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Gefährliche Erinnerung an ein parteiliches Christentum

Katja Strobel — Sat, 23 Jan 2010 17:35:47 +0000

Die konkrete Gestalt einer nicht-kapitalistischen Gesellschaft kann zur Zeit nur im Prozess konstituiert werden. Dabei können, so die Hoffnung, auch dissidente ChristInnen eine Rolle spielen, die die „gefährliche Erinnerung“ (J. B. Metz) einer befreienden Theologie bewahren und fortschreiben.

Teile von Theologie und Kirche waren und sind Teil von gesellschaftlichen Befreiungsprozessen. Ein Beispiel, das bis in die Amtskirche hinein gewirkt hat und bis heute soziale Bewegungen und christlichen Glauben verbindet, sind Theologien der Befreiung.

Entstehung und Grundlinien

Die lateinamerikanische Befreiungstheologie entwickelte sich im Anschluss an die emanzipatorischen Bewegungen der 1960er Jahre, als sich in Lateinamerika die antikolonialen Bewegungen verstärkt äußerten. Zunächst wurde sie von kleinen Gruppen katholischer und protestantischer Intellektueller entwickelt, zog dann aber schnell breitere Kreise. Auf katholischer Seite sind die Wurzeln in der Katholischen Soziallehre und der Katholischen Aktion, die sich v. a. in Frankreich in der Arbeiter-, Schüler- und Universitätsjugendbewegung artikulierte, zu finden. Wichtige Impulse gingen außerdem vom II. Vatikanischen Konzil aus (1962-65), das die Verantwortung der Kirche für die Welt und die Anerkennung der theologischen Kompetenz der Laien, also Nicht-AmtsträgerInnen, betonte. Dies war auch ein entscheidender Impuls für die lateinamerikanischen Bischofskonferenzen 1968 in Medellín und 1979 in Puebla, die die Prinzipien von Befreiungstheologie maßgeblich formulierten und voranbrachten.

„Die“ Befreiungstheologie gibt es nicht, auch wenn der Begriff im Allgemeinen in der sogenannten Dritten Welt entstandene Theologien bezeichnet. Weder sind alle dort entwickelten Theologien Befreiungstheologien, noch ist ihre Existenz auf sie beschränkt. Befreiungstheologie ist nach einer bekannten Formulierung die „kritische Reflexion der historischen Praxis im Lichte des Glaubens“ (G. Gutiérrez). Hier wird deutlich: Es geht nicht in erster Linie um bestimmte Themen, sondern um eine bestimmte Art und Weise, Theologie zu betreiben. Befreiungstheologie ist wesentlich kontextuell: Das ‚Primat der Praxis‘ ist bestimmend, das heißt, die theologische Reflexion ist immer der zweite Akt, der erste ist das Leben selbst, konkreter: der Kampf unterdrückter und ausgebeuteter Menschen um ein menschenwürdiges Leben, die Befreiung von Militärdiktaturen und Kolonialherren. Theologien der Befreiung, egal welcher Prägung, brechen also mit idealistischer Theologie und einem „objektiven“, „universalen“ Wahrheitsanspruch. Die Kategorie der Befreiung ermöglicht dabei, Geschichte und Gegenwart als substanzielles Moment menschlicher Existenz zu begreifen und durch sie lässt sich auch die historische Praxis mit einer theologischen Reflexion jüdischer und christlicher Tradition verbinden.

Das Primat der Praxis führt zur wichtigen Funktion von Gesellschaftsanalyse für die Theologie. Genaue Kenntnis der gesellschaftlichen Strukturen und der Mechanismen, die zu Ausbeutung und Unterdrückung führen, ist nötig. Gemeinsames Merkmal von Befreiungstheologien, wenn auch in unterschiedlicher Ausprägung, ist dabei die Rezeption marxistischer Kapitalismuskritik. Besonders die Dependenztheorie wurde zum soziologischen Referenzpunkt der lateinamerikanischen Befreiungstheologie: Sie interpretiert die Armut als Folge struktureller Abhängigkeit der „Entwicklungsländer“ von den „Industrieländern“ – nicht als Rückständigkeit, sondern als Kehrseite der Entwicklung. Gerade weil sich vieles in Bezug auf die Analyse der Nord-Süd-Verhältnisse im Zuge von Globalisierung und Neoliberalismus differenziert hat und damit die Dependenztheorie überholt ist, ist die sozioanalytische Vermittlung im jeweiligen Kontext für Befreiungstheologien weiterhin eine besondere Aufgabe.

Zweites wichtiges Charakteristikum von Theologien der Befreiung ist ihre Parteilichkeit, die „Option für die Armen“. Diese meint keine Stellvertreterpolitik, sondern sie sieht und analysiert die soziale Wirklichkeit aus der Sicht der Marginalisierten und kämpft an ihrer Seite für Befreiung. Der soziale Ort von Theologien der Befreiung ist also sehr wichtig: Auf der Seite der Herrschenden können sie nicht betrieben werden. Biographisch spielt daher gerade für Befreiungstheologie in unserem Kontext – einem reichen Land – der radikale Bruch mit der eigenen gesellschaftlichen Position und Klasse und den kirchlichen und gesellschaftlichen Herrschaftsstrukturen eine wichtige Rolle.

Sünde wird nicht individualisiert und auf ein isoliertes Subjekt bezogen verstanden, sondern als strukturelle Sünde. Situationen und Strukturen der Unfreiheit werden als Sünde benannt. Die Verantwortung für soziale Strukturen kann nur innerhalb von sozialen und politischen Bewegungen übernommen werden. Also werden sowohl die Ursache als auch die Bekämpfung von Sünde in sozialen und gesellschaftlichen Dimensionen gesehen. Zu diesem strukturellen Sündenbegriff gehört wesentlich die Umkehr als notwendige Voraussetzung von Befreiung, sowohl als persönlicher Klassenverrat als auch als notwendige radikale Veränderung der Verhältnisse.

Die Theologie der Befreiung war nie Sache einzelner TheologInnen, sondern das Ergebnis kirchlicher Erfahrungen. Sie entstand in und war ausgerichtet auf die Basisgemeinden und deren gesellschaftliche Auseinandersetzungen – wahrscheinlich bekanntestes Beispiel ist der Kampf Oscar Romeros gegen die Militärdiktatur in El Salvador. In Chile waren die „Kreuzwege des Volkes“ und die Basisgemeinden Teil der ersten öffentlichen Widerstandsformen und Protestaktionen gegen die Militärdiktatur von Augusto Pinochet in den 1980er Jahren. In Brasilien existieren bis heute – wenn auch, wie überall, durch Verfolgung und Ersetzung von Bischöfen und Priestern weit weniger und sehr viel weniger amtskirchlich getragene – Basisgemeinden, die ihren Glauben auf dem Hintergrund der eigenen Situation interpretieren und auf ihre Kämpfe, z. B. in der Landlosen-Bewegung, beziehen. Eine sich in solcher Art gesellschaftlich artikulierende und positionierende Kirche hat die Befreiungstheologie geprägt.

Außerhalb Lateinamerikas sind in den 1960er und 70er Jahren an unterschiedlichen Orten und mit unterschiedlichen Akzenten, Erweiterungen und Unterschieden Theologien der Befreiung entstanden, beispielsweise die Schwarze Theologie in den USA und Südafrika, die „Theologie des Kampfes“ auf den Philippinen im Rahmen des Widerstandes gegen das Marcos-Regime und feministische Befreiungstheologien in verschiedenen Kontexten. Auch einige afrikanische Theologien rezipierten befreiungstheologische Elemente.

Befreiungstheologie in unserem Kontext?

Die Kritik, die es von lateinamerikanischer Seite an der Rezeption der Theologie der Befreiung in Europa gab, ist für die heutige Situation durchaus erhellend: Ihr wurde grundsätzliche Skepsis entgegengebracht. Auch einer politischen Theologie oder Theologie der Revolution, die zur gleichen Zeit in Europa entstanden, wurde abgesprochen, etwas mit der lateinamerikanischen Theologie der Befreiung zu tun zu haben. Jede Rezeption sei nichts anderes als die weitere Ausbeutung der „Dritten Welt“: Der „Rohstoff Theologie der Befreiung“ werde aufbereitet und zur Erneuerung eines Wissenschaftsbetriebs missbraucht. Hingegen müsse sich die praktische Grunderfahrung Lateinamerikas zum Vorbild gemacht und als Grundvoraussetzung angeeignet werden: die Teilhabe an gesellschaftlichen Befreiungsprozessen und die daraus folgenden Reflexionen in sozialwissenschaftlicher und theologischer Hinsicht.

Bereits während der Blütezeit von Befreiungs- und politischer Theologie in den 1970er Jahren gab es in diesem Punkt Defizite, die zur Krise der Entwicklung, Rezeption und Perspektive befreiungstheologischen Denkens in unserem Kontext, in einem Land der „ersten Welt“, wo die befreiungstheologischen Paradigmata wie „Option für die Armen“ und „Umkehr“ zu einer anderen Praxis als in Lateinamerika führen müssen, beitrugen. Es gab einen Strang antikapitalistischer Rezeption, z. B. durch die Gruppe der „ChristInnen für den Sozialismus“. Diese Bewegung gründete sich 1974 in Deutschland in Anlehnung und in engem Kontakt mit den „Cristianos por el socialismo“, die 1971-73 in Chile das Allende-Regime unterstützten. Sie sahen die Analyse gesellschaftlicher Widersprüche als Voraussetzung für die Bestimmung politischer Praxis. Der andere Rezeptionsstrang – die Trennlinie ist hier natürlich unscharf – fand vor allem durch die Veröffentlichung von Lebensbeschreibungen von Befreiungstheologen statt. Die lateinamerikanische Wirklichkeit wurde hier sehr subjektiv und personalisiert wahrgenommen und der Nord-Süd-Gegensatz fixiert. Die Repräsentation der Befreiungstheologie geriet so dramatisierend und vor allem an die moralische Empfindsamkeit appellierend. Die Reflexion auf die notwendigen Bedingungen einer bundesrepublikanischen befreienden Praxis wurde dadurch vernachlässigt.

Die Konsequenzen dieser Rezeptionsweise waren eine unbestimmte und unscharfe Analyse der eigenen gesellschaftlichen Verhältnisse in der BRD und eine Beschränkung auf die Unterstützung des lateinamerikanischen Anliegens, der Überwindung der Abhängigkeitsverhältnisse, ohne die Notwendigkeit radikaler sozio-ökonomischer Veränderung im eigenen Land zu sehen. In der Praxis führte dies dazu, dass Solidaritätsarbeit sich zunehmend darauf reduzierte, finanzielle Unterstützung für die Partnergruppen und -projekte zu organisieren, statt über mögliche gemeinsame theologische Interpretationen und politische Strategien nachzudenken.

Perspektiven und Projekte

Trotz dieser ernüchternden Bilanz: Es gibt befreiungstheologische Ansätze, auf verschiedenen Kontinenten. International trifft sich seit zwei Jahren das „Weltforum für Theologie und Befreiung“ vor dem Weltsozialforum – der seit Langem einzige Versuch, die befreiungstheologischen Ansätze international zu vernetzen. Besonders der Austausch lateinamerikanischer und afrikanischer Ansätze von Befreiungstheologien – Selbstorganisation und Wiederaneignung der eigenen Wurzeln im Widerstand gegen (Neo-)Kolonialismus, gegen wirtschaftlich-politisch-kulturelle Dominanz der USA bzw. Europa – stand bisher im Vordergrund. Während es 2005 in Porto Alegre hauptsächlich eine akademische Veranstaltung war, wurden beim zweiten Treffen in Nairobi im Januar 2007 VertreterInnen aus sozialen Bewegungen mit einbezogen. Beiträge aus Europa und Deutschland sind bisher marginal. Außeruniversitäre Theorie und Praxis werden hier eine wichtige Rolle spielen, da an den theologischen Fakultäten in der BRD leider kaum noch Befreiungstheologie betrieben wird, nachdem die VertreterInnen der 68er-Generation, die politische Theologie vorangetrieben und Befreiungstheologie rezipiert haben, nach und nach emeritiert werden.

Eine praktische befreiungstheologische Rezeption gab es in der BRD z. B. in den ökumenischen Basisbewegungen. Initiiert von Ordensleuten oder LaiInnen entstanden beispielsweise in Hamburg und Berlin gemeinsame Wohngemeinschaften mit Flüchtlingen, die sich gegen Abschiebungen engagieren und um die sich Basisgemeinden mit den Menschen in ihrem Umfeld gebildet haben. Es gibt ökumenische Basisgruppen, die sich für MigrantInnen und Jugendliche einsetzen, Kirchenasyl initiieren und sich politisch engagieren. In der Tradition der Arbeiterpriester kümmern sich Gemeinden – z.B. die Gastkirche in Recklinghausen – um Wohnungslose, stellen temporäre Unterkunft, Gemeinschaft, Beratung und Essen zur Verfügung, initiieren Organisierungsprozesse und melden sich sozialpolitisch zu Wort. Das Institut für Theologie und Politik (ITP) in Münster organisiert Seminare und Austauschprogramme mit ChristInnen, die in sozialen Bewegungen engagiert sind, und treibt befreiungstheologische Forschung und Rezeption mit dem Ziel voran, befreiungstheologisches Instrumentarium auf die politische Situation hier anzuwenden. Dazu gehören Versuche, die Reste der Eine-Welt-Bewegungen zu repolitisieren und mit der globalisierungskritischen Bewegung zu vernetzen. Zum G8-Gipfel in diesem Jahr haben wir beispielsweise TheologInnen aus Brasilien, Cuba und der demokratischen Republik Kongo eingeladen.

Allianzen im Kampf um Veränderung?

Anschlüsse von BefreiungstheologInnen an die Linke gab und gibt es, sie werden nur wenig thematisiert. Beispielsweise machten feministische Theologinnen, die befreiungstheologische Ansätze verfolgen, ihre politischen Erfahrungen als erstes in der autonomen Frauenbewegung und brachten diese dann in ihre theologische Arbeit in ganz unterschiedlichen Arbeitsfeldern ein. Zu wünschen wäre eine deutlichere Anerkennung der Rolle linker Bewegungen für befreiungstheologische Ansätze sowie von beiden Seiten in Bezug auf eine gemeinsame Kooperation Unaufgeregtheit bei der „Wahrheitsfrage“ und Ausrichtung auf die Praxis: Ob christliche, sozialistische, anarchistische oder sonst eine Utopie oder Weltbild der Weisheit letzter Schluss ist, kann angesichts tausender vorzeitig Sterbender täglich nicht die vordringlichste Frage sein.

Konkrete Anschlusspunkte gibt es zurzeit im Bereich Migration – Kämpfe gegen Abschiebungen, gegen die „Festung Europa“ und den alltäglichen Rassismus. Hier gibt es bereits eine Zusammenarbeit zwischen linken und christlichen Initiativen, z. B. im Ökumenischen Netz Rhein-Mosel-Saar. Aber auch in der Sozialpolitik, gegen den Abbau sozialer Rechte, gäbe es gemeinsame Ansatzpunkte. Allerdings sind hier christliche Gruppen sehr marginal vertreten. Leider verhindert das Festhalten und Pflegen der Mittelschichts-Gemeinden durch die Kirchen ein Wiedererstarken christlicher ArbeiterInnenbewegungen. Unserer Erfahrung im ITP nach gibt es viele in Gemeinden tätige Menschen, die ansprechbar für gesellschaftskritische Positionen sind und diese auch in den Gemeinden vermissen. Dies heißt auch fundamentale Systemkritik, wie am Beispiel der „Ordensleute für den Frieden“ zu sehen ist, die regelmäßig mit ihrem Transparent „Unser Wirtschaftssystem geht über Leichen“ vor der Deutschen Bank in Frankfurt demonstrieren. Natürlich sind diese Positionen insgesamt gesehen marginal – die gesellschaftlichen Verhältnisse spiegeln sich eben in den Kirchen wider. Kirche wie Gesellschaft stellen Kampffelder für emanzipatorische Bewegungen dar und aus befreiungstheologischer Perspektive ist von jüdischen und christlichen Traditionen durchaus etwas zu gewinnen: Der radikale Bruch mit dem destruktiven politischen und wirtschaftlichen System (= „Umkehr“) und das Hoffen wider alle Plausibilitäten könnten Beiträge befreiungstheologisch arbeitender Menschen und Gruppen sein, um – hartnäckig dranbleibend – irgendwann die Verhältnisse wieder zum Tanzen zu bringen.

In der gegenwärtigen Situation sehen wir (im ITP) es als Hauptaufgabe an, die ideologische Hegemonie der Alternativlosigkeit kapitalistischer Arbeits- und Lebensweise aufzubrechen, durch Bewusstseinsarbeit, theologisch-politische Bildungsarbeit und konkrete politische Aktion und Mobilisierung, wie im Fall G8. Die Möglichkeit von Veränderung muss derzeit erst einmal wieder ins Bewusstsein gebracht werden – gesellschaftlich wie in den Kirchen. Dabei steht eine Zusammenarbeit emanzipatorischer Bewegungen dringend an, wenn es um annähernde gesellschaftliche Wirksamkeit gehen soll.

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"Pardon wird nicht gegeben"

Heiko Möhle — Sat, 23 Jan 2010 17:18:47 +0000

In der Hamburger Hauptkirche St. Michaelis hängt eine Gedenktafel, die von den BesucherInnen des "Michel" meist übersehen wird. "Aus Hamburg starben für Kaiser und Reich" beginnt der Text, der dem Andenken einer Anzahl von Soldaten gewidmet ist, die ihr Leben in "China" und in "Afrika" ließen. Doch in welchen Kriegen kämpften sie, und wer waren ihre Gegner? Der Matrose Heinrich Bading, so erfahren wir, fiel am 27. Juni 1900 bei der Erstürmung des Forts Shiku. Rudolf Jobst, Reiter der Schutztruppe, starb am 16. Mai 1904 in einem Ort namens Otjihaenena. Die kaiserlichen Helden waren zur Bekämpfung antikolonialer Aufstände über See geschickt worden. 1900 war das Jahr des Boxeraufstands in China, und vier Jahre später schlug die Schutztruppe in "Deutsch-Südwestafrika" (Namibia) die Erhebung der Herero nieder – ein deutscher Krieg, der zum Völkermord wurde.

Aufstand in "Südwest"

Am 11. Januar 1904 eröffneten die Herero im Norden von Deutsch-Südwestafrika den Krieg gegen die Deutschen. Für die Schutztruppe, die gerade im Süden der Kolonie damit beschäftigt war, den Aufstand der Bondelzwarts niederzuschlagen, kam der Angriff völlig überraschend. Der Schock war vollkommen, in der Presse des Deutschen Reiches überschlugen sich die Meldungen über die Ereignisse in der Kolonie. In den ersten Kriegstagen kamen bei Überfällen der Herero auf Militärstationen und Farmen über 100 deutsche Soldaten und Farmer ums Leben. In der Folge dehnte sich der Befreiungskampf auf das ganze Land aus.

Die Gründe für die Erhebung waren komplex. Ende der 1890er Jahre hatte mit dem Bau der Bahnlinie Windhuk-Swakopmund der Ansturm weißer Siedler auf das Land der Herero eingesetzt. Viele dieser Siedler betätigten sich als Händler, die den Herero Waren auf Kredit lieferten. Als Kompensation forderten sie Vieh, wobei sie die Preise willkürlich festsetzten und nicht davor zurückschreckten, ihre Forderungen gewaltsam durchzusetzen. Auf diese Weise verloren die Herero zwischen 1898 und 1902 die Hälfte ihres Viehbestandes. Zum Verlust des Viehs kam der Raub des Landes. Im Unterschied zu Kamerun und Togo, die reine Handels- und Plantagenkolonien waren, sollte "Südwest" durch die planmäßige Ansiedlung deutscher Farmer erschlossen werden. In der Nähe der Bahnlinie stand schon bald kein Land mehr zur Verfügung.

Die Situation verschärfte sich weiter, als die "Otavi-Minen-und Eisenbahn-Gesellschaft" (OMEG) auf den Plan trat. Diese Gesellschaft war 1900 gegründet worden, um große Kupfervorkommen abzubauen, die man in Otavi/Tsumeb am Nordrand des Hererogebietes entdeckt hatte. Hinter der OMEG steckte ein britisch-deutsches Konsortium. Zu den Großaktionären zählten die Disconto-Gesellschaft, die Deutsche Bank und die Norddeutsche Bank, in deren Aufsichtsrat der Hamburger Reeder und Afrikahändler Adolph Woermann saß.

Für den Transport der Kupfererze zur Küste war der Bau einer Eisenbahnverbindung zum Hafen nach Swakopmund geplant - mitten durch das Gebiet der Herero. Diese mußten der OMEG den Grund und Boden beiderseits der Bahnlinie in Blöcken von je 20 km Breite und 10 km Tiefe einschließlich der Wasserrechte unentgeltlich überlassen. "Die Herero konnten sich jedenfalls ausrechnen", schreibt der Historiker Horst Drechsler, "daß mit dem Bau der Otavibahn ein Ansturm deutscher Siedler auf das Hereroland einsetzen würde, der alles bisher Dagewesene bei weitem übertreffen würde."

Ein deutscher Völkermord

Gerade 9 km der Otavibahn waren fertiggestellt, als der Hereroaufstand ausbrach. Die etwa 800 Mann starke Schutztruppe war in einer ausweglosen Situation. Eilig wurde Truppenverstärkung aus Deutschland in die Kolonie geholt. Doch trotz der zahlenmäßigen und technischen Überlegenheit der deutschen Marine- und Schutztruppensoldaten, die mit modernsten Maschinengewehren und Schnellfeuerkanonen ausgerüstet waren, bekamen sie die Situation nicht unter Kontrolle. Immer wieder gerieten Patrouillen in Hinterhalte und hatten hohe Verluste. Mehr noch als die Gewehrkugeln der Herero machten Krankheiten und Auszehrung der Truppe zu schaffen. Der Reiter Rudolf Jobst, dessen Name sich auf der Gedanktafel im Michel wiederfindet, starb laut amtlichem Bericht in einem improvisierten Militärhospital an "Herzversagen" – Folge einer Typhusepidemie, die fast die gesamte Ostabteilung des Expeditionskorps außer Gefecht setzte.

Das Kommando wurde schließlich im Juni 1904 auf einen Offizier übertragen, dessen Konzept mehr Erfolg versprach als das vorsichtige Taktieren des amtierenden Gouverneurs Leutwein: General von Trotha, der über Erfahrungen aus dem Aufstand der Wahehe in Ostafrika und aus dem Boxeraufstand verfügte, trug nicht ohne Grund den Beinamen "der Schlächter". Unter v. Trotha entwickelte sich der Krieg gegen die Herero zum Vernichtungsfeldzug. Seine Truppen kesselten die Herero in der Wüste Omaheke ein. "Die wasserlose Omaheke sollte vollenden, was die deutschen Waffen begonnen hatten", berichtete das deutsche Generalstabswerk, "die Vernichtung des Hererovolkes". Der Gegner wurde "wie ein halb zu Tode gehetztes Wild … von Wasserstelle zu Wasserstelle gescheucht, bis er schließlich willenlos ein Opfer der Natur seines eigenen Landes wurde". Zu Zehntausenden verhungerten und verdursteten Frauen, Männer und Kinder. "Als unsere Patrouillen bis zur Grenze des Betschuanalandes vorstießen, da enthüllte sich ihrem Auge das grauenhafte Bild verdursteter Heereszüge. Das Röcheln der Sterbenden und das Wutgeschrei des Wahnsinns … sie verhallten in der erhabenen Stille der Unendlichkeit! Das Strafgericht hatte sein Ende gefunden! Die Herero hatten aufgehört, ein selbständiger Volksstamm zu sein."1

Mitte August 1904 war für die Deutschen der Hererokrieg mit der "Schlacht am Waterberg" siegreich beendet. Doch die Menschen, die sich ergaben, fanden keine Gnade. "Innerhalb der deutschen Grenzen wird jeder Herero, mit oder ohne Gewehr, mit oder ohne Vieh, erschossen. Ich nehme keine Weiber und Kinder mehr auf, treibe sie zu ihrem Volke zurück oder lasse auf sie schießen", erklärte v. Trotha am 2. Oktober 1904 in einer Proklamation an die Herero.2 Erst auf massiven Druck von oben ließ der General die Massaker einstellen. Der amtierende Gouverneur Leutwein wollte die totale Vernichtung der Herero vermeiden, denn schließlich brauche man sie noch als "notwendiges Arbeitsmaterial". Die Überlebenden wurden in Konzentrationslagern an der kalten und feuchten Atlantikküste interniert, wo sie zu Tausenden im ungewohnten Klima starben. 1906 lebten von den in früheren Jahren auf 60000 bis 80000 geschätzten Herero noch 16000. Etwa 70% der Hererobevölkerung waren vernichtet worden. Dies ist eine Bilanz des ersten deutschen Vernichtungskrieges.

Verlierer und Gewinner

"Die Vernichtung des Hererovolkes ... ist kein Ruhmesblatt in der Geschichte der Deutschen in Südwest. Freilich, erst nach dieser Klärung der Machtverhältnisse, erst nachdem die Namas und Hereros auf ein fast identitätsloses Arbeiterproletariat reduziert waren und ihr Land den neuen Siedlern zur Verfügung stand, konnte die Kolonialisierung – im guten wie im schlechten Sinn des Wortes – richtig beginnen ... Die Karakulschafzucht kam in Schwung, die Landwirtschaft prosperierte, die Kupferminen von Tsumeb und Otavi wurden erschlossen, die Eisenbahnen feriggestellt. Deutsch-Südwest, bis vor wenigen Jahren Zuschußkolonie, trug sich selbst. Ob es den Preis wert war?"

Auch so läßt sich der Vernichtungskrieg bilanzieren. Der menschenverachtende Kommentar stammt nicht etwa aus der deutschen Kolonialzeit, sondern von 1979. Mit Blick auf die bevorstehende Unabhängigkeit Namibias vom südafrikanischen Apartheidssystem bemühte sich eine Broschüre der "Deutschen Afrika-Stiftung Bonn", die der CSU und dem Hamburger Afrika-Verein nahesteht, das Bild der Deutschen in "Südwest" schönzufärben. Bei allem Zynismus, der dem Text zugrunde liegt, trifft er allerdings den Nagel auf den Kopf, wenn er Verlierer und Gewinner des Hererokrieges benennt. Die Hereros – und die Namas, die im Süden der Kolonie noch bis 1907 Widerstand leisteten und die Hälfte ihrer Bevölkerung verloren – wurden durch ein totalitäres Kontroll- und Verwaltungssystem in der Tat zum "Arbeiterproletariat" degradiert. Ihren gesamten Land- und Viehbesitz übertrugen sich die weißen Herren durch eine im August 1907 erlassene Enteignungsverordnung. Der afrikanischen Bevölkerung wurden Reservate aufgrund ihrer "Stammeszugehörigkeit" zugewiesen – gerade einmal 60000 qkm von 835000 qkm Landesfläche. Jeder Afrikaner über acht Jahre mußte stets eine Paßmarke und ein Dienstbuch bei sich tragen. Mit diesen Verordnungen wurde das nächste Kapitel deutscher Kolonialpolitik eröffnet: die totale Erfassung der überlebenden Bevölkerung, um das Netz der lückenlosen Ausbeutung afrikanischer ArbeiterInnen enger zu knüpfen.

Auf deutscher Seite hatte der Krieg insbesondere dem Handelskapital schon Gewinn gebracht, bevor er entschieden war. Zu den Kriegsgewinnlern der ersten Stunde gehörte die Hamburger Handelsfirma Carl Bödiker & Co, deren Tätigkeit "im Betriebe von Geschäften aller Art, insbesondere in der Ausrüstung von Schiffen und in der Lieferung von Armee- und Marinebedarf" bestand. Als am 25. Oktober 1903 mit dem Gefecht in Warmbad der Aufstand der Bondelzwarts in Namibia ausbrach, schickte die Firma gleich mit den ersten Marinetruppen einen Vertreter nach Swakopmund, um dort eine Niederlassung zu errichten. Weitere Filialen entstanden überall dort, wo der Kriegsverlauf gute Geschäfte versprach.

Ein weiterer Großverdiener am Krieg war Adolph Woermann, dessen Hamburger Reederei faktisch ein Monopol für alle Militärtransporte nach Südwestafrika besaß. 15.000 Soldaten und mehr als 11000 Pferde wurden im Laufe des Krieges nach Südwest verschifft. Der Reichstagsabgeordnete Erzberger wies im März 1906 darauf hin, daß die Woermann-Linie rund 3 Mio. Mark für überhöhte Frachtraten und noch einmal soviel für Liegegelder unrechtmäßig eingestrichen habe. Nicht der Völkermord an den Herero wurde zum öffentlichen Skandal, sondern der Betrug am deutschen Steuerzahler. "Dem deutschen Volke kann nicht zugemutet werden, nach den großen Opfern, die es für Südwestafrika bringt, auch noch solche Opfer für eine potente Firma in Deutschland zu bringen", entsetzte sich Erzberger.3

Kupfer für die Norddeutsche Affinerie

Sehr zufrieden mit dem Kriegsverlauf war man in der Vorstandsetage der OMEG. 1901 hatte ein Vertreter der Gesellschaft noch vergeblich gefordert, das Gebiet, durch das die Bahntrasse führen sollte, "erst zu unterjochen". Als bei Kriegsausbruch im Januar 1904 der Bau der Otavibahn stockte, fühlte man sich in seiner Einschätzung bestätigt, und Chefingenieur Solioz schrieb an die Firmenleitung, "daß dieser Aufstand ganz energisch niedergeschlagen werden muß und daß mit den Schuldigen tabula rasa gemacht werden muß, steht hier bei jedermann in der Kolonie fest."4 Da die Regierung die Bahn dringend für den Nachschub der kämpfenden Truppe benötigte, schloß man noch im August 1904 einen "Bahnbeschleunigungsvertrag" über die vorrangige Herstellung einer Teilstrecke zwischen Swakopmund und Omaruru. Der OMEG bescherte dieses Abkommen militärischen Schutz für die Gleisbauarbeiten sowie eine Subvention von 1 Million Mark. Bei der Zuweisung von kriegsgefangenen Herero wurde sie gegenüber anderen Unternehmen bevorzugt. Anfang April 1906 standen 900 Männer, 700 Frauen und 620 Kinder als Zwangsarbeiter im Dienst der OMEG.

Mit Hilfe dieser billigen Arbeitskräfte ging der Bau der Otavibahn zügig voran und erreichte 1906 Tsumeb, so daß im Geschäftsjahr 1906/07 mit dem Abbau der Kupfererze begonnen werden konnte. Hauptabnehmer des Otavi-Kupfers war die Norddeutsche Affinerie in Hamburg, die sich, wie die Otavi Minen- und Eisenbahn-Gesellschaft, im Besitz der Norddeutschen Bank befand.

Zwischen 1907 und 1913 vermehrte sich die Ausbeute von Kupfer um das Sechsfache. Die Expansion fand ihre Grenzen jedoch im Mangel an Arbeitskräften. Die Ausbeutung der besiegten Herero und Nama wurde so weit intensiviert, daß 1914 nur noch 200 Männer nicht in europäischen Lohnverhältnissen standen. Mit den Landenteignungen und den Paßgesetzen war aber auch die Vorausetzung geschaffen, andere Bevölkerungsgruppen, die von den Kriegsereignissen relativ "verschont" geblieben waren, in die Kolonialwirtschaft einzubeziehen. Die katastrophalen Arbeitsbedingungen auf den Diamantfeldern bei Lüderitzbucht führten zu einer jährlichen Sterberate von durchschnittlich 15 Prozent, in einzelnen Fällen sogar bis zu 50 und 70 Prozent. Im Ovamboland bewirkte das System der Kontraktarbeit, daß "infolge der Abwanderung der jungen Männer ein gut Teil des bebauungsfähigen und früher bereits bebauten Landes brach liegen … Männer, welche 6 Monate im Süden arbeiten, … kommen nur mit wertlosem Tand zurück und vermehren dann nur die Not der Mangel leidenden Familie."5

Deutsches Blut und deutscher Boden

Mit dem deutschen Sieg gegen die Herero triumphierte auch eine rassistische Ideologie, die das Recht der Deutschen, andere Völker zu unterwerfen, aus ihrer angeblichen Überlegenheit ableitete und den Kolonialismus zur Kulturmission stilisierte. Der Roman "Peter Moors Fahrt nach Südwest" des völkischen Heimatschriftstellers Gustav Frenssen erschien 1905, erreichte seine Höchstauflagen, die in die Hunderttausende gingen, aber erst in den dreißiger Jahren. Gustav Frenssen läßt seinen jungen Helden Peter Moor kurz nach Ausbruch des Herero-Aufstands nach Südwest gehen, um an einem wilden Heidenvolk vergossenes deutsches Blut zu rächen".

Einmal wird Peter Moor Zeuge, wie einer seiner Kameraden einen kriegsgefangenen Herero hinterrücks erschießt. Moor ist zunächst betroffen, wird aber von seinem Oberleutnant belehrt:

"Sicher ist sicher. Der kann kein Gewehr mehr gegen uns heben und keine Kinder mehr zeugen, die gegen uns kämpfen; der Streit um Südafrika, ob es den Germanen gehören soll oder den Schwarzen, wird noch hart werden … Diese Schwarzen haben vor Gott und Menschen den Tod verdient, nicht weil sie die zweihundert Farmer ermordet haben und gegen uns aufgestanden sind, sondern weil sie keine Häuser gebaut und keine Brunnen gegraben haben … Was wir vorgestern vorm Gottesdienst gesungen haben: ,Wir treten zum Beten vor Gott den Gerechten', das verstehe ich so: Gott hat uns hier siegen lassen, weil wir die Edleren und Vorwärtsstrebenden sind. Das will aber nicht viel sagen gegenüber diesem schwarzen Volk; sondern wir müssen sorgen, daß wir vor allen Völkern der Erde die Besseren und Wacheren werden. Den Tüchtigeren, den Frischeren gehört die Welt. Das ist Gottes Gerechtigkeit."6

Im Nationalsozialismus wurden die "Südwester" zu Helden stilisiert, die deutsches Blut und deutschen Boden verteidigten. Doch der Mythos vom deutschen Volk, das sich seinen Lebensraum erobern muß, ist keine Erfindung der Nazis.

Deutsche Erinnerungskultur

Die Proletarisierung der Bevölkerung, die Trennung von Schwarzen und Weißen, die Zuweisung von Reservaten aufgrund der "Stammeszugehörigkeit" – das war die Hinterlassenschaft der Deutschen, als die Verwaltung Namibias nach dem Ersten Weltkrieg an Südafrika übertragen wurde. Die Buren vom Kap brauchten das System der Apartheid nur weiterzuentwickeln, die "Südwester" hatten gründliche Vorarbeit geleistet.

An der Gedenktafel im Michel fehlt bis heute jeder Hinweis auf die Opfer der deutschen Kolonialkriege. Das Unabhängigkeitsjahr 1989 hätte das Jahr werden können, in dem den Herero wenigstens etwas nachträgliche Gerechtigkeit widerfahren wäre. Das Oberhaupt der Herero, Paramount Chief Kuiama Riruako, forderte von der Bundesregierung als Rechtsnachfolgerin des Deutschen Reichs Wiedergutmachung. Eine Antwort bekam er nie.

1. zit. nach W. Scheel, Deutschlands Kolonien, Berlin 1912
2. zit. nach Horst Drechsler, Aufstände in Südwestafrika, Berlin 1984
3. zit. nach Horst Drechsler, Aufstände in Südwestafrika, Berlin 1984
4. zit. nach Horst Drechsler, Südwestafrika unter deutscher Kolonialherrschaft, Bd. 2, Berlin 1996
5. Aus einem Bericht des Inspektors der finnischen Misionsgesellschaft vom 27.01.1912, zit. nach Heinrich Loth, Kolonialismus und Antikolonialismus. In:Asien, Afrika, Lateinamerika 8 (1980)
6. Gustav Frenssen, Peter Moors Fahrt nach Südwest, 219.-238. Tausend, Berlin 1933

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Der Westen als Pferdefuß des ägyptischen Feminismus

Hannah Wettig — Sat, 23 Jan 2010 17:16:26 +0000

Die Stimmung in dem überfüllten Raum des Forschungszentrums für Menschenrechte ist enthusiastisch, zahlreiche Vertreterinnen von Frauen- und Familienorganisationen sind gekommen, auch ein paar Männer mischen sich in die Diskussion ein. Die Schriftstellerin und über die Grenzen Ägyptens hinaus bekannteste Feministin Nawal Al Sadawi will eine Plattform ins Leben rufen: Frauen aus allen politischen und gesellschaftlichen Kreisen sollen ihre Rechte verteidigen und am 8. März 2000 auf die Straße gehen.

Das Anliegen ist gewagt. Demonstrationen sind in Ägypten verboten, denn seit dem Attentat auf Saddat 1981 gilt Notstandsgesetzgebung. Wer sich in Ägypten antipatriarchaler Frauenpolitik oder Menschenrechten verschrieben hat, muss nicht nur gegen Behörden, sondern auch gegen die öffentliche Meinung kämpfen. Doch den Ägypterinnen wird nicht etwa vorgeworfen, sie seien frustriert, hysterisch, vermännlicht oder getrieben vom Männerhass, wie es Feministinnen in allen westlichen Ländern zu hören bekommen.

In Ägypten kann der Vorwurf genau in die andere Richtung gehen: eine Feministin steht eher in dem Ruf, besonders freizügig zu sein, womöglich wolle sie nur kurze Röcke anziehen und die freie Liebe einführen, wie es Nawal Al Sadawi einmal vorgeworfen wurde. Der Feminismus1 gilt generell als eine Erscheinung der westlichen Industrienationen, dementsprechend heißt es, die Feministinnen seien verwestlicht. Dabei weiß niemand so genau was Verwestlichung ist. Gehen Bruder und Schwester nach Paris oder London zum Studieren, wird man ihn bei seiner Rückkehr als modern bezeichnen, sie dagegen als verwestlicht, sofern sie nicht umgehend ein Kopftuch umbindet. Mit dem Westen hängt alles zusammen, was die Islamisten als Dekadenz bezeichnen: Lebensstil, Kleidung, Schminke. Aber auch Ideen zählen dazu, zumal wenn sie den Islamisten oder der Regierung nicht passen. So sind die Menschenrechte westlichen Ursprungs. Der Islam habe schon immer gemeinschaftliche Menschenrechte gekannt, heißt es, Individualrechte seien überflüssig und gegen die Religion oder die Tradition.

Bei den Frauen, die sich an der Plattform beteiligen wollen, steht als erstes der Punkt Finanzierung auf der Tagesordnung. »Auf keinen Fall Spenden aus dem Ausland« ist die einhellige Meinung der Aktivistinnen. Man glaubt, wer Spenden aus Europa oder den USA erhalte, sei von dort manipuliert. Erst vor einigen Monaten geriet eine Menschenrechtsorganisation in Verruf, weil das britischen Konsulat Geld für ein Projekt der Organisation gespendet hatte.

Der Vorwurf der Verwestlichung ist nicht nur ein Mittel der Regierung, sich die missliebige Opposition vom Leibe zu halten, oder der Islamisten, die damit ihre Widersacher diskreditieren wollen. Auch innerhalb der Frauenbewegung ist sie ein beliebtes Mittel der Diffamierung anderer Frauengruppen. Dabei kann es um Geld, Sex oder politische Ausrichtung gehen.

So sagt die feministische Schriftstellerin Salwa Bakr in einem Interview, viele ihrer Mitstreiterinnen würden nur über Sex und den Körper schreiben, um einem westlichen Publikum zu gefallen. Der Einwurf, dass die meisten Bücher der feministischen Autorinnen, über die sie spricht, nicht aus dem Arabischen übersetzt sind, ändert ihre Meinung nicht.

Der Vorwurf der Verwestlichung meist gefolgt von der Behauptung, sie würde nur über Sex schreiben, ist neben einigen jüngeren Dichterinnen vor allem gegen Nawal As Sadawi gerichtet. Die Theater- und Soapschreiberin Fatayat Al Assal, aktiv in der Frauenvereingung der Linkspartei Tagammu, sagt über Sadawi: »Meine Arbeit ist politisch, wenn ich mich für die Verbesserung der Situation von Frauen einsetze. Sie ist mehr Feministin, mehr europäisch. Sie interessiert sich nur für die Frau an sich und die Sexualität, dabei geht es doch um die ökonomische Situation.«

Sieht man sich Sadawis Schriften an, erscheinen diese Vorwürfe widersinnig. In ihren politischen Schriften analysiert sie die Situation von Frauen im Kontext von Klassengesellschaft und imperialistischem System. In ihren Romanen existieren vereinsamte Frauen, die von einem System aus Traditionen und kapitalistischen Zwängen erdrückt werden. Handlungsunfähig und unterdrückt sind aber auch die Männer in diesen Geschichten.

Viel Aufsehen erregte sie, als sie als erste die Praxis der Klitorisbeschneidung schon in den 60ern öffentlich attackierte und das Konzept der Jungfräulichkeit angriff. Beides brachte ihr den Vorwurf ein, für eine ungezügelte Sexualität ein zu treten und sich damit gegen Religion und Kultur zu wenden.

Sadawi selbst legt großen Wert darauf, nicht verwestlicht zu sein: »Ich habe nie gesagt, dass wir befreit sein wollen wie westliche Frauen. In meinen Büchern schreibe ich, dass Frauen im Westen unterdrückt sind. Ich schreibe sogar, dass ich die westliche Form der Demokratie ablehne.«

Die Kolonialmacht schafft die Fronten

Von Anfang an wurde der Frauenbewegung vorgeworfen, ihre Ideen seien ein Import aus dem Westen oder schlimmer noch: sie spielten den westlichen Kolonialisten und später Imperialisten in die Hände. Die Kritik ist nicht völlig aus der Luft gegriffen.

Die ersten, die sich für die Rechte der ägyptischen Frauen einsetzten war ein Zirkel von Kolonialistenfrauen: die Lady Cromer Society. Die Thematisierung der Unterdrückung der Musliminnen war für die Briten Teil ihrer Kolonialpolitik und diente der Diffamierung der einheimischen Kultur und des Islam. Zentraler Angriffspunkt war das Kopftuch, an ihm wurde gezeigt, dass die Muslime nicht zivilisiert seien.

Laut offizieller ägyptischer Geschichtsschreibung wurde die Diskussion um die Befreiung der Frau von einem Mann eingeleitet. Der Jurist Qasim Amin löste 1899 mit seinem Buch »Die Befreiung der Frau« eine heftige Debatte aus. Die bürgerliche Kleinfamilie war sein Modell. Amin plädierte für die Monogamie, die Abschaffung des Gesichtsschleiers, die Einschränkung der Scheidungsmöglichkeiten für Männer und für das Recht auf gleiche Bildungsmöglichkeiten. Doch seine Argumentation war eingebettet in seine Bewunderung für die Errungenschaften der europäischen Zivilisation und spiegelte die Sicht der britischen Kolonialmacht wieder. Die Muslime sind für Amin rückständig und faul. »Die geistige Hebung der Frau« ist für ihn vor allem ein Schritt zur Erlangung des europäischen Zivilisationsgrads. Doch liegt das Problem nicht einzig darin, dass er die eigene Kultur weitestgehend negiert und damit die Haltung der Kolonialmacht teilt, von Anfang an spielte auch die Klassenfrage in diesem Konflikt ein wesentliche Rolle. Amins war Angehöriger einer Oberschicht, die von der Kolonialherrschaft profitierte. Er stammte aus einer Großgrundbesitzerfamilie und hatte in Frankreich studiert. Die konservative und antifeministische Gegenposition wurde von Angehörigen der traditionellen Mittelschicht vertreten, die in Folge der kapitalistischen Entwicklung von sozialem Abstieg betroffen waren und deren männliche Angehörige nun ihre Position als Familienoberhäupter angegriffen sahen2. Diese Position behauptete, die imperialistischen Mächte wollten das Kernstück der arabischen Kultur – die Familie – schwächen, um die arabischen Länder zu unterwerfen. Ihr Instrument sei die Frauenrechtsbewegung.

Diese Fronten sind bis heute in veränderten Erscheinungsformen geblieben. Auf der einen Seite stehen die Angehörigen der Oberschicht und oberen Mittelschicht, die ihren Töchtern das Studium im Ausland ermöglichen und damit auch akzeptieren, dass diese Frauen einen Beruf ergreifen und sich Freiheiten nehmen, die in der Bevölkerung als unmoralisch gelten. Auf der anderen Seite steht die untere Mittelschicht. Dazu gehört der traditionelle Mittelstand, sowie die Masse an HochschulabsolventInnen, die sich mit minderbezahlten Jobs in der Verwaltung begnügen müssen oder überhaupt keine Arbeit finden. Für sie sind die Thesen der Islamisten attraktiv, die gegen den Imperialismus wettern, die Dekadenz der Gesellschaft und den Verfall der Familie als Indiz dafür nehmen. Männer wie Frauen dieser Schichten können nicht am kapitalistisch erwirtschafteten Reichtum der Gesellschaft teilhaben. Das Gerede von der Dekadenz gibt ihnen ein Ventil für ihren Hass gegen diejenigen, die es sich leisten können, in Diskotheken zu gehen oder sich in schicken Shoppingmalls Modekleidung zu kaufen.

Kurze Geschichte der Frauenrechte

Obwohl die erste ägyptische Frauenbewegung sich zu Beginn des 20. Jahrhunderts klar antikolonialistisch artikulierte, konnte sie den Graben zwischen der vom Kolonialismus profitierenden Oberschicht und der deklassierten Mittelschicht nicht überwinden. Sie beteiligten sich zwar aktiv am Befreiungskampf gegen die Kolonialmacht England. Aber ihre frauen-rechtlichen Aktivitäten zeichneten sie als Angehörige der privilegierten Schichten aus: Sie gaben Zeitungen heraus und setzten sich für Bildungsmöglichkeiten ein. Freiheiten, die sich diese Frauen errangen, blieben für ihre Schichten reserviert. Allenfalls wurden Nähkurse für Mädchen der Arbeiterklasse eingerichtet.

Eine grundlegende Änderung für die Ägypterinnen brachte erst Nassers »Staatsfeminismus«. Der durch den Putsch der »freien Offiziere« an die Macht gelangte Präsident führte 1956 das Wahlrecht für Frauen ein und schuf erstmals umfassende Bildungsmöglichkeiten für Frauen, die es ihnen ermöglichten, auch höher qualifizierte Berufe zu ergreifen. Nasser baute die Universitäten aus und versprach jedem Absolventen einen Arbeitsplatz in der Verwaltung. Weil die wirtschaftliche Entwicklung in Ägypten zurückblieb, gab es bald eine Masse an Hochschulabsolventen, die auf dem freien Arbeitsmarkt keine Anstellung fanden. Der Staat musste sie einstellen, damit sanken aber die Löhne für Behördenposten immer weiter. Heute arbeiten in der Verwaltung zum großen Teil Frauen. Sie sind so zumindest sichtbar geworden. Sie verdienen jedoch häufig nicht mehr als 100 Mark monatlich.

Der später von Islamisten ermordete Präsident Sadat leitete eine umfassende Liberalisierung der Wirtschaft ein. Er schuf damit ein Heer von Arbeitslosen. Als er auch noch Frieden mit Israel schloss, erhielten die Islamisten einen enormen Zulauf. Wenn auch Sadat unter dem Druck seiner Frau das Familienrecht reformierte, die Polygamie einschränkte und Frauen ein begrenztes Scheidungsrecht gab, so hat sich doch wenig an der Frontstellung geändert.

Die Frauen und die Islamisten

Konservative und Islamisten haben in Zeiten von Massenarbeitslosigkeit und Abbau von sozialen Leistungen ein leichtes Spiel, Frauen ihre Rechte streitig zu machen. Mit ihrem Ruf nach der islamischen Familie schlagen sie gleich zwei Fliegen: Sie reinstallieren die patriarchale Stellung des Mannes als Brotverdiener, wenn Frauen vom Arbeitsmarkt gedrängt werden. Den Backlash legitimieren sie, indem sie den Feminismus als Produkt des Westens diffamieren. So erscheint die Zurückdrängung der Frauen als Teil ihres antiimperialistischen Kampfes.

Vollkommen zurückdrängen können die Islamisten Frauen jedoch nicht aus dem öffentlichen Leben. Im Gegenteil organisieren sich gerade in ihren eigenen Reihen massiv auch Frauen.

Der seit den 1980ern zunehmende Islamismus schafft zwar die Atmosphäre, in der sich Frauen immer mehr rechtfertigen müssen, gleichzeitig nutzen ihn Frauen als Freiraum. Gerade Frauen der unteren Schichten können sich mittels der neuen Religiösität über traditionelle Moralvorstellungen hinwegsetzen. Nadia Wasif, Aktivistin und Mitglied des Frauenforschungszentrums Kairo, meint: »Das Kopftuch ermöglicht ihnen Freiheiten, die ihre unverschleierten Mütter nicht hatten. Sie können sich frei auf der Strasse bewegen, arbeiten gehen, sogar mit Männern verkehren und trotzdem respektiert werden.« Die verschleierten Frauen können aktiv am öffentlichen Leben teilnehmen, ohne dass ihnen der Vorwurf der Verwestlichung gemacht werden könnte. Die Tochter eines kommunistischen Funktionärs beschreibt das Dilemma, nachdem ich sie gefragt habe, ob sie politisch aktiv sei – etwa in der Studentenschaft organisiert. Für ein junges Mädchen sei es nicht akzeptabel heutzutage an politischen Veranstaltungen mit Männern teilzunehmen, sagt die 19-Jährige. Auf den Einwurf, dass doch aber viele Frauen aktiv seien, weist sie auf ihre vom T-shirt nicht bedeckten Arme und sagt: »Diese Frauen tragen Kopftücher. Sie können hingehen, wohin sie wollen. Aber für mich ist es besser, wenn ich nach den Vorlesungen gleich nach Hause gehe.«

Nawal As Sadawi hat Islamistinnen zu der neuen feministischen Plattform eingeladen. Anfang der 90er sah sie im Islamismus noch den größten Feind, heute sagt sie über die Islamistinnen: »Sie existieren, sie sind Teil der Bevölkerung. Außerdem gibt es einige sehr aufgeklärte Islamistinnen, die Frauen innerhalb des Islam befreien wollen und den Koran reinterpretieren wie viele christliche Theologinnen die Bibel neu interpretiert haben.«

1. Feminismus bezeichnet hier jede frauenrechtlich orientierte Aktivität. Eine Unterscheidung wie im Deutschen gibt es nicht, da historisch keine Separierung der unterschiedlichen Strömungen statt gefunden hat. In der deutschen Literatur zum Thema ist der Begriff Feminismus wahrscheinlich schlicht aus dem Englischen übernommen. Ebenso könnte immer von Frauen-Rechtlerinnen die Rede sein.
2. Vgl.: Kreile, Renate: Politische Herrschaft, Geschlechterpolitik und Frauenmacht im Vorderen Orient, 1997, S. 230 ff.

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