hast damit Recht. Meine erste Assoziation zu ‚Charisma‘ wäre auch, „Naja, der sieht wahrscheinlich gut aus“. Manchmal ist bei Männern ja auch von ‚Schönlingen‘ die Rede. Bei Frauen dagegen interessanterweise nicht. Und ‚Schönling‘ klingt auch
abwertend, gerade in dem Sinn, dass jemand auf die – für Männer nicht ausreichende – Qualität seines Aussehens reduziert wird. Also muss der Schönling, um wertig zu sein, auch weitere Qualitäten haben. Eine davon könnte dann sicher auch mit Charisma benannt werden. Da wird es dann wirklich absurd, weil es ja tatsächlich auch um Attraktivität geht, nur das Ganze eben nicht so benannt wird.
Zur entnannten Schönheit im Alter würde ich zum Beispiel auch „hat ein freundliches Gesicht“ hinzufügen. Das gilt ja häufig als schön bei alten Menschen, wohl deshalb, weil es zeigt, dass man nicht verhärmt ist, nicht verbittert. Das wiederum hat natürlich auch wieder was mit gesell-
schaftlichen Vorstellungen zu tun, wie wir sein sollen, wenn wir alt sind.

HW: Vielleicht lässt sich hier auch gut überleiten zu meinem vorerst letzten Punkt. Ein spannender Aspekt, den du eben schon aufgebracht hast: Die Frage nach Strategien gegen bestimmte Schönheitsnormen. Denn Slogans wie „Big is beautiful“ oder „40 ist the new 20“ retten eine_n ja im Einzelfall trotzdem nicht davor, sich manchmal fett oder alt und (was wohl das entscheidende ist) dadurch weniger begehrenswert zu fühlen. Ist also eine Strategie, die sagt: „Was ihr hässlich findet, finden wir aber schön!“ schon Teil der Lösung? Oder ist es allenfalls ein Anfang, der aber sozusagen das bestehende Koordinatennetz für ästhetische Urteile weiterhin benutzt, innerhalb dessen ‚schön‘ und ‚nicht schön‘ weiterhin wesentliche Unterscheidungen sind?
Und wenn wir uns aber drauf einigen könnten, dass es dennoch gut ist, überhaupt einen Anfang zu wagen: Was käme danach?

A: Das ist eine schwierige Frage. Nur eine Anti-Norm zu postulieren und es dabei zu belassen, kann wie gesagt keine sinnvolle Strategie sein. Das hieße ja, sich permanent an dem abzuarbeiten, was andere als Normen setzen. Der Kern des Problems ist doch die Enge der Norm und die Ausschlüsse, die darüber produziert werden. Self-Empowerment ist natürlich ein guter Anfang, sich dem Schönheits-, Schlankheits- oder was auch immer Diktat zu entziehen. Eigentlich greift da meines Erachtens immer noch eine ganz simple, alte feministische Forderung: Mein Körper gehört mir. In der Lookism-Bewegung geht es ja genau darum, dafür zu sensibilisieren, andere Körper eben nicht zu bewerten, zu beurteilen und damit ihre Träger_innen quasi zu ‚enteignen‘.
Was danach kommt: Ein respektvollerer Umgang miteinander und mit dem eigenen Körper natürlich auch. Vielleicht auch ein ganz anderes Empfinden davon, welche Schuhe du haben willst … Vielleicht auch nicht – das wäre dann guten Gewissens einfach deine Sache.

Das Gespräch führten Heike und Atlanta Athens.

Trackback URL für diesen Artikel

https://arranca.org/trackback/611

Ich kann das alleine! Ja?

Admin istrator — Tue, 21 Dec 2010 16:11:07 +0000

Jeder Mensch ist von anderen Menschen abhängig – als Kind, im Alter, bei Krankheit oder Behinderung in erhöhtem Maße. Jetzt einfach nur zu sagen: „Wir sind ja alle irgendwie abhängig; wir wollen es nur nicht so richtig sehen“, ist genauso einfach gestrickt wie „Wir sind ja alle irgendwie behindert“. Es stimmt einfach nicht. Selbstbestimmt zu leben hingegen ist für Menschen mit und ohne Behinderung gleichermaßen von Bedeutung.

Nehmen wir exemplarisch eine Person und nennen sie Line Stankowski. Sie ist schwer behindert und Selbstbestimmung spielt für sie eine besonders große Rolle. Sie ist 40 Jahre alt und fährt einen Elektrorollstuhl. Sie hat Muskelschwund. Das bedeutet, ihre Kraft nimmt ständig ab, und ihre Bewegungen schränken sich dadurch immer weiter ein. Als Kind konnte sie noch laufen. Heute ist sie nahezu bewegungsunfähig. Lediglich den Stick der Steuerung ihres Rollstuhls und die Maus des Rechners kann sie noch bedienen. Sie benötigt ständig einen anderen Menschen in ihrer Nähe, der ihre Muskelfunktionen beim Essen, Trinken, Waschen, Husten, sich Kratzen, Ausscheiden, Einkaufen, Telefonieren etc. ersetzt. Ohne diesen würde sie innerhalb kürzester Zeit immer stärkere Schmerzen bekommen, weil sie die Sitzhaltung nicht selbstständig verändern kann, und würde bald auch in Gefahr für Leib und Leben geraten. Line Stankowski lebt in ihrer eigenen Wohnung. Vor 20 Jahren hat sie Soziologie und Jura studiert und arbeitet seither bei einer Werbeagentur. Mittlerweile ist sie zur Geschäftsführerin aufgestiegen.

Selbstbestimmung, Abhängigkeit und Behinderung

Gemeinhin leben Menschen wie Line Stankowski in einem Heim oder werden durch einen Pflegedienst betreut. Das wird schon lange so gehandhabt. Seit etwa 200 Jahren werden behinderte Menschen ausgesondert und in Anstalten und Heimen untergebracht. Die Ver-sorgung von Menschen, die nicht gehen, sehen, hören oder schnell und folgerichtig denken konnten und auch allgemein von Menschen, die gesellschaftlich unerwünscht waren, entwickelte sich schnell zu einer volkswirtschaftlich bedeutsamen Branche. Die dysfunktionalen nutzlosen Leiber wurden zum Humankapital der besonderen Sorte. Mit der Fürsorge für sie bekamen die Kirchen in einer sich rasant säku-larisierenden Atmosphäre eine neue Daseinsberechtigung. Darüber hinaus erwarben sie tatsächlich sehr bald erhebliche Ressourcen aus öffentlichen Zahlungen und Spenden. Es entstanden Arbeitsplätze und Sinngebungen für die, die diese Arbeit machten.

Nur für die mit diesen nutzlosen Leibern gab es keinen Nutzen, außer dass ihr Überleben auf einem niedrigen Komfortniveau garantiert war. Ihre Körper gehörten nicht ihnen, sondern der Wohlfahrt. Hätte Line Stankowski vor 100 Jahren gelebt, wäre sie nicht einmal an die frische Luft gekommen, obwohl es zu dieser Zeit schon straßenfähige Rollstühle gab. Die Häuser in den Einrichtungen waren so gebaut, dass meist auch das Erdgeschoss nur über Stufen zugänglich war, obwohl diese Gebäude von vornherein für Menschen errichtet wurden, für die Stufen nicht sonderlich hilfreich sind. Hätte sie vor 70 Jahren gelebt, wäre Line Stankowski aus der Einrichtung, in der sie bisher gelebt hatte, in eine andere deportiert worden, in der sie innerhalb weniger Tage ermordet worden wäre. Aber auch noch Jahrzehnte nach dem Nationalsozialismus gab es zu einem Leben in absoluter Abhängigkeit, also einem Leben im Heim oder mit einer Sozialstation, bzw. der Pflege durch Angehörige keine Alternative. Schwer behinderte Menschen können erst seit etwa 30 Jahren selbstbestimmter leben – und auch das nur in den westlichen Ländern.

Das ist eines der Ergebnisse der emanzipatorischen Behindertenbewegung, die in den 1960er Jahren von den USA mit der Independent-Living-Bewegung ausging und mit der Krüppelbewegung zehn Jahre später auch in Westdeutschland ankam. Noch immer ist es die Ausnahme, dass Menschen mit einem umfangreichen Hilfebedarf in einer eigenen Wohnung mit Assistenz leben. Die meisten sind weiterhin von ihren Angehörigen abhängig oder leben in einer Einrichtung. In vielen Heimen wird ihnen sogar vorgeschrieben, wann sie zu scheißen haben. Die engen Personalschlüssel machen feste Toilettenzeiten unabdingbar. Wer damit nicht klarkommt, muss sich für Windel oder Katheter entscheiden. Zudem werden in Heimen Leute, die Muskelschwund haben, selten so alt, wie Line Stankowski jetzt ist. Meist sterben sie schon mit Ende 20, weil in gesundheitlich prekären Situationen, wie z. B. Atemnot durch Verschleimung, niemand bei ihnen ist, der sachgerecht helfen könnte. Auch sonst müssen sie täglich Schmerzen und Entbehrungen erdulden, die den Lebenswillen schwächen, weil sie auf Station zu wenig Hilfe erhalten.

Die Behindertenbewegung zwang die Öffentlichkeit, Behinderung und die damit verbundenen gesellschaftlichen Schieflagen wahrzunehmen. Sie thematisierte Diskriminierung und forderte soziale Rechte ein. Nach etwa 40 Jahren sind heute, wie bei vielen emanzipatorischen Prozessen, zentrale Figuren der Bewegung und vor allem die Inhalte (die manchmal eher Worthülsen sind) in der Regierungspolitik angekommen. Das bedeutet allerdings nicht, dass sich die Situation behinderter Menschen in der Breite geändert hat. Es sind jedoch Voraus-setzungen dafür geschaffen worden, dass Einzelne ihre Situation in Richtung von Selbstbestimmung und Eigenständigkeit verändern können.

Line Stankowski ist körperlich in gleicher Weise von der Hilfe anderer Menschen abhängig wie eine Frau mit der gleichen Behinderung in einem Heim. Doch die Menschen, die ihr die nötigen Unterstützungen geben, sind bei ihr angestellt. Das Sozialamt ist verpflichtet, für diese Assistenz zu zahlen. Es überweist monatlich einen Betrag auf ihr Konto, der nicht höher sein darf, als der, der diese Leistung durch einen Träger der Behindertenhilfe kosten würde. Davon stellt sie ihre Assistentinnen und Assistenten direkt bei sich an. Sie sucht sie sich aus und schließt mit ihnen Arbeitsverträge ab. Sie macht ihre Dienstpläne und sagt ihnen, wo sie an welchem Tag arbeiten müssen. Sie gibt ihnen vor, was sie tun sollen und wie sie es tun sollen. In der konkreten Situation ist sie von ihnen genauso abhängig wie die Kundin einer Sozialstation oder die Bewohnerin eines Heimes von den Pflegerinnen und Pflegern. Aber die Abhängigkeiten sind nicht mehr einseitig verteilt. Sie ist die Arbeitgeberin und ihre Assistentinnen sind als Arbeitnehmerinnen auch von ihr abhängig. Sie können im Konfliktfall abgemahnt oder gar entlassen werden. Dass Line Stankowski vom Personal vorgeschrieben bekommt, wann sie scheißen kann, ist undenkbar.

Selbstbestimmung, Abhängigkeit und Nichtbehinderung

Ein wesentlicher Teil der Diskriminierung Behinderter besteht darin, dass sie zur Projektion der Ängste und Erfahrungen von körperlicher und psychischer Beeinträchtigung von Menschen werden, die sich als nichtbehindert begreifen. Mit solchen Übertragungen gehen dann Abwertungen einher. Menschen ohne Behinderung denken, sie könnten nie so leben. Sie verwechseln die Angst vor dem Verlust von Fähigkeiten mit der tatsächlichen Erfahrung, als behinderter Mensch zu leben. Die Übertragungen der eigenen Ängste bieten eine Möglichkeit, die eigene Verletzlichkeit und Abhängigkeit von sich fern zu halten. In der scheinbar klaren und unüberbrückbaren Unterscheidung zwischen behinderten und nichtbehinderten Menschen werden Verletzlichkeit und Abhängigkeit bei den Behinderten verortet, Selbstbestimmung, Unabhängigkeit und Autonomie bei den Nichtbehinderten.

Stellen wir uns eine weitere Person vor: Frank Müller ist Anfang 30, hat sein Soziologiestudium abgeschlossen und jobbt seit etwa fünf Jahren. Er hat ein bisschen über die Krüppelbewegung gelesen und weiß, dass Selbstbestimmung und Abhängigkeit kein Widerspruch sein müssen. Das Konzept der persönlichen Assistenz findet er sehr sympathisch. Da er eine neue Arbeit sucht, bewirbt er sich bei Line Stankowski und erhält die Stelle.

Er hatte sich vorgestellt nach jedem Dienst mit einem guten Gefühl nach Hause zu gehen. Immerhin kann er mit seiner Arbeit einem anderen Menschen zu einem würdigeren Alltag verhelfen. In der Realität sieht es anders aus. Wie bei jedem Job ist er oft froh, wenn er nach Hause gehen kann. Seine Arbeitgeberin ist mitunter ungeduldig und genervt, weil er sich die nötige Routine erst aneignen muss und so ihr Alltag durch ihn beeinträchtigt wird. Gerade am Anfang dauert alles länger, und er macht die einfachsten Dinge falsch. So kratzt er mit dem Messer in der beschichteten Pfanne oder verstaucht ihr den Daumen, weil er beim Anziehen des Tops ihre Hand vorzeitig loslässt. Für Frank Müller ist es sehr schwierig, seiner Arbeitgeberin körperlich sehr nah zu kommen und gleichzeitig Distanz zu halten und sich nicht einzumischen. Es ist schließlich ihr Alltag, es sind ihre Entscheidungen. Line Stankowski stellt hohe Anforderungen. Aber anders als in den Arbeitsverhältnissen, die er bisher hatte, kann er sich weniger dagegen verwahren. Immerhin geht es dabei um ihre Körperlichkeit und ihren Alltag, ihre Privatheit und Intimität. In seiner Vorstellung von seinem Assistenzjob war er der unabhängig Selbstständige, der etwas eindeutig Gutes tut: einer anderen Person zu mehr Autarkie zu verhelfen. In seinem Arbeitsalltag wird er häufig kritisiert und zurückgewiesen, hat das Gefühl, den Anforderungen nicht zu genügen. Von außen bekommt er häufig wenig Unterstützung für die vielfältigen Aufgaben, die er übernimmt. Aber er sieht auch, dass seine Arbeit ihren Zweck erfüllt: Line Stankowski lebt selbstbestimmt, und er hat sein Auskommen. Gleichzeitig wird mit der Zeit klar, dass es nur in seiner Vorstellung katastrophal und unannehmbar war, in solch hohem Maß von anderen Leuten abhängig zu sein wie seine Arbeitgeberin. Für sie ist es Alltag und auch für ihn wird es bald Routine. Er sieht, dass sie Freuden und Lüste hat, wie andere Menschen auch, dass sie sich belohnt und ablenkt, und dass die Behinderung im Alltag häufig nur am Rande wahrgenommen wird. Das geht sogar ihm so, obwohl es ja sein Job ist, ihre eingeschränkte Körperlichkeit auszugleichen.

Politische Errungenschaften

Verschiedene Menschen sind auf unterschiedliche Weise und in unterschiedlichem Grad körperlich von anderen abhängig. In der westlichen Moderne ist Selbstbestimmung mit der Vorstellung eines handelnden Subjekts verknüpft. Es muss unabhängig und intakt sein. Allerdings schafft es niemand, so etwas dauerhaft zu verkörpern. Die meisten kriegen es irgendwie hin, eine derartige Illusion aufrecht zu erhalten. Es bleibt aber immer prekär, eine solche Subjektposition einzunehmen, denn niemand ist tatsächlich unabhängig und unverletzlich. Deutlich wird das durch diejenigen, die diesem Ideal am wenigsten entsprechen: Das sind unter anderem die Menschen, zu deren Einordnung das Konstrukt Behinderung entstanden ist. Menschen mit stark von der Norm abweichenden Körpern, die in hohem Maße von anderen abhängig sind, scheinen sich nach der herkömmlichen Vorstellung von Selbstbestimmung deshalb nicht emanzipieren zu können. Das ist ein Trugschluss.

Wenn es um Fragen von Selbstbestimmung geht, werden Abhängigkeiten meist nur als etwas thematisiert, das es zu überwinden gilt. Für die Frage, wie selbstbestimmt eine Person leben kann, ist allerdings nicht in erster Linie wichtig, wie stark sie körperlich auf andere Menschen angewiesen ist. Es ist nicht so wichtig, sich möglichst vollkommen aus der Abhängigkeit von anderen zu befreien, sondern die Abhängigkeitsverhältnisse nicht autoritär zu gestalten. Line Stankowski hat an manchen Stellen größere Schwierigkeiten zu bewältigen und sich mit stärkerer Diskriminierung auseinanderzusetzen, als andere Menschen. Trotzdem ist sie eine selbstbestimmt handelnde Person. Die Grundlage dafür war eine Veränderung von gesellschaftlichen Bedingungen bezüglich der Hilfeerbringung für behinderte Menschen durch einen emanzipatorischen Prozess auf politischer Ebene.

Trackback URL für diesen Artikel

https://arranca.org/trackback/597

Ich möchte Teil einer Risikogruppe sein

Admin istrator — Tue, 21 Dec 2010 16:09:39 +0000

Männer sterben früher als Frauen, betreiben zu wenig Prävention, leiden unter Wechseljahren-für-den-Mann – die Presse ist voll solcher Diagnosen. Das interessante und widersprüchliche Politikfeld Gesundheit wird durch die Geschlechterbrille noch interessanter und widersprüchlicher, zumal wenn diejenigen in den Blick geraten, die bisher gerade nicht als „Geschlechtswesen“ galten. Willkommen in der Debatte um Männergesundheit.

Das Thema Männergesundheit wird auf verschiedene Arten mit geschlechterpolitischen Zielen und (anti)feministischen Argumenten verknüpft. Die einen sehen im Thema Männergesundheit einen „Türöffner“, ein Thema, das Männern Gleichstellungspolitik näher bringen kann: es soll ihnen anschaulich machen, inwiefern „Geschlecht“ sie direkt betrifft und ihnen eine Beschäftigung damit etwas bringen kann. Die anderen verweisen auf Problemfelder der Männergesundheit und sehen darin Belege für die Benachteiligung von Männern. Dass nicht genug unternommen werde, diese Probleme zu beheben, rechnen manche mit den Benachteiligungen von Frauen auf – in Wahrheit seien Männer das diskriminierte Geschlecht.

In diesem Spannungsfeld stellt Männergesundheit ein zentrales Thema von Männerpolitik dar, weshalb eine Analyse politisch wichtig ist. In den letzten Jahren sind die Auseinandersetzungen um Gleichstellungspolitik und den Status von Männerpolitik generell intensiver geworden: So finden sich regelmäßig antifeministische Polemiken in der Mainstream-Presse. Die Gleichstellungsministerin Schröder entfernt sich noch weiter von jeglicher systematischer Gleichstellungsstrategie als ihre Vorgängerin von der Leyen und versucht sich gleichzeitig über eine angeblich neue „Jungen- und Männerpolitik“ zu profilieren. Um die Debatte um Männergesundheit besser verstehen zu können, lohnt es sich, einen Schritt zurück in die Geschichte der Verknüpfung von Geschlecht und Gesundheit zu gehen.

Das geschlechtslose männliche bürgerliche Subjekt

Mit der Entstehung der bürgerlichen Gesellschaft wird die Gesundheit der Bevölkerung zur politischen Größe – sie wird statistisch erfasst und beispielsweise durch Hygiene zu beeinflussen versucht. Diese Biopolitik ist zum einen ökonomisch funktional, zum anderen entsteht in diesem gesundheitszentrierten Bezug auf den eigenen Körper ein bestimmtes Subjekt: das bürgerliche Subjekt.

Bislang ist in diesem historischen Abriss Geschlecht nicht explizit genannt worden; das ist nicht zufällig so. Denn die zeitgenössischen Vorstellungen von Bürgern sowie Menschen waren androzentrisch, das heißt: Mensch bedeutete Mann und Mann bedeutete Mensch, und daneben gibt es noch Geschlechtswesen – Frauen. Die argumentativen Bemühungen, mit denen Frauen von den „Menschenrechten“ ausgeschlossen wurden oder ihnen aufgrund biologischer Merkmale bestimmte Eigenschaften zugeschrieben wurden, fasst die Soziologin Claudia Honegger als „weibliche Sonderanthropologie“ zusammen.

Die Frau als wandelndes Risiko mit 150 Jahren Vorsprung

Während der bürgerliche Mann die Norm eines geschlechtlich unmarkierten autonomen Subjekts mit einem rationalen, funktionalen Körperbezug darstellt, gelten Frauen als irrational, schwach, abhängig, unfähig zu diesem und jenem etc. pp. Sie seien determiniert durch ihren Körper; ja Krankheit und Körperlichkeit generell wurde mit Weiblichkeit, das heißt Unmännlichkeit verbunden. Dieser Androzentrismus ist nicht allein patriarchal gegen Frauen gerichtet, wie die Philosophin Andrea Maihofer betont, sondern diszipliniert gleichzeitig den bürgerlichen Mann und dient der Abgrenzung gegenüber Männern aus Adel, Arbeiterklasse und Bauernschaft. Die Disability Studies betonen zudem, dass diese bürgerlichen Autonomienormen massiv Menschen und Erfahrungen ausschließen. Abhängigkeit wird abgewertet und tabuisiert, obwohl sie – nicht nur im Fall von Kindern und alten Menschen – zutiefst menschlich ist.

Für die Betreuung der Körper ist die Medizin zuständig – und der bürgerliche Männerkörper galt als quasi geschlechtslose Norm, während der Frauenkörper zum Objekt der Medizin gemacht wurde. Durch diese „asymmetrische Medikalisierung“, wie es der Soziologe Torsten Wöllmann nennt, ist das gesamte Themenfeld Gesundheit bis heute stark vergeschlechtlicht. Doch es gab auch Widerstand.

Soziale Bewegungen rund um Gesundheit und Geschlecht

In den Sozialen Bewegungen seit den 1960er Jahren wurde aus verschiedenen Perspektiven Kritik am Medizinsystem geäußert. Die Gesundheitsbewegung kritisierte Fremdbestimmung durch eine bürokratische, kontrollierende, ökonomisierte Medizin. Sie setzte dem klassisch biomedizinischen Gesundheitsverständnis als „Abwesenheit von Krankheit“ ein ganzheitlicheres Verständnis von Gesundheit entgegen, das Selbstbestimmung und Partizipation einschloss. Im Rahmen der feministischen Bewegungen skandalisierte die Frauengesundheitsbewegung die androzentrischen Traditionen der Biomedizin. Sie setzte dem pathologisierenden Blick des Experten eine auf Selbsterfahrung und Selbstbestimmung basierende Wiederaneignung des weiblichen Körpers entgegen. Sie baute Unterstützungsstrukturen wie Frauengesundheitszentren auf, die sich über die Jahre professionalisierten und ausdifferenzierten. Die Frauengesundheitsforschung untersuchte beispielsweise geschlechtsspezifische Krankheitsverläufe wie frauenspezifische Symptome bei Herzinfarkt, die häufig unerkannt geblieben waren. Auf diesem Weg gelang es, Geschlechterfragen in Medizin und Gesundheitswissenschaften einzubringen, bis hin in die staatliche Gesundheitsberichterstattung, so dass seit Ende der 1990er Jahre Frauengesundheitsberichte erarbeitet wurden. Dadurch öffneten sie zudem Türen, auch die gesundheitliche Lage von Männern durch die Geschlechterbrille zu betrachten.

Jetzt neu: Männer als Geschlechtswesen

In den 1970ern entstanden Männerbewegung(en) und Männergruppen als Reaktion auf die Frauenbewegungen, die Fragen des Geschlechterverhältnisses politisiert und dabei auch Kritik und Forderungen an Männer artikuliert hatten, sowie auf die Schwulenbewegung, die besonders die unhinterfragte Heterosexualität und Homophobie als Element von Männlichkeit kritisiert hatte. Manche Teile dieser Männerbewegungen verstanden sich als antisexistisch und (pro)feministisch, während andere sich unter dem Label „Maskulinismus“ gegen Feminismus verwehrten. Unterstützt und über den kleinen Kreis von Männergruppen hinaus verbreitet wurde dieser Diskurs durch das Genre der „Männerverständigungsliteratur“, wie es der Soziologe Michael Meuser nennt. Diese teils sehr erfolgreichen Bücher boten den Betroffenen Orientierungshilfe und Rat. Betroffene waren diejenigen Männer, denen „Fraglosigkeiten zumindest tendenziell abhanden“ kamen, und die sich deshalb darüber verständigen, was es heißt, nun Geschlechtswesen Mann zu sein. Dabei ging es zentral auch um Unzufriedenheit über Aspekte der traditionellen Männerrolle“. Dieser rollentheoretische Rahmen und die oft vereinheitlichenden Vorstellungen von Männern sind aus heutiger Sicht wenig überzeugend. Die Soziologin Raewyn Connell, eine der global bekanntesten Männerforscher_innen, betont dennoch den Einfluss dieser Bücher: „Einer der wenigen überzeugenden Aspekte der Männerrollenliteratur [...] ist die Auflistung der Probleme mit dem männlichen Körper, von Impotenz und Altern bis zu beruflichen Gesundheitsrisiken, Verletzungen durch Gewalttätigkeit, dem Verlust sportlichen Könnens und frühem Tod. Warnung: Die männliche Geschlechtsrolle kann Ihre Gesundheit gefährden.“ Auch diese Quelle speist also die Debatte um Männergesundheit.

Nachholende Medikalisierung der Männer

Hinzu tritt eines der beliebtesten Spiele im Spätkapitalismus der gesättigten Märkte: die Zielgruppenausdifferenzierung. Warum nicht das gleiche Auto, das gleiche Telefon, das gleiche kalorienreduzierte Colagetränk nochmal rausbringen für eine geschlechtlich bestimmte Zielgruppe? Das klappt besonders überzeugend dort, wo an das alte Argument der aufgrund der Anatomie grundlegend unterschiedlichen Geschlechter angeknüpft werden kann, also besonders mit den Produkten, die irgendwie körpernah sind, wie Pflege- und Pharmaprodukte. Der Erfolg von Viagra hat es vorgemacht, und weitere Produkte wie Hormonersatztherapien für die männlichen Wechseljahre oder Anti-Aging-Präparate streben auf diesen Markt. In den Gesundheitswissenschaften wird bereits vor der Kommerzialisierung des Themas Männergesundheit gewarnt, und Wöllmann bilanziert: „Mit gut 150jähriger Verzögerung und unter gründlich gewandelten Bedingungen erobert die Biomedizin nach dem Frauenkörper nun den Männerkörper.“

Männergesundheitsbewegte sollten entsprechenden Markterschließungsstrategien kritisch gegenüberstehen, statt die Versorgung auf diesem „Stand der Medizin“ zu fordern. Auffällig ist, wie diese Strategien an bestimmten Männlichkeitsnormen anknüpfen; sie schlagen Profit aus der Angst, ihnen nicht zu genügen. So geht es oft um das Altern, Nachlassen von Kräften, Potenzverlust, Autonomieverlust, bzw. das Versprechen, all dies medizinisch verhindern zu können. Hier wird genau die Medikalisierung von Prozessen des Lebens nachgeholt, der Frauen in der androzentrischen Medizin unterworfen waren.

Amalgam aus Biopolitik, (Anti)Feminismus und Selbstsorge

Die Lage der Männergesundheit ist also von unterschiedlichsten politischen Entwicklungen beeinflusst: jahrhundertealte Androzentrismen, biopolitische Interessen, feministische Politisierung von Geschlechterfragen, Männerbewegungen verschiedener Couleur, kommerzielle Markterschließung. Entsprechend finden sich in den Bestandsaufnahmen und der Debatte die interessantesten Mischformen von Argumentationen. Die Überschneidungen dieser verschiedenen historischen und politischen Prozesse müssen für eine Kritik auf der Höhe der Zeit mitbedacht werden.

Das bedeutet, die historischen Hintergründe des Androzentrismus und seine heutigen Auswirkungen ernst zu nehmen. Sollten sich beispielsweise Männer am häufigeren Arztbesuch, an der niedrigeren „Arztschwelle“ von Frauen orientieren, oder ist diese nicht eher eine Folge von Medikalisierungen? Ist für die Ignoranz gegenüber bestimmten Problemen der Männergesundheit tatsächlich der Feminismus verantwortlich zu machen – oder nicht eher das Fortbestehen der dargestellten Männlichkeitsnormen, die die Thematisierung von Krankheit, Verletzlichkeit, Schwäche, Abhängigkeit verhindern? Diese Männlichkeitsnormen sind direkt mit Normen von Klasse, Behinderung/ Befähigung, Heterosexualität verbunden. Essentialisierende Diagnosen über „die Männer“ sind deshalb kaum überzeugend. Die geringere Lebenserwartung von Männern beispielsweise ist extrem stark durch ihre Klassenzugehörigkeit beeinflusst. In einem binären Verständnishorizont, in dem Benachteiligung nur als Nullsummenspiel zwischen zwei biologisch definierten Hälften der Bevölkerung gedacht werden kann, können solche Probleme weder benannt noch angegangen werden.

Die kritische Perspektive auf das neoliberale Aufgreifen der gesundheitsbewegten Forderungen nach Selbstbestimmung darf auch nicht vergessen werden. Die Gesundheits-Unternehmer ihrer selbst unterstehen teils neuen, teils aus der Tradition bürgerlicher Subjektivität bekannten Normen der Eigenverantwortlichkeit, Rationalität und Autonomie. Dass Selbstsorge durchaus emanzipativ sein kann, sollte uns nicht über unser Misstrauen hinweggehen lassen, wenn sie von uns gefordert wird.

Trackback URL für diesen Artikel

https://arranca.org/trackback/596

Was heißt Ableism?

Admin istrator — Tue, 21 Dec 2010 16:04:05 +0000

„Wir werden nicht als Behinderte geboren, wir werden zu Behinderten gemacht“ – dieser Slogan der Behindertenbewegung ist einfach, aber wahr. Die Abwandlung des Simone de Beauvoir-Klassikers, mit dem sie die Gesellschaftlichkeit von Geschlecht auf den Punkt brachte, könnte eine simple Erkenntnis sein, und doch scheint sie im Fall von Behinderung auf den ersten Blick verwunderlich: Behinderung sei doch eine manifeste Eigenschaft von Körpern, ein Mangel. Wenn ein Arm oder Bein fehlt, Nervenstränge gelähmt sind, dann ist da nichts gesellschaftlich Gemachtes, und auch das fehlende Augenlicht kann man nicht dekonstruieren, könnte man sagen.

Doch der Satz würde nur stimmen, wäre der Mensch bloß Körper und würde es kein Denken und Reden über Körper geben. Zum „Behindert-Sein“ gehört mehr als der körperliche „Defekt“, „Behindert-Sein“ bein- haltet eine kulturelle Tradition von Zuschreibungen, Stereotypen sowie mitleidigen, verachtenden bis hin zu eliminatorischen Praxen. „Behindert-Sein“ beinhaltet auch die Kategorien des bürgerlichen Rechts, das Körper in behindert oder nichtbehindert, Person oder Nicht-Person, Frau oder Mann, deutsch oder nichtdeutsch einteilt. Auch das Konkurrenzverhältnis der Individuen, innerhalb dessen sich Körper in der bürgerlichen Gesellschaft zu bewähren haben, fließt in das Konzept mit ein.

Ambivalente Bilder

So ist das ideologische Denken und Reden über Behinderung eine Konstruktion ähnlich dem Sexismus, Rassismus, Antiziganismus, der Homophobie usw. nicht eine bloße Diskriminierungsform, sondern gleichzeitig ein Denken, das sich permanent sowohl auf Normativität bezieht als auch Normativität hervorbringt.

Daher ist auch der herkömmliche (deutsche) Begriff für diese Form des Denkens unzureichend: „Behindertenfeindlichkeit“ bezeichnet bloß eine Facette dieses Denkens, das keineswegs immer als „Feindlichkeit“ daherkommt. Es ist komplizierter: Die Praxen des Umgangs mit als behindert gekennzeichneten Menschen können von den Handelnden sogar oft als besonders freundlich empfunden werden. In aller Regel „können die Behinderten ja nichts für ihre Behinderung“ – sie sind bedauernswerte Opfer ihrer Körper und einem Opfer gegenüber hat man Mitleid zu zeigen. So zumindest will es die bürgerliche Moral. Die diesem Umgang zu Grunde liegenden Bilder von Behinderung sind hingegen nicht immer freundlich, sondern bestenfalls ambivalent. Warum, davon wird später noch zu reden sein.

Reduzierung auf den Körper

Die Bestimmung muss also früher anfangen als bei der Diagnose „Feindlichkeit“ als eine von vielen beobachtbaren Reaktionen auf Behinderung. Das Phänomen siedelt da, wo auch die anderen Formen des Denkens über Körper ihre Wurzel haben: In der Essentialisierung, das heißt im Urteil über das Wesen von Menschen anhand ihrer Körper- lichkeit. Biologismus kann man das Dach solcher Reduzierungen nennen, die Menschen zum Beispiel nach ihrem Geschlecht, nach ihrer Hautfarbe oder ihrer Behinderung beurteilen. Dabei ist es weniger die Zuordnung zu einer Gruppe an sich (die zwar prekär ist, weil die Grenzen dieser Gruppen immer fließend sind), sondern es sind die daran festgemachten Bilder und Bewertungen. Dass Frauen Kinder mögen, Männer gut ein- parken und Schwarze musikalisch sind – all diese vermeintlichen Beobachtungen haben nichts mit dem/der Einzelnen zu tun, sondern sind Sortierungen, die den/der Einzelnen erstmal unabhängig von ihnen selbst gegenübertreten.

Ist man Teil dieser derart sortierten und konstruierten Gruppe, könnte man sich diese Vorstellungen theoretisch zwar egal sein lassen – praktisch jedoch haben sie weitreichende Konsequenzen. Die Einzelnen stehen als Stellvertreter_in für die Kategorie, an der sie gemessen werden. Sie werden beurteilt mit dem „Wissen“ das über „ihresgleichen“ in der Welt ist. Ob ein Mensch als „behindert“ gilt, wird anhand ihrer oder seiner Fähigkeiten entschieden – mit einer sehr flexiblen Grenze, ab wann die Fähigkeiten noch als „nicht behindert“ durchgehen.

Fähigkeit als Grenzmarkierung

Die Fähigkeit ist deshalb auch der Dreh- und Angelpunkt des essentialisierenden Denkens über Behinderung. Ob jemand etwas kann oder nicht kann ist Ausgangspunkt nicht nur für Auf- und Abwertung, sondern zuweilen auch für eine umfangreichere Bewertung: Zum Beispiel tun „Behinderte“ die Dinge in ihrem Leben dann immer entweder „wegen“ oder „trotz“ ihrer Behinderung.

Deswegen ist Ableism auch der treffendere Begriff für die Reduzierung von Menschen auf ihren – nicht / behinderten – Körper. Ability bedeutet Fähigkeit und Ableism die einseitige Fokussierung auf körperliche und geistige Fähigkeiten einer Person und ihre essentialisierende Be- und Verurteilung, je nach Ausprägung ihrer Fähigkeiten. Dass dabei die Fähig-keiten, die nicht der Norm genügen, in der Regel eher schlecht wegkommen, war mitgedacht von den Wortschöpfer_innen, die aus der englischsprachigen Behindertenbewegung kommen. Trotzdem betrifft Ableism alle, auch die, die der Norm genügen oder sie sogar überbieten. Dass jemand wegen seines für attraktiv befundenen Aussehens oft auch im Verdacht steht, äußerst nett, schlau und charmant zu sein, ist im Grunde genauso „ableistisch“, wie die Annahme, kleinwüchsige Leute seien besonders lustig und clownesk oder blinde Menschen von Natur aus musikalisch und mit einem Spitzengehör ausgestattet. Ableism kann alle Menschen auf ihre Körperlichkeit reduzieren. Die praktischen Folgen jedoch werden für die defizitär Bewerteten weitaus unangenehmer und ausgrenzender sein.
Denn als behindert einsortiert worden zu sein, hat in Deutschland in aller Regel Ausschlüsse aus der Mehrheitsgesellschaft zur Folge.

Konsequenzen des Urteils „behindert“

Schwer behinderte Menschen leben immer noch oft in Heimen (darunter auch junge Menschen mit Behinderung, die unfreiwillig in Altenheimen leben), obwohl mit Assistenz auch das Leben in einer eigenen Wohnung möglich wäre. Leute im Rollstuhl oder mit Geh- oder Sinnesbehinde-rungen sind durch unzugängliche Gebäude, nicht-barrierefreien ÖPNV oder nicht-barrierefreier Kommunikation von vielen Teilen des öffentlichen Lebens ausgeschlossen. Viele Schüler_innen mit Behinderung werden in Deutschland auf die Sonderschule, ins Internat oder in spezi- elle Schulklassen verwiesen. Auch die Berufsausbildung wird teilweise in Spezialinstitutionen wie Berufsbildungswerken absolviert oder fällt komplett aus. Studierende mit Behinderung sind immer noch die Aus- nahme. Arbeitgeber_innen, die es mal mit nem Behinderten versuchen, sind selten und die allermeisten Menschen mit Lernschwierigkeiten (bzw. geistigen Behinderungen) landen in der Werkstatt für behinderte Menschen und werden so vom regulären Arbeitsmarkt ausgeschlossen. Die Urteile nicht leistungsfähig genug, zu langsam zu sein, zu spezielle Voraussetzungen zu haben sind zentral, wenn man sich anschaut, wo behinderte Menschen leben und arbeiten oder welche Beziehungen sie eingehen können.

Normativität

Dabei ist schon in der Bestimmung von Behinderung eine Norm mit- gedacht, deren Forderungen eine körperliche Beeinträchtigung über- haupt erst zur „Behinderung“ werden lässt. Im bürgerlichen Recht wird Behinderung seit einigen Jahren am „für das Lebensalter typischen Zustand“ gemessen: „Menschen sind behindert, wenn ihre körperliche Funktion, geistige Fähigkeit oder seelische Gesundheit mit hoher Wahrschein-lichkeit länger als sechs Monate von dem für das Lebensalter typischen Zustand abweichen und daher ihre Teilhabe am Leben in der Gesellschaft beeinträchtigt ist“ (Sozialgesetzbuch IX, § 2, 1). Was genau der „typische Zustand“ ist, wird nicht näher ausgeführt, doch immerhin festgehalten, dass die Abweichung davon vor allem in Punkto Funktion und Fähigkeiten relevant wird. Deutlicher war da noch die frühere Minderung der Erwerbsfähigkeit, die bis vor wenigen Jahren einen Gradmesser für Behinderung darstellte. Die Fähigkeit zu arbeiten – daran entscheidet sich seit Jahrhunderten, ob eine_r als behindert gilt oder nicht, schon lange bevor der Euphemismus „Behinderung“ in der Nachkriegszeit erfunden wurde und als noch konkreter von Lahmen, Taubstummen und Krüppeln die Rede war. „Invalidität“ war da die ehrlichere Variante einer Bezeichnung für Behinderung in einer Gesellschaft, in der der Wert eines Menschen durch seine Arbeits- fähigkeit bestimmt wird – „invalide“ heißt übersetzt „wertlos“ oder „ungültig“.

Etwas näher dran an einer unideologischen Bestimmung von Behinderung ist da überraschenderweise die Weltgesundheitsorganisation, in deren Kanon sich seit 2001 Behinderung aufteilt in Schädigung (z. B. Blindheit), Beeinträchtigung (man kann nicht einfach so rausgehen, wenn man sich nicht auskennt) und Partizipationseinschränkung (man ist durch fehlende Blindenleitsysteme ausgegrenzt). Andere Definitionen gehen noch weiter und sprechen von gesellschaftlichen Rollenerwartungen, die beeinträchtigte Menschen nicht erfüllen können, und erst dadurch behindert werden. Ein schönes Beispiel dafür ist das Brilletragen: Ohne eine Brille können Leute mit starker Fehlsichtigkeit zum Teil schwer beeinträchtigt sein, doch von einer Behinderung kann man dennoch in ihrem Fall kaum sprechen: Die Brille ist ein völlig normales und sehr verbreitetes Hilfsmittel, das die Beeinträchtigung ausgleicht und dabei sozial hoch akzeptiert, ja sogar angesehen ist. Anders sieht es aus bei einer Gesichtsentstellung, zum Beispiel durch eine Hautkrankheit. Funktional mag sie vielleicht kaum beeinträchtigen, sozial führt sie eventuell zu einer krassen Ausgrenzung, und damit faktisch zu einer Behinderung.
Behinderung ist also kaum biologisches Faktum an sich, sondern das Zusammenspiel von Körper und gesellschaftlichen Normen und Erwartungen produziert sie überhaupt erst.

Souveränitätserwartung in der bürgerlichen Gesellschaft Und diese Erwartungen sind in der bürgerlichen Gesellschaft ziemlich gnadenlos. Von bürgerlichen Individuen wird erwartet, sich verwerten zu können und wollen. Der Unterhalt durch andere ist nur bei Kindern, alten und pflegebedürftigen Menschen sozial akzeptiert. Von allen anderen wird erwartet, dass sie ihren intakten Körper und Geist auf dem Markt als Ware Arbeitskraft einsetzen.1 Der Mindeststandard, den ihre Körper einhalten müssen, ist hoch: Sie müssen zum Beispiel in der Lage sein, Verträge zu schließen, egal ob als Verkäufer_innen von Arbeitskraft oder als Käufer_innen von Waren. Voll einsetzbare Bürger_innen sollen ihre Reproduktion selbst regeln, selbst essen können, sich selbst waschen und anziehen, alleine auf die Toilette gehen, mobil sein. Sie sollen sprechen, hören und sehen und sich an Kommunikationsregeln halten können. Von bürgerlichen Individuen wird Autonomie, Selbstkontrolle und Souveränität erwartet. Nur mit dieser Souveränität sind sie in der Lage, in der Konkurrenz um Jobs, Lohn und Anerkennung der bürgerlichen Welt mitzumachen.

Allein die Vorstellung, dass ihnen diese Mindestausstattung mal abhanden kommen könnte, erzeugt bei den meisten Menschen Angst. Schmerzen zu erleiden, abhängig zu sein oder nicht mobil sein zu können werden sich kaum Menschen wünschen, unabhängig von der Gesellschaft in der sie leben. Und gerade in dieser Gesellschaft mit ihrer individualisierten Art der Problembewältigung der Wechsel- fälle des Lebens können Behinderung und Krankheit nur als außer-planmäßige und unbewältigbare Störfälle erscheinen.2 In der bürger-lichen Welt erzeugen solche Körperszenarien einen besonders weit reichenden Schrecken, eine Horrorvorstellung, besonders für jene, die sich die Maßstäbe der Konkurrenz voll zu eigen gemacht haben: Schließlich ist es der Körper, auf den man seine Existenz baut, der durch seine Attraktivität Anerkennung bringt und in dem sich durch sein produktives Potential, zum Beispiel Häuser zu bauen oder Kinder zu gebären und zu zeugen, das Dazugehören zur Gesellschaft manifestiert.

Projektionsfläche Behinderung

Generell gibt es keinen Grund, warum behinderte Menschen nicht genauso bürgerliche Individuen sein können wie Menschen, die als nicht behindert gelten – und sie sind es auch. Für sie gelten die gleichen Rechte, und mit Persönlicher Assistenz, den nötigen finanziellen Ressourcen, überbrückten Barrieren usw. können sie viel von dem tun, was nicht behinderte Bürger_innen auch tun. Trotzdem sind die meisten behinderten Menschen von so etwas wie einer selbstverständlichen Inklusion in die Gesellschaft weit entfernt. Mehr noch: Egal wie sehr sie an ihr teilhaben, für die bürgerliche Welt bleiben sie Projektionsfläche für Ängste vor Abhängigkeit und Verlust von Souveränität. Sie sind nicht nur die nicht-normative Folie, vor deren Hintergrund sich das als nichtbehindert verstehende Subjekt seiner prekären Normalität stets neu versichern kann. Sie gelten auch als Symbol für eine Verunmöglichung des Mitmachens in der Konkurrenz der bürgerlichen Welt. Diese Ängste werden besonders deutlich in bioethischen Diskursen, in denen jede Behinderung eines Kindes um jeden Preis vermieden werden muss und die Aussicht auf Pflegebedürftigkeit im Alter den Wunsch nach Sterbehilfe laut werden lässt. Die Ängste werden auch sichtbar in der Kommunikation zwischen behinderten und nicht behinderten Menschen. Behinderte Menschen erleben den Umgang mit ihnen oft als verkrampft, als eine ambivalente Mischung aus dem Ignorieren der Behinderung oder ihrer Überbetonung. Behinderte erleben Mitleid und Geringschätzung, genauso wie übertriebene Bewunderung für Selbstverständlichkeiten. Sie erleben, dass Leute lieber mit ihrer Begleitung als mit ihnen selbst sprechen, dass gerne über sie geredet wird statt mit ihnen. Sie erleben, dass Leute ihnen gerne und oft Hilfe anbieten, zuweilen auch ungefragt und aufdringlich und dass sie aber, wenn sie die Hilfe ablehnen, sich manchmal auf aggressives Beleidigtsein einstellen müssen. Sie müssen damit rechnen, oft von völlig Fremden auf den Grund ihrer Krankheit oder Behinderung angesprochen zu werden und sollen deren verwunderte Begeisterung über so viel „Lebensfreude“ als Kompliment verstehen. Begleiterscheinung von solchem patronisierenden, bevormundenden Umgang mit behinderten Menschen oder das Nicht-Respektieren ihrer Privatsphäre ist das Absprechen ihres Subjektstatus.

Gesellschaftlich hervorgebrachtes Leiden

Kern dieses Herangehens ist die Annahme, dass Behinderung nichts als Leiden bedeuten kann. Und dass, wenn Menschen unter ihren Behinderungen offensichtlich nicht leiden, sie wohl einen besonderen Charakter haben müssen. Dass Behinderung Leiden bedeuten kann, wird in der Emanzipatorischen Behindertenbewegung nicht mehr wie noch in ihren Anfangszeiten in den 80er Jahren grundsätzlich heruntergespielt zugunsten eines rein sozialen Modells von Behinderung. Dennoch bleibt der Konsens: Die Umstände sind es, die das Leiden mitverursachen. Körper ohne Gesellschaft ist undenkbar, auch Schmerzen und Abhängigkeit haben etwas mit der Situation der Pflege, finanziellen Ressourcen und dem Medizinbetrieb zu tun. Doch diese Erkenntnis will sich nicht so recht herumsprechen. Menschen mit Behinderung sind in den Augen der Mehrheit immer noch „von Natur aus arm dran“. Ein Stereotyp, das vor allem bei denen Schuldgefühle verursacht, die sich als nichtbehindert verstehen. Tief sitzt die Angst, etwas falsch zu machen gegenüber denen, die ja „von der Natur benachteiligt“ wurden. Und dass die sich vielleicht bei den „von der Natur Begünstigten“ über ihre Benachteiligung beklagen könnten. Denn ihr Versprechen der Chancengleichheit kann die bürgerliche Welt für behinderte Menschen nicht per se halten. Das verwirrt und lässt Unsicherheiten, ein Bedürfnis nach Fairness und den Wunsch, durch zum Beispiel übersprunghafte aufgedrängte Hilfe alles wieder gut zu machen, eine Art Gerechtigkeit herzustellen, entstehen. Oft werden aber auch die Unsicherheits-Auslösenden von vornherein vermieden – und dadurch ihre Ausgrenzung zementiert.

Paradoxer Neid

Offene Abwehr, Herabwürdigung und Diskriminierung behinderter Menschen hat dagegen wohl eher mit einer Form von paradoxem Neid zu tun. Einerseits tun einem die Behinderten leid, andererseits aber werden auf sie viele Standards der bürgerlichen Gesellschaft scheinbar nicht angewendet. Während an alle Nichtbehinderten die permanente Forderung nach dem Schaffen von Wert, nach Disziplinierung und Selbstkontrolle gestellt wird, während die Gesunden zur Bundeswehr müssen oder sich mit ihrer tickenden biologischen Uhr und dem sozialen Druck zur Mutterschaft auseinandersetzen sollen, gilt all das oft für behinderte Menschen nicht ganz so unerbittlich. Auf eine fast dreiste Art und Weise scheinen sie sich der bürgerlichen Konkurrenz mit all ihren Härten entziehen zu dürfen: Wenn sie nicht für sich selbst sorgen können, Unterstützung bekommen, andere Vergleichsmaßstäbe für sie gelten, dann weil sie ja nichts dafür können. Das Bedürfnis nach Fairness und Gerechtigkeit verwandelt sich in Ärger über vermeintliche, unverdiente Vorteile eines beeinträchtigten Körpers. Und der Ärger pocht genauso auf eben jene Chancengleichheit – „warum müssen sich alle anstrengen, nur die nicht?“
Dabei zeigt das Schimpfen über Behindertenparkplätze und Job-Quoten für Schwerbehinderte nicht nur die Ignoranz gegenüber all den Nachteilen, die Behinderung mit sich bringt, und die solche Maßnahmen ausgleichen sollen. Es zeigt auch die Härte, mit der die bürgerliche Welt auf alle losgeht, auch auf jene, denen sie volle Verwertbarkeit zuschreibt.

1. Dass behinderte Menschen nicht immer in vollem Umfang Wert schaffen können, war für die Nationalsozialisten der Kern der Begründung ihres „Euthanasie“- bzw. Tötungsprogramms, dem zehntausende behinderte Menschen zum Opfer fielen.
2. Ob in anderen Gesellschaftsformen kooperative Arten des Umgangs mit Behinderung, Pflege und Assistenz denkbar wären und ob dieser Umgang zu einem anderen Bild von Behinderung und zu einer Reduzierung des „Schreckens“ von körperlicher Differenz und Abhängigkeit führen könnte, wäre eine lohnende Debatte.

Trackback URL für diesen Artikel

https://arranca.org/trackback/592

Fat-Acceptance in den USA

Admin istrator — Tue, 21 Dec 2010 15:59:19 +0000

Dicksein gilt als unästhetisch. Vor allem aber gilt Dicksein als gesundheitsschädlich. Organisationen wie die Weltgesundheitsorganisation WHO sprechen von einer globalen Seuche und sehen den dicken Bauch als das zukünftige Gesundheitsproblem Nummer eins. Die Folgen dieser „Übergewichts-Epidemie“ werden in dramatischen Worten geschildert. Prophezeit werden nicht weniger als ein Rückgang der Lebenserwartung und ein Kollaps des Gesundheitssystems.
Hinter der Erzählung von der „Übergewicht-Epidemie“ stehen einerseits finanzielle Interessen der Pharma- und Diätindustrie, andererseits ein Menschenbild, das Menschen nach ihrer vermeintlichen Leistungsfähigkeit beurteilt und in Gruppen einteilt. Die Gruppe der Dicken steht dabei symbolisch für die undisziplinierten Leistungsverweiger_innen. Verschärft wird diese Rhetorik durch die Diskussion um die (Teil-) Privatisierung des Gesundheitssystems und die zunehmende Abwälzung der Kosten auf die Versicherten. Hier eignen sich vermeintlich selbstverschuldete Gesundheitsrisiken als Argumente, um Kürzungen und Umverteilungen zu rechtfertigen. Neue Munition hat die Diskussion um die schädlichen Folgen des Dickseins in Deutschland durch die Unterschichts-Debatte bekommen. Nicht Armut im Portemonnaie, sondern Undiszipliniertheit und mangelnde Leistungsbereitschaft tragen demnach zum kulturellen Verfall der Unterschicht bei, versinnbildlicht nicht zuletzt durch den dicken Bauch.

Gegen die alltägliche Diffamierung Dicker in Alltag, Politik und Populärkultur wendet sich in den USA die in den 1970er Jahren entstandene Fat-Acceptance-Bewegung. Die Mehrzahl der Aktivist_innen argumentieren, dass das individuelle Körpergewicht weitgehend genetisch bestimmt ist. Jeder Mensch hat demnach ein „natürliches“ Gewicht, das zwar durch das Lebensumfeld beeinflusst wird und sich im Verlauf des Lebens ändert, das sich aber durch Diäten und Sport nicht oder jedenfalls nicht dauerhaft nennenswert reduzieren lässt. Dieses in der Wissenschaft als „Setpoint“ bezeichnete individuelle Körpergewicht gilt es zu respektieren: denn es handelt sich dabei aus Sicht der Aktivist_innen um eine konstante körperliche Eigenschaft, nicht anders als Hautfarbe, Körpergröße oder primäre Geschlechtsorgane.
Auch wenn der Rekurs auf genetische Determinismen aus kritisch-emanzipatorischer Perspektive in anderen Diskursen höchst problematisch erscheint, gilt es inzwischen im medizinischen Mainstream als unstrittig, dass Menschen, unabhängig von aufgenommener Nahrung und körperlicher Bewegung, unterschiedlich viel wiegen.

War Fat-Acceptance anfangs vor allem ein soziales Phänomen, so hat sich seit der Dramatisierung des Diskurses unter dem Stichwort „Übergewichts-Epidemie“ in den 1990er Jahren das Einsatzfeld erweitert. Mediziner_innen und Epidemiolog_innen, die Zweifel an der gängigen Darstellung der „Übergewichts-Epidemie“ hegen, arbeiten in den USA vermehrt mit Sozialwissenschaftler_innen und Aktivist_innen zusammen. Die Betätigungsfelder für Fat-Acceptance sind vielfältig. Jurist_innen beschäftigen sich mit Anti-Diskriminierungsgesetzen und setzen sich z. B. für die rechtliche
Gleichstellung von Übergewichtigen bei Adoptionen ein; oder sie verteidigen die Eltern dicker Kinder gegen Misshandlungsvorwürfe. Zum Hintergrund:
In Großbritannien und den USA werden Eltern dicker Kinder regelmäßig mit Sorgerechtsentzügen bedroht. Mediziner_innen und Politiker_innen fordern „Eltern, die ihre Kinder überfüttern, nicht anders zu behandeln als solche, die ihre Kinder hungern lassen oder sonst wie misshandeln“.

Gesundheitswissenschaftler_innen und Mediziner_innen setzen sich unter dem Stichwort „Health at Every Size“ (Gesundheit mit jedem Gewicht) gegen die Gleichsetzung von dick und krank ein. „Plus Size“ Models erobern die Laufstege der angesagten Modemessen. Und vor allem in queeren Zusammenhängen boomen Events, die dicke Körper zelebrieren und erotisieren. Ob es sich bei diesen vielen unterschiedlichen Ansätzen schon um eine soziale Bewegung handelt, bleibt fraglich. Bislang fehlt es Fat-Acceptance an gemeinsamen Forderungen und an einem politischen Selbstverständnis. Ob sich Fat-Acceptance in den kommenden Jahren zu einer schlagfertigen Bewegung entwickeln wird, bleibt daher offen. Zumindest auf akademischer Seite sind aber erste Erfolge in Sicht.

2009 haben Esther Rothblum, Professorin für Women’s Studies an der San Diego State University und die Juristin Sondra Solovay den Fat Studies Reader herausgegeben, der die unterschiedlichen gesellschaftlichen Facetten von Gewichtsdiskriminierung und Gewichtsemanzipation zusammenfasst. Esther Rothblum, die seit den 1980er Jahren Forschung zu Gewichtsdiskriminierung betreibt, will mit dem Reader und einem gleichnamigen wissenschaftlichen Journal Fat Studies als vollwertiges Fach an den Universitäten zu etablieren. Im Interview erzählt sie, wann und warum sie sich für das Thema zu interessieren begann, und wie sie den Stand der Bewegung heute einschätzt.
2009 haben Esther Rothblum, Professorin für Women’s Studies an der San Diego State University und die Juristin Sondra Solovay den Fat Studies Reader herausgegeben, der die unterschiedlichen gesellschaftlichen Facetten von Gewichtsdiskriminierung und Gewichtsemanzipation zusammenfasst. Esther Rothblum, die seit den 1980er Jahren Forschung zu Gewichtsdiskriminierung betreibt, will mit dem Reader und einem gleichnamigen wissenschaftlichen Journal Fat Studies als vollwertiges Fach an den Universitäten zu etablieren. Im Interview erzählt sie, wann und warum sie sich für das Thema zu interessieren begann, und wie sie den Stand der Bewegung heute einschätzt.

Trackback URL für diesen Artikel

https://arranca.org/trackback/588

Es waren zwei Königskinder

Admin istrator — Tue, 21 Dec 2010 15:51:14 +0000

Wenn es um queere Politiken geht, dreht es sich um Lesben, um Schwule, um Trans*-, manchmal sogar um Polyamorie, es geht um die Kritik an zweigeschlechtlicher Norm und deren sexuelle Zwänge. Queer ist wild, aufmüpfig und vielseitig und muss als Kritik am hegemonialen Identitätskonzept insgesamt verstanden werden. Gudrun Perko bezeichnet dieses Verständnis von Queer als plural-queeren Ansatz. Folge ich diesem Ansatz, sind Geschlechterkonstruktionen flüssig, veränderbar – deshalb werden in diesem Artikel Geschlechtsbezeichnungen in Anführungszeichen gesetzt. Dem Ansatz zu folgen bedeutet meines Erachtens außerdem, sich Gedanken zu machen, wie die Auseinandersetzung mit spezifisch ‚intersexuellen‘ Forderungen aussehen könnte, ohne in die Falle der Vereinnahmung zu tappen: ‚Intersex‘-Personen können für plural-queere Politiken eine willkommene Blaupause sein, um der biologischen Zweigeschlechtlichkeit als Machtkonzept ein Schnippchen zu schlagen. Die Forderungen der ‚Intersex‘-Aktivist_innen sind da jedoch häufig anders gelagert.

Tacheles: Worum geht´s eigentlich?

Michel Reiter beschreibt die gesellschaftliche Wahrnehmung von ‚Intersexuellen‘ mit den Worten:
„Unser verstümmeltes Geschlecht ist ein medizinisches Konstrukt, also Theorie. So schob man uns von einem Nichts in das andere Nichts: Unser Geschlecht, wie es uns angeboren wurde, hat keine gesellschaftliche Existenz.“
Während Gynäkolog_innen die Verschreibung von Östrogenen bei ‚Frauen‘ – seien es beispielsweise die Pille oder Medikamente zur Behandlung von Wechseljahresbeschwerden – genauestens abwägen, wird ‚intersexuellen‘ Menschen die lebenslange Einnahme von Hormonen oft arglos zugemutet, wenn die körpereigenen Hormonproduzenten – Hoden oder Eierstöcke – zur Herstellung eines eindeutigen Geschlechts-körpers entfernt werden und anschließend der Hormonverlust kom- pensiert werden muss. Auf diese Weise wird in die Körper ‚intersexueller‘ Personen massiv eingegriffen – nicht selten ohne die Einwilligung der Patient_innen selbst.

Seit den 1990er Jahren werden Stimmen von ‚Intersex‘-Aktivist_innen zunehmend lauter. Was mit ersten Veröffentlichungen US-amerikanischer Selbsthilfegruppen 1993 beginnt, schwappt bald auch in den deutschsprachigen Raum. Initiativen wie die Arbeitsgruppe gegen Gewalt in der Pädiatrie und Gynäkologie (AGGPG) oder die XY-Frauen entstehen, letztere gründen 2004 Intersexuelle Menschen e.V. Im Forderungskatalog des Vereins steht an erster Stelle der Punkt „Keine nicht lebens- oder gesundheits- notwendigen Eingriffe ohne informierte Einwilligung der betroffenen Menschen.“ Es folgen Forderungen nach „verbindlichen ‚Standards of Care‘ im Gesundheitswesen“, die „Einbeziehung des Themas ‚Intersexualität‘ in Lehrpläne von Schulen und Ausbildungsstätten für medizinisches Personal“ und die „Einbindung des Begriffs Intersexualität in geltendes Recht“. Für ‚Intersexuelle‘ steht damit das Recht auf körperliche Unversehrtheit an erster Stelle, anhand der verschiedenen Forderungen wird außerdem deutlich, dass die Existenz ‚intersexueller‘ Personen auf verschiedenen Ebenen des gesellschaftlichen Lebens verschleiert wird.

Um sich mit weitergehenden Problematiken wie der Gewalt des kulturel- len Zweigeschlechtersystems überhaupt auseinandersetzen zu können, ist somit die bedingungslose Anerkennung der Körperkategorie ‚intersex‘ als lebenswerte notwendig. Die medizinische Diagnose ‚intersexuell‘ bedeutet gegenwärtig, dass der diagnostizierten Person genitale Operationen bevorstehen und mit deren Durchführung der ‚intersexuelle‘ Körper so verändert wird, dass er in eine Norm passt: Der ‚intersexuelle‘ Körper wird als nicht existenzberechtigt klassifiziert und zerstört. Die medizinische Klassifikation ‚intersexuell‘ ist also untrennbar mit der Durchführung genitaler Operationen verbunden. Der Begriff ‚Intersexu-alität‘ als politischer, nicht medizinischer, beinhaltet also immer die Kritik an der Gewalt gegen den ‚intersexuellen‘ Körper, nicht nur – und nicht zwingend – den Aspekt der Verunsicherung hegemonialer Geschlechtskonzepte.

‚Intersexualität‘ als politisches Moment steht damit zunächst für die Auseinandersetzung mit der Verhinderung von Operationen im Genitalbereich, die die Betroffenen als Verstümmelung ihrer gesunden Körper ansehen. Weiter gedacht steht er damit für die Aufklärung von Eltern ‚intersexueller‘ Kinder und Mediziner_innen sowie für die Krisenintervention bei Betroffenen. Außerdem beinhaltet es die Aufrechterhaltung des Diskurses um genitale Operationen, denn seit der Einführung des Begriffes DSD (Disorders of Sex Development) 2006 wird es der Medizin noch leichter gemacht, ‚Intersexualität‘ als Krankheit zu diagnostizieren und ‚intersexuelle‘ Neugeborene einer der zwei gültigen Geschlechtskategorien zuzuordnen oder gar bei pränatal diagnostizierter ‚Intersexualität‘ die Abtreibung des Ungeborenen vorzuschlagen. Last not least ist die ausschließende Zweigeschlechtlichkeit des Grundgesetzes zu kritisieren (Art. 3, Abs. 2 GG), die Basis diverser staatlicher Argumentationen gegen ‚intersex‘-Rechte ist. Daraus folgt die Kritik konkreter Umsetzungen des GG (bspw. PStG §§ 18 und 21, LPartG), um überhaupt die Bedingung der Möglichkeit für die Anerkennung ‚intersexueller‘ Rechte zu schaffen.
Es muss also zunächst die Existenzberechtigung ‚intersexueller‘ Körper gesichert werden. ‚Intersex‘-Politiken beinhalten nicht zwingend auch gleich die Auseinandersetzung mit der Kritik des kulturellen Systems der Zweigeschlechtlichkeit im Allgemeinen. Und damit wären wir bei den Reibungspunkten mit Queer-Aktivist_innen.

Wo ist der Haken?

Der Haken ist zunächst eigentlich ganz einfach zu beschreiben: Queere Politiken (im Sinne des plural-queeren Ansatzes) berücksichtigen ‚intersex‘-Personen, die sich als zwischengeschlechtlich identifizieren. Sie berücksichtigen, dass sich gegen eine kongruente Geschlechtsidentität im Sinne der hegemonialen Gesellschaft gestellt wird. In Flyern oder Texten zur Kritik der Zweigeschlechtlichkeit wird des Öfteren sogar die chirurgische Gewalt gegen ‚Intersexuelle‘ angerissen und damit die Gewalt des zweigeschlechtlichen Systems untermauert. Selten wird dagegen in queeren Texten auf die Forderungen von ‚Intersex‘ eingegangen. ‚Intersexuellen‘ geht es aber zunächst einmal unabhängig von ihrem Verständnis als geschlechtliche Wesen, also unabhängig davon, ob sie sich als geschlechtlich ein- oder mehrdeutig oder als nicht verortbar verstehen, um die Beendigung der Gewalt gegen ihre Körper und ein Aufwachsen ohne traumatisierende Gewalterfahrungen. So kann beim Lesen queerer Texte schon einmal der Eindruck entstehen, ‚Intersexuelle‘ werden lediglich als Beweis der gewaltvollen Konstruktion der Zweigeschlechtlichkeit angebracht aber nicht als Mitstreiter_innen mit eigenen Forderungen gesehen. Tatsächlich sucht mensch die oben genannten Dreh- und Angelpunkte ‚intersexueller‘ Politiken in den Veröffentlichungen oft vergeblich. Dass es richtig und gut ist, die Gewalt des Geschlechterverhältnisses zu kritisieren, soll an dieser Stelle nicht in Frage gestellt werden. In Veröffentlichungen zu queeren Politiken fehlt jedoch meist der explizite Hinweis auf die Gewalt an ‚intersexuellen‘ Körpern durch die gängige medizinische Praxis.
Dabei gibt es verschiedene Stellen, wo sich die queere Argumentations-logik mit dem ‚Intersex‘-Aktivismus solidarisch verbinden ließe; nur leider wird das – gerade für die Aktivist_innen selbst – nicht immer auf den ersten Blick erkennbar. Für Queer-Aktivist_innen, die umfassend mit dem Konzept Queer vertraut sind und einem plural-queeren Ansatz folgen, liegt die Solidarität mit ‚Intersex‘-Personen auf der Hand. Wie lässt sich nun die angekündigte geschwisterliche Zusammenarbeit konzipieren?

Es waren zwei Königskinder … die konnten zusammen nicht kommen … oder doch?!

Queer-politische Solidarität mit ‚Intersex‘-Problematiken bedeutet immer wieder die kritische Betrachtung eigener Handlungsstrategien aus einer privilegierten Position heraus – dies ist Queer-Aktivist_innen innerhalb anderer Machtverhältnissen wie z. B. Weiß-Sein oder Klassen-zugehörigkeit bereits vertraut. Es muss ein Reden mit, nicht über ‚Intersex‘ stattfinden, damit die Politiken den nicht-privilegierten Positionen gerecht werden. Als im geschilderten Verhältnis privilegierte Position ist es folglich Aufgabe der Queers, an ‚Intersex‘-Aktivist_innen mit dem Wunsch nach Zusammenarbeit heranzutreten und die Möglichkeit des Zutritts zu ‚intersexuellen‘ Räumen zu erfragen (Foren, Veranstaltungen, Stammtische etc.), statt darauf zu warten, dass vom Gegenüber die Initiative ergriffen wird, oder anstatt wohlgemeinte Einladungen in spezifisch privilegierte queere Räume auszusprechen: ‚Intersex‘-Aktivist_innen wären in diesen Räumen gezwungen, sich als De-Privi- legierte zu unterwerfen und also ihre Politik – wie bisher – den Queer-Politiken nachzuordnen. Angemessene Herangehensweise ist somit eine Bitte um Zutritt zum ‚intersexuellen‘ Raum, die Bitte um Information über ‚Intersexualität‘ aus ihrer Perspektive und die Diskussion darüber, wie sich eine solidarische Zusammenarbeit gewünscht wird. Nur so ist es möglich, aus den bisherigen Begrenzungen herauszukommen und eine angemessene Verbündetenpolitik zu entwickeln und zu praktizieren. Die Sichtbarmachung traumatisierender medizinischer Behandlungspraxen gegen ‚intersexuelle‘ Menschen und die konkrete Forderung der Beendigung genitaler Operationen im Kleinkind- und Jugendalter muss selbstverständlichen Eingang in Queer-Politiken finden, und zwar unabhängig vom Gender-Verständnis der Betroffenen. Sich als ‚weiblich‘ oder ‚männlich‘ verortende ‚Intersexuelle‘ sind ebenso Teil der Forderungen wie etwa ‚Zwitter‘, ‚Hermaphroditen‘ oder ‚Zwischen-geschlechter‘. Die bereits entwickelten antisexistischen Praxen queerfeministischer Politiken bieten Anknüpfungspunkte, zukünftig auch ‚Intersex‘-Personen als Betroffene sexualisierter Gewalt mitzudenken und sie zu beraten und zu unterstützen. Notwendig wäre meines Erachtens auch die Erarbeitung eines Konzeptes für den Umgang mit Betroffenen (kinder)chirurgischer sexualisierter Gewalt unter Zusammenarbeit mit ‚Intersex‘-Aktivist_innen.

‚Intersexualität‘ queer einzubeziehen heißt, die spezifischen Bedürfnisse wahr und ernst zu nehmen als eigenständige Dimension der (queeren) Identitätskritik. Die plural-queere Kritik an hegemonialen Identitätsentwürfen beinhaltet diese Dimension bereits indirekt, indem machtvolle Ausschlüsse und damit die gewaltvolle Verwerfung un-normierter Identitätsentwürfe angegriffen werden. Es fehlt bisher der explizite Verweis, dass im Namen einer normgerechten Geschlechts-identitätsentwicklung, die festgelegt wird von Medizin, Biologie und Psychologie, gewaltvoll in ‚intersexuelle‘ Körper eingegriffen wird – eine solche Formulierung scheint mir präziser als der recht globale Verweis auf die Gewalt des Geschlechterverhältnisses.

Sich die eigene privilegierte Position bewusst zu machen und das entsprechende Handeln folgen zu lassen, das Bewusstsein von der Normierungspraxis der Medizin an ‚intersexuellen‘ Körpern und ihren intrinsischen Begründungslogiken, die Suche nach einer gemeinsamen Sprache aufgrund von ähnlichen (jedoch nicht ohne weiteres ver-gleichbaren) Erfahrungen, indem von Seiten der Queers aktiv der Dialog mit Instanzen des ‚Intersex‘-Aktivismus gesucht wird, können Schritte einer geschwisterlichen Zusammenarbeit sein.

Trackback URL für diesen Artikel

https://arranca.org/trackback/584