arranca! - Queer

Es waren zwei Königskinder

Admin istrator — Tue, 21 Dec 2010 15:51:14 +0000

Wenn es um queere Politiken geht, dreht es sich um Lesben, um Schwule, um Trans*-, manchmal sogar um Polyamorie, es geht um die Kritik an zweigeschlechtlicher Norm und deren sexuelle Zwänge. Queer ist wild, aufmüpfig und vielseitig und muss als Kritik am hegemonialen Identitätskonzept insgesamt verstanden werden. Gudrun Perko bezeichnet dieses Verständnis von Queer als plural-queeren Ansatz. Folge ich diesem Ansatz, sind Geschlechterkonstruktionen flüssig, veränderbar – deshalb werden in diesem Artikel Geschlechtsbezeichnungen in Anführungszeichen gesetzt. Dem Ansatz zu folgen bedeutet meines Erachtens außerdem, sich Gedanken zu machen, wie die Auseinandersetzung mit spezifisch ‚intersexuellen‘ Forderungen aussehen könnte, ohne in die Falle der Vereinnahmung zu tappen: ‚Intersex‘-Personen können für plural-queere Politiken eine willkommene Blaupause sein, um der biologischen Zweigeschlechtlichkeit als Machtkonzept ein Schnippchen zu schlagen. Die Forderungen der ‚Intersex‘-Aktivist_innen sind da jedoch häufig anders gelagert.

Tacheles: Worum geht´s eigentlich?

Michel Reiter beschreibt die gesellschaftliche Wahrnehmung von ‚Intersexuellen‘ mit den Worten:
„Unser verstümmeltes Geschlecht ist ein medizinisches Konstrukt, also Theorie. So schob man uns von einem Nichts in das andere Nichts: Unser Geschlecht, wie es uns angeboren wurde, hat keine gesellschaftliche Existenz.“
Während Gynäkolog_innen die Verschreibung von Östrogenen bei ‚Frauen‘ – seien es beispielsweise die Pille oder Medikamente zur Behandlung von Wechseljahresbeschwerden – genauestens abwägen, wird ‚intersexuellen‘ Menschen die lebenslange Einnahme von Hormonen oft arglos zugemutet, wenn die körpereigenen Hormonproduzenten – Hoden oder Eierstöcke – zur Herstellung eines eindeutigen Geschlechts-körpers entfernt werden und anschließend der Hormonverlust kom- pensiert werden muss. Auf diese Weise wird in die Körper ‚intersexueller‘ Personen massiv eingegriffen – nicht selten ohne die Einwilligung der Patient_innen selbst.

Seit den 1990er Jahren werden Stimmen von ‚Intersex‘-Aktivist_innen zunehmend lauter. Was mit ersten Veröffentlichungen US-amerikanischer Selbsthilfegruppen 1993 beginnt, schwappt bald auch in den deutschsprachigen Raum. Initiativen wie die Arbeitsgruppe gegen Gewalt in der Pädiatrie und Gynäkologie (AGGPG) oder die XY-Frauen entstehen, letztere gründen 2004 Intersexuelle Menschen e.V. Im Forderungskatalog des Vereins steht an erster Stelle der Punkt „Keine nicht lebens- oder gesundheits- notwendigen Eingriffe ohne informierte Einwilligung der betroffenen Menschen.“ Es folgen Forderungen nach „verbindlichen ‚Standards of Care‘ im Gesundheitswesen“, die „Einbeziehung des Themas ‚Intersexualität‘ in Lehrpläne von Schulen und Ausbildungsstätten für medizinisches Personal“ und die „Einbindung des Begriffs Intersexualität in geltendes Recht“. Für ‚Intersexuelle‘ steht damit das Recht auf körperliche Unversehrtheit an erster Stelle, anhand der verschiedenen Forderungen wird außerdem deutlich, dass die Existenz ‚intersexueller‘ Personen auf verschiedenen Ebenen des gesellschaftlichen Lebens verschleiert wird.

Um sich mit weitergehenden Problematiken wie der Gewalt des kulturel- len Zweigeschlechtersystems überhaupt auseinandersetzen zu können, ist somit die bedingungslose Anerkennung der Körperkategorie ‚intersex‘ als lebenswerte notwendig. Die medizinische Diagnose ‚intersexuell‘ bedeutet gegenwärtig, dass der diagnostizierten Person genitale Operationen bevorstehen und mit deren Durchführung der ‚intersexuelle‘ Körper so verändert wird, dass er in eine Norm passt: Der ‚intersexuelle‘ Körper wird als nicht existenzberechtigt klassifiziert und zerstört. Die medizinische Klassifikation ‚intersexuell‘ ist also untrennbar mit der Durchführung genitaler Operationen verbunden. Der Begriff ‚Intersexu-alität‘ als politischer, nicht medizinischer, beinhaltet also immer die Kritik an der Gewalt gegen den ‚intersexuellen‘ Körper, nicht nur – und nicht zwingend – den Aspekt der Verunsicherung hegemonialer Geschlechtskonzepte.

‚Intersexualität‘ als politisches Moment steht damit zunächst für die Auseinandersetzung mit der Verhinderung von Operationen im Genitalbereich, die die Betroffenen als Verstümmelung ihrer gesunden Körper ansehen. Weiter gedacht steht er damit für die Aufklärung von Eltern ‚intersexueller‘ Kinder und Mediziner_innen sowie für die Krisenintervention bei Betroffenen. Außerdem beinhaltet es die Aufrechterhaltung des Diskurses um genitale Operationen, denn seit der Einführung des Begriffes DSD (Disorders of Sex Development) 2006 wird es der Medizin noch leichter gemacht, ‚Intersexualität‘ als Krankheit zu diagnostizieren und ‚intersexuelle‘ Neugeborene einer der zwei gültigen Geschlechtskategorien zuzuordnen oder gar bei pränatal diagnostizierter ‚Intersexualität‘ die Abtreibung des Ungeborenen vorzuschlagen. Last not least ist die ausschließende Zweigeschlechtlichkeit des Grundgesetzes zu kritisieren (Art. 3, Abs. 2 GG), die Basis diverser staatlicher Argumentationen gegen ‚intersex‘-Rechte ist. Daraus folgt die Kritik konkreter Umsetzungen des GG (bspw. PStG §§ 18 und 21, LPartG), um überhaupt die Bedingung der Möglichkeit für die Anerkennung ‚intersexueller‘ Rechte zu schaffen.
Es muss also zunächst die Existenzberechtigung ‚intersexueller‘ Körper gesichert werden. ‚Intersex‘-Politiken beinhalten nicht zwingend auch gleich die Auseinandersetzung mit der Kritik des kulturellen Systems der Zweigeschlechtlichkeit im Allgemeinen. Und damit wären wir bei den Reibungspunkten mit Queer-Aktivist_innen.

Wo ist der Haken?

Der Haken ist zunächst eigentlich ganz einfach zu beschreiben: Queere Politiken (im Sinne des plural-queeren Ansatzes) berücksichtigen ‚intersex‘-Personen, die sich als zwischengeschlechtlich identifizieren. Sie berücksichtigen, dass sich gegen eine kongruente Geschlechtsidentität im Sinne der hegemonialen Gesellschaft gestellt wird. In Flyern oder Texten zur Kritik der Zweigeschlechtlichkeit wird des Öfteren sogar die chirurgische Gewalt gegen ‚Intersexuelle‘ angerissen und damit die Gewalt des zweigeschlechtlichen Systems untermauert. Selten wird dagegen in queeren Texten auf die Forderungen von ‚Intersex‘ eingegangen. ‚Intersexuellen‘ geht es aber zunächst einmal unabhängig von ihrem Verständnis als geschlechtliche Wesen, also unabhängig davon, ob sie sich als geschlechtlich ein- oder mehrdeutig oder als nicht verortbar verstehen, um die Beendigung der Gewalt gegen ihre Körper und ein Aufwachsen ohne traumatisierende Gewalterfahrungen. So kann beim Lesen queerer Texte schon einmal der Eindruck entstehen, ‚Intersexuelle‘ werden lediglich als Beweis der gewaltvollen Konstruktion der Zweigeschlechtlichkeit angebracht aber nicht als Mitstreiter_innen mit eigenen Forderungen gesehen. Tatsächlich sucht mensch die oben genannten Dreh- und Angelpunkte ‚intersexueller‘ Politiken in den Veröffentlichungen oft vergeblich. Dass es richtig und gut ist, die Gewalt des Geschlechterverhältnisses zu kritisieren, soll an dieser Stelle nicht in Frage gestellt werden. In Veröffentlichungen zu queeren Politiken fehlt jedoch meist der explizite Hinweis auf die Gewalt an ‚intersexuellen‘ Körpern durch die gängige medizinische Praxis.
Dabei gibt es verschiedene Stellen, wo sich die queere Argumentations-logik mit dem ‚Intersex‘-Aktivismus solidarisch verbinden ließe; nur leider wird das – gerade für die Aktivist_innen selbst – nicht immer auf den ersten Blick erkennbar. Für Queer-Aktivist_innen, die umfassend mit dem Konzept Queer vertraut sind und einem plural-queeren Ansatz folgen, liegt die Solidarität mit ‚Intersex‘-Personen auf der Hand. Wie lässt sich nun die angekündigte geschwisterliche Zusammenarbeit konzipieren?

Es waren zwei Königskinder … die konnten zusammen nicht kommen … oder doch?!

Queer-politische Solidarität mit ‚Intersex‘-Problematiken bedeutet immer wieder die kritische Betrachtung eigener Handlungsstrategien aus einer privilegierten Position heraus – dies ist Queer-Aktivist_innen innerhalb anderer Machtverhältnissen wie z. B. Weiß-Sein oder Klassen-zugehörigkeit bereits vertraut. Es muss ein Reden mit, nicht über ‚Intersex‘ stattfinden, damit die Politiken den nicht-privilegierten Positionen gerecht werden. Als im geschilderten Verhältnis privilegierte Position ist es folglich Aufgabe der Queers, an ‚Intersex‘-Aktivist_innen mit dem Wunsch nach Zusammenarbeit heranzutreten und die Möglichkeit des Zutritts zu ‚intersexuellen‘ Räumen zu erfragen (Foren, Veranstaltungen, Stammtische etc.), statt darauf zu warten, dass vom Gegenüber die Initiative ergriffen wird, oder anstatt wohlgemeinte Einladungen in spezifisch privilegierte queere Räume auszusprechen: ‚Intersex‘-Aktivist_innen wären in diesen Räumen gezwungen, sich als De-Privi- legierte zu unterwerfen und also ihre Politik – wie bisher – den Queer-Politiken nachzuordnen. Angemessene Herangehensweise ist somit eine Bitte um Zutritt zum ‚intersexuellen‘ Raum, die Bitte um Information über ‚Intersexualität‘ aus ihrer Perspektive und die Diskussion darüber, wie sich eine solidarische Zusammenarbeit gewünscht wird. Nur so ist es möglich, aus den bisherigen Begrenzungen herauszukommen und eine angemessene Verbündetenpolitik zu entwickeln und zu praktizieren. Die Sichtbarmachung traumatisierender medizinischer Behandlungspraxen gegen ‚intersexuelle‘ Menschen und die konkrete Forderung der Beendigung genitaler Operationen im Kleinkind- und Jugendalter muss selbstverständlichen Eingang in Queer-Politiken finden, und zwar unabhängig vom Gender-Verständnis der Betroffenen. Sich als ‚weiblich‘ oder ‚männlich‘ verortende ‚Intersexuelle‘ sind ebenso Teil der Forderungen wie etwa ‚Zwitter‘, ‚Hermaphroditen‘ oder ‚Zwischen-geschlechter‘. Die bereits entwickelten antisexistischen Praxen queerfeministischer Politiken bieten Anknüpfungspunkte, zukünftig auch ‚Intersex‘-Personen als Betroffene sexualisierter Gewalt mitzudenken und sie zu beraten und zu unterstützen. Notwendig wäre meines Erachtens auch die Erarbeitung eines Konzeptes für den Umgang mit Betroffenen (kinder)chirurgischer sexualisierter Gewalt unter Zusammenarbeit mit ‚Intersex‘-Aktivist_innen.

‚Intersexualität‘ queer einzubeziehen heißt, die spezifischen Bedürfnisse wahr und ernst zu nehmen als eigenständige Dimension der (queeren) Identitätskritik. Die plural-queere Kritik an hegemonialen Identitätsentwürfen beinhaltet diese Dimension bereits indirekt, indem machtvolle Ausschlüsse und damit die gewaltvolle Verwerfung un-normierter Identitätsentwürfe angegriffen werden. Es fehlt bisher der explizite Verweis, dass im Namen einer normgerechten Geschlechts-identitätsentwicklung, die festgelegt wird von Medizin, Biologie und Psychologie, gewaltvoll in ‚intersexuelle‘ Körper eingegriffen wird – eine solche Formulierung scheint mir präziser als der recht globale Verweis auf die Gewalt des Geschlechterverhältnisses.

Sich die eigene privilegierte Position bewusst zu machen und das entsprechende Handeln folgen zu lassen, das Bewusstsein von der Normierungspraxis der Medizin an ‚intersexuellen‘ Körpern und ihren intrinsischen Begründungslogiken, die Suche nach einer gemeinsamen Sprache aufgrund von ähnlichen (jedoch nicht ohne weiteres ver-gleichbaren) Erfahrungen, indem von Seiten der Queers aktiv der Dialog mit Instanzen des ‚Intersex‘-Aktivismus gesucht wird, können Schritte einer geschwisterlichen Zusammenarbeit sein.

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Bodycheck und linker Haken

Admin istrator — Thu, 09 Dec 2010 15:49:27 +0000

Sichtbarkeit zwischen allen Stühlen

Admin istrator — Mon, 05 Jul 2010 09:34:49 +0000

Im Jahr 2002 trafen sich einige palästinensische Lesben in einem Internetforum. Den Raum, in dem sie miteinander zu diskutieren und sich auszutauschen begannen, nannten sie „Safe Space“. Etwa ein Jahr später beschlossen sie, sich persönlich zu treffen. Bei diesem ersten Treffen entstand die Idee, auch in der realen Welt einen solchen Safe Space für palästinensische Frauen und Transgender zu schaffen. Neben Austausch und Diskussionen sollte dort auch Raum sein, Bedürfnisse dieser spezifischen Gruppe auszuloten und dazu dann auch politisch in Projekten zu arbeiten. Die Gruppe nennt sich ASWAT – das arabische Wort Aswat bedeutet soviel wie ‚Stimmen‘. Damit spielt sie darauf an, dass die eigenen Stimmen hörbar gemacht und die eigenen Geschichten erzählt werden sollen.

¿Kannst Du die spezifische Situation palästinensischer Lesben in Israel und den besetzten Gebieten ein wenig näher beschreiben?

Ghadir: Wir sind mit einer Menge von Herausforderungen konfrontiert, die auch für andere LGBTIQ-Gruppen rund um die Welt gelten. Besonders an unserer Situation ist jedoch, dass wir als palästinensische Minderheit in Israel ohne Minderheitenrechte multiplen Formen von Unterdrückung ausgesetzt sind. Die meisten LGBTIQ-Organisationen 1 in Israel sind jüdisch. Wir können zwar punktuell mit ihnen kooperieren, im Grunde sind ihre Forderungen und Ziele jedoch andere als die unseren.
Als palästinensische Minderheit in Israel kämpfen wir für gleiche Bürger- und Menschenrechte, und als Frauen in einer sehr konservativen, patriarchalen palästinensischen Gesellschaft kämpfen wir für gleiche Rechte als Frauen. Jeglicher Ausdruck weiblicher Sexualität ist dort tabu, von nicht-heterosexueller Orientierung gar nicht erst zu reden. Diese mehrschichtige Form der Unterdrückung wollen wir in unseren Projekten thematisieren. In den letzten sechs Jahren hat ASWAT unablässig daran gearbeitet, LGBTIQ-Rechte in unserer palästinensischen Gesellschaft zu pushen. Das an sich ist schon eine große Herausforderung.

¿Wie sieht Eure Arbeit konkret aus?

Hauptsächlich bieten wir verschiedene Empowerment-Gruppen an. Daneben geben wir regelmäßig Publikationen heraus, wir haben eine Webseite, auf der all diese Informationen auch abrufbar sind. Und wir haben eine arabischsprachige Hotline. Eine Menge Frauen in der arabisch-palästinensischen Community sind nicht mobil, sie können ihre Häuser nicht ohne Erlaubnis verlassen. Nun können sie zumindest die Hotline anrufen, wenn sie Hilfe oder Unterstützung brauchen. Oder sie können sich Informationen über das Internet besorgen.

¿Was genau ist das Ziel der Empowerment-Gruppen, die Ihr anbietet?

Die Idee dieser Empowerment-Gruppen war es, Frauen in einem geschützten Raum zusammenzubringen, in dem sie sich kennen lernen und über Ängste und Herausforderungen, mit denen sie konfrontiert sind, sprechen können. Die Hintergründe, aus denen die Frauen kommen, sind dabei oft sehr unterschiedlich und somit auch ihre individuellen Situationen. Manche Frauen etwa kommen aus der Stadt, andere wohnen in Dörfern. Manche leben noch bei den Eltern und sind abhängig von deren Unterstützung und der Erlaubnis, das Haus verlassen zu dürfen. Andere leben unabhängig. Manche Frauen sind Christinnen, andere Musliminnen oder Jüdinnen. Ein Teil lebt in Israel, ein anderer in den besetzten Gebieten.
Aus all diesen Differenzen gilt es zunächst, Grade an Gemeinsamkeiten herauszuarbeiten. Das nächste Ziel ist, dass die Frauen über ihre Sexualität und ihre Identitäten sprechen und darüber, wie diese verschiedenen Identitäten sie repräsentieren.
In einem dritten Schritt bilden wir dann Multiplikator_innen aus, die nach draußen gehen und für ihre Werte und Rechte auch anderen gegenüber eintreten. Im Moment besteht zum Beispiel ein großer Teil unserer öffentlichen Arbeit darin, dass diese Frauen zu Konferenzen und Workshops gehen – auf lokaler wie internationaler Ebene - und ihre Geschichte erzählen. Bei einer feministischen Konferenz in Nazareth im November 2008 bin ich beispielsweise erstmals auch innerhalb des Landes öffentlich als Teil von ASWAT aufgetreten. Diese Erfahrung hat mich sehr gestärkt.

¿Was für Publikationen bringt Ihr heraus?

Bis vor wenigen Jahren gab es überhaupt kein Material zu lesbischen Lebensweisen oder Homosexualität in arabischer Sprache. Sehr wenig in der Literatur, keine Untersuchungen, kein Datenmaterial, keine persönlichen Geschichten oder sonstige Referenzen. Es war eine komplette Leerstelle. Diese Lücke wollten wir füllen. Also begannen wir, Newsletter, Informationsblätter und auch Bücher herauszugeben.
Unsere erste Publikation war ein Glossar mit Begriffen wie lesbisch, schwul, transgender oder intersexuell. Zum Teil gab es dafür im Arabischen keine Worte oder sie waren sehr abwertend. Wir wollten dem neutralere Begriffe entgegensetzen, die nicht verletzen. Ein Wort etwa, dass übersetzt soviel wie „Schlampe“ bedeutet und zur Bezeichnung von Lesben benutzt wird, haben wir durch einen Begriff ersetzt, der „Frauen, die Frauen lieben“ meint.
Danach hatten wir Veröffentlichungen mit Coming-Out-Geschichten, bei denen Frauen mit unterschiedlichen Hintergründen ihre Erfahrungen weitergeben. Manche dieser Publikationen richten sich an bestimmte Altersgruppen, an Teenager zum Beispiel, die gerade beginnen, sich Fragen zu ihrer Sexualität zu stellen oder an Frauen zwischen 30 und 40, die entdecken, dass sie sich zu Frauen hingezogen fühlen, unter Umständen aber schon verheiratet sind und Kinder haben. Ich denke, diese Geschichten sind sehr interessant, und es lässt sich viel davon lernen.

?Warum war es so wichtig, diese Geschichten zu veröffentlichen?

Du weißt ja, Leute denken, es ist das Ende der Welt, wenn sie sich ihren Eltern, der Familie oder Kindern gegenüber outen. Wir stellen dem andere Geschichten gegenüber und zeigen: Diese Frauen haben sich geoutet und leben trotzdem weiter. Und für die, die die Geschichten lesen, wird damit die Frage aufgeworfen, ob das vielleicht auch etwas über sie aussagt.
Es geht aber auch darum, die Herausforder-ungen zu teilen, mit denen die Frauen konfrontiert sind. So können andere mehr Empathie entwickeln und auch ihre Sichtweisen verändern. Dann sagen sie vielleicht nicht mehr: „Mit dir stimmt etwas nicht“, sondern stattdessen vielleicht: „Du wurdest so geboren und versuchst, mit den Herausforderungen, die das mit sich bringt, umzugehen.“

¿Welche Effekte aus Eurer Arbeit in den vergangenen Jahren seht Ihr?

Ich denke, eine der größten Veränderungen besteht darin, dass wir diesen Safe Space geschaffen haben. Darüber hinaus gelingt es uns heute, mehr Leute von LGBTIQ- und zivilgesellschaftlichen Organisationen zusammenzubringen. Wir haben begonnen, Partnerschaften und Allianzen sowohl mit palästinensisch-arabischen als auch mit jüdischen Organisationen zu schließen. Es hat fünf Jahre gedauert, bis wir an diesen Punkt gekommen sind. Ich denke, wir mussten als Organisation erst reifen und uns mit vielen Themen zunächst selbst auseinandersetzen.
Zu Beginn waren wir vor allem auf lokaler und israelweiter Ebene aktiv. Jetzt haben wir auch Kooperationen in der Region aufgenommen, beispielsweise mit einer Organisation im Libanon, die einen ähnlichen Ansatz hat wie wir.
Unsere Forderungen werden jetzt stärker auch von anderen Gruppen aufgenommen. Beispielsweise sind wir ein Teil der Women‘s Coalition. 2
Lange Jahre waren wir von den politischen Agenden vieler palästinensisch-arabischer Organisationen ausgeschlossen. Es gab starke Vorbehalte, und andere Gruppen befürchteten, dass es ihre eigene Legitimität und Akzeptanz gefährden würde, wenn sie die Forderungen von ASWAT auch als eigene Forderungen deklarieren würden.
Eine Menge Organisationen hier arbeiten für Minderheitenrechte von Palästinenser_innen, aber sie sehen die Gruppe der LGBTIQ darin nicht als eigene Minderheit. Andererseits fielen wir bisher auch aus dem Profil vieler feministischer Organisationen heraus. Dort waren wir willkommen, wenn wir für feministische Ziele eintraten. Legten wir jedoch unsere eigene Agenda vor, in der sich diese Themen überkreuzen, waren wir oft isoliert. Langsam, sehr langsam, ändert sich das.
Auf eine Art schaffen wir dadurch eine soziale Bewegung, die unsere Sichtbarkeit und ein Bewusstsein für unsere Situation erhöht. Wir brechen mit Stereotypen und mit dem riesigen Tabu, dass Frauen über ihre Sexualität nicht reden. Dazu sind es dann auch noch lesbische Frauen. Ich denke, in diesem Zusammenhang macht es einen riesigen Unterschied, dass ASWAT existiert.

¿Was sind Eure Ziele für die Zukunft?

Eines unserer hauptsächlichen Ziele für die nächsten Jahre ist es, weiter den Boden für eine Bewegung zu schaffen, die zu einem sozialen Wandel führt. Wir wollen daran arbeiten, dass ASWAT tatsächlich ein Teil der LGBTIQ-Community wird, dass also andere Organisationen nicht nur ihre Haltungen, sondern auch konsequent ihre Forderungen und Ansätze verändern.
Wir wollen eine Community schaffen, die uns nicht nur Sichtbarkeit als Lesben ermöglicht, sondern die uns auch als eine gleichwertige Minderheit einschließt. Wir kämpfen quasi als eine Minderheitengruppe von LGBTIQ-Frauen um gleichen Zugang zu Rechten in der Community.
In unserer Realität ist das eine große Herausforderung, denn die politische Situation beeinflusst so ziemlich alles hier – speziell die Netanjahu-Regierung, die jetzt an der Macht ist, ruft sogar nach noch strengeren Restriktionen gegenüber der palästinensischen Minderheit. Dadurch werden wir als Palästinenser_innen noch stärker ausgeschlossen und das wiederum führt dazu, dass der Kampf um Gleichberechtigung auf dieser Ebene wieder stärker ins Zentrum rückt, nicht der um unser Lesbisch-Sein.

Das Interview führte Atlanta Athens

1. LGBTIQ steht für Lesbian, Gay, Bisexual, Transgender, Intersex, Queer
2. Breites Netzwerk verschiedener feministischer Organisationen in Israel

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Undoing Capitalism? Reclaim Economy!

Admin istrator — Mon, 05 Jul 2010 09:31:23 +0000

Wie fast immer kommen die spannendsten theoretischen Perspektiven aus queerfeministischer Ecke. Nicht nur in Seminaren, auf dem Event Who cares? Queerfeminismus und Ökonomiekritik und in diversen Lesekreisen wird über das Projekt von J. K. Gibson-Graham gesprochen, das kapitalistische Masternarrativ zu dekonstruieren. Begegnet ist uns dieses Anliegen auch im Artikel von Do. Gerbig und Kathrin Ganz in der letzten arranca!. In diesem politökonomischen Ansatz treten neben Lohnarbeit, Miete zahlen und die Verdinglichung unserer intimen und emotionalen Bereiche zahlreiche weitere individuelle und kollektive Praxen, die als andere Formen von Ökonomie gedeutet werden: die Food-Coop, das Hausprojekt, die Landkommune, Clarissa beim Umzug helfen, die WG-Kinder aus der Kita abholen und fair gehandelten Kaffee kaufen.

Wie fast immer kommen die spannendsten theoretischen Perspektiven aus queerfeministischer Ecke. Nicht nur in Seminaren, auf dem Event Who cares? Queerfeminismus und Ökonomiekritik und in diversen Lesekreisen wird über das Projekt von J. K. Gibson-Graham gesprochen, das kapitalistische Masternarrativ zu dekonstruieren. Begegnet ist uns dieses Anliegen auch im Artikel von Do. Gerbig und Kathrin Ganz in der letzten arranca!. In diesem politökonomischen Ansatz treten neben Lohnarbeit, Miete zahlen und die Verdinglichung unserer intimen und emotionalen Bereiche zahlreiche weitere individuelle und kollektive Praxen, die als andere Formen von Ökonomie gedeutet werden: die Food-Coop, das Hausprojekt, die Landkommune, Clarissa beim Umzug helfen, die WG-Kinder aus der Kita abholen und fair gehandelten Kaffee kaufen.

Sympathisch daran ist uns die Kritik der scheinbaren ‚Omnipotenz des Kapitalismus‘, die sich gegen einen ökonomischen Determinismus in der Gesellschaftstheorie richtet, indem sie sich vornimmt, „die Spuren gesellschaftlicher Transformation, die in unseren Alltagspraxen stecken, zu erkennen, zu reflektieren und zu intensivieren“ (Gerbig/Ganz). In der Geschichte sozialer Bewegungen wurde aus geschlechter- und rassismuskritischer sowie queerer Perspektive vielfach der Ökonomismus von Gesellschaftsanalysen weiter Teile der marxistischen Linken kritisiert. Besonders die damit verbundenen Vorstellungen von den relevanten sozialen Herrschafts- und Machtlinien in kapitalistischen Gesellschaften, von Emanzipation und deren revolutionären Subjekten wurden und werden zurecht in Frage gestellt – so auch in dem Vorschlag von Do. Gerbig und Kathrin Ganz, die Klassenfrage „durch eine Analyse der vielfältigen Positionierungen in Erwerbs- und Reproduktionsarbeitsverhältnissen“ zu ersetzen. Wenn wir uns aus herrschaftskritischer Perspektive die Frage nach Transformationsstrategien stellen, erscheint das Anliegen sympathisch, nicht auf den großen Kladderadatsch warten zu müssen, der alle Ausbeutung und Gewalt magisch in einem Zug abschafft. Die genannten alternativen Ökonomien werden so als transformatorische Handlungsräume im Hier und Jetzt ernst genommen. Und eben diese Frage nach den Transformationsstrategien wollen wir anders stellen.

Doing capitalism

Unter Ökonomie verstehen wir die gesellschaftliche bzw. gesellschaftlich vermittelte Herstellung und Verteilung von materiellen und immateriellen Gütern sowie die Art, in der verschiedene Existenzweisen, Produktions- und Austauschverhältnisse miteinander verschränkt sind. Ökonomie ist also eine Form der Regulierung von Gesellschaft. Ökonomie, soziale Verhältnisse und handelnde Subjekte konstituieren sich gegenseitig. So, wie Gerbig und Ganz jedoch Gibson-Graham lesen, liegt ihrer queerfeministischen Ökonomiekritik ein Begriff von Ökonomie zugrunde, welcher mehr auf konkrete Wirtschaftsweisen und Praxen der Existenzsicherung schaut, denn auf deren gesellschaftliche Regulierung. In der Betonung der nicht-kapitalistischen Diversität von ökonomischen Praxen wird eine für ökonomiekritische Analysen und politisches Handeln entscheidende Frage von Do. Gerbig und Kathrin Ganz nicht gestellt, obschon sie sehr wohl in den Analysen von J.K. Gibson-Graham Betrachtung findet: Wie stehen diese verschiedenen Formen von Ökonomie eigentlich zueinander? Dazu bemerken Gibson-Graham in den Ausführungen zu dem, was sie „politics of possibility“ nennen und was zu einer Art „Selbstkultivierung“ im Sinne einer Erweiterung von Handlungsspielräumen durch Alternativkulturen führen soll: „Uns ist klar, dass die ‚Politik der Möglichkeiten‘ (und die theoretischen Entscheidungen, die sie konstituieren) nicht einfach ‚in die Welt gesetzt‘ werden kann mit der Hoffnung, sie würde gedeihen. Sie muss erhalten und gestärkt werden durch das kontinuierliche Schaffen und Erhalten von Räumen, in denen sie bestehen kann, gegenüber dem, was sie zu unterlaufen und zu zerstören droht.“ (unsere Übersetzung) Sie verraten zwar nicht, was es denn genau ist, das die Praxen alternativer Ökonomien zerstören will, aber die verschiedenen Ökonomieformen stehen nicht einfach friedlich nebeneinander. Vielmehr benennen Gibson-Graham ein Dominanz- und Gewaltverhältnis, in welchem nicht-kapitalistische, alternative ökonomische Praxen marginalisiert und in ihrer Existenz bedroht werden. Um eine zugegeben vereinfachende Analogie anzubieten: Die Existenz einer lebendigen und für uns unverzichtbaren Queer-Szene in einigen Metropolen ist zwar als Kritik der dominanten heterosexistischen Geschlechter- und Begehrensnormen zu verstehen, ist aber immer noch eine minoritäre Praxis gegenüber der heterosexistischen Masse, welche die legislativen, kulturellen, ökonomischen und sowieso alle gesellschaftlichen Verkehrs- und Ausdrucksformen dominiert. Diese minoritären Praxen sind deshalb nicht überflüssig. Im Gegenteil: Sie sind für uns überlebenswichtig, bedeuten sie doch Freiräume und Solidarität, die politisches Handeln ermöglichen. Aber weder wollen wir uns mit ihnen zufrieden geben, noch handelt es sich für uns dabei um eine Geschmacksfrage, wonach manche eben lieber Hetero-Kleinfamilien gründen und Fabriken besitzen und Erbeerkaugummi essen, während andere lieber in Kommunen die gemeinsame Misere teilen und Kirschkaugummi kauen. Nein, sie sind ein Gegenentwurf zu Bestehendem und sie sind umkämpft, das heißt sie müssen gegen die Dominanz der Heteronorm durchgesetzt werden. Diese begegnet uns in der staatlichen Regulierung von Lebensweisen, in strukturellen Gewaltverhältnissen, die Geschlechter herstellen, oder in verbalen und körperlichen Attacken.

Dekonstruktion ums Ganze

Wenn queeres ökonomiekritisches Denken unser Anliegen ist, stellt sich für uns zwangsläufig die Frage nach der Deutung der Vielfalt: Ist die Ökonomie einer Gesellschaft ein System, also ein Ganzes? Oder handelt es sich um mehrere ökonomische Systeme, die aber dennoch ein Ganzes ergeben? Oder macht es gar keinen Sinn, Gesellschaft als ein Ganzes zu betrachten, und hat damit auch die ökonomische Vielfalt keine entzifferbare Systematik? Ist diese Vorstellung eines Ganzen sogar ein diskursives Phantasma, eine Machtstrategie der herrschenden Kräfte?

Seit einer Weile schon werden immer mehr Gesellschaftsbereiche kommodifiziert, das heißt kommerzialisiert und den Imperativen markwirtschaftlicher Verwertbarkeit unterworfen. Der Neoliberalismus ist zur bestimmenden ökonomischen Regulierungsweise geworden. Diese verallgemeinernde Tendenz ist jedoch der kapitalistischen Ökonomie an sich immanent, also keine besondere Eigenart des Neoliberalismus – dieser ist vielmehr eine historisch spezifische Form dieser Bewegung. Das heißt nicht, dass jeder Moment des menschlichen Lebens dem kapitalistischen Verwertungsdruck direkt und auf gleiche Weise unterworfen ist. Es gab schon immer eine Vielzahl ‚nicht-kapitalistischer‘ Praxen, die Güter herstellen und verteilen, also ökonomische Praxen sind. Kooperation, Solidarität und gegenseitige Versorgung sind zum Teil sogar notwendige Grundlage von Kapitalverwertung, obwohl diese sich für menschliche Bedürfnisbefriedigung nicht interessiert. Feministische Theorie hat beispielsweise gezeigt, dass unbezahlte Haus- und Sorgearbeit keinesfalls außerhalb der kapitalistischen Wirtschaft liegt, sondern im Gegenteil ein konstitutiver Bestandteil zumindest fordistischer Lohn- und Konsumformen ist. Hausarbeit funktioniert zwar anders als Lohnarbeit, ist aber dennoch in Macht- und Ausbeutungsverhältnisse verstrickt. Gerade auch dieser Widerspruch prägt die Dynamiken kapitalistischer Gesellschaften und nimmt heute eben neoliberale Formen an.

Die Ökonomie einer Gesellschaft verstehen wir also als ein Ganzes, in dem die Vielfalt ökonomischer Praxen – kapitalistisch oder nicht, direkt oder indirekt der Akkumulation dienend oder eben die bewusst entwickelten, alternativen und solidarischen Praxen – eine (umkämpfte und veränderbare!) Systematik aufweisen.

Das politische Ziel muss also heißen, die dominierenden Funktionsweisen, die Spielregeln zu verändern, statt sich mit einer Tolerierung alternativer Projekte zufrieden zu geben. Die Veränderung der Spielregeln findet dabei durchaus in den gelebten Alternativen ihren Ausgangspunkt – die verwertungsorientierte Systematik des Ganzen verliert aber nicht schon durch die Existenz von Alternativen an gesellschaftlicher Wirkung. Vielmehr sind die Alternativen ebenso Teil und Ausdruck der beschriebenen Dynamik.

I don‘t have to make the choice …

Für queerfeministische Ökonomiekritik schlagen wir also vor, den Blick stärker auf die Beziehungen zwischen den Ökonomien zu richten. Eine solche dekonstruktive Betrachtung des Ganzen schreibt sich in die genannten Traditionen feministischer, antirassistischer sowie queerer Kritiken an Ökonomismus ein: Sie nimmt Differenzen in Positionierungen und Interessen ernst und erkennt sie als Voraussetzung emanzipatorischen transformatorischen Handelns an. Hingegen scheint uns die konstruktivistische Annahme einer „regulatorischen Fiktion der Dominanz von Kapitalismus“ aus dem Blick zu verlieren, dass die ökonomische Diversität durchaus systematisch von Dominanz und Marginalisierung gekennzeichnet ist. Übrig bliebe – zugespitzt – dass es einer jeden freisteht, sich aus einem bunten Strauß ökonomischer Vielfalt nach Belieben zu bedienen. Dies halten wir als Ausgangpunkt politischer Strategien für falsch.

Entsprechend unvermittelt steht so auch bei Gerbig/Ganz die Forderung nach bedingungslosem Grundeinkommen neben dem Plädoyer für alternative Ökonomien im Bestehenden. Dadurch beschränken sie Politik auf ‚konstruktive Praxen‘, und stellen so eine problematische Gegenüberstellung von einerseits Revolution und Kommunismus und andererseits Umverteilen, Grundeinkommen und Hausprojekt her. Das dabei produzierte Denkverbot betrifft die Negativität: Alle Kritik muss sofort umsetzbar und also mit den Verhältnissen in Grenzen vereinbar sein – oder sie bleibt Utopie.

Dieser Gegensatz, wie er sich bei Gerbig/Ganz finden lässt, ist bei Gibson-Graham nicht in gleicher Weise ausgeprägt. Bei ihnen geht es um die Reproduktion „ethischer Subjekte“ – jedoch zu dem Zweck, die Gesellschaft als Ganzes zu verändern. Haben wir uns diese ethischen Subjekte als Neuauflage der Frage nach dem kollektiven politischen Subjekt vorzustellen?

Ganz und Gerbig wollen die widersprüchlichen sozialen Effekte neoliberaler Vergesellschaftungsprozesse in den Blick nehmen und dabei die Klassenfrage durch die Analyse vielfältig verschränkter Machtverhältnisse ersetzen. Klasse „als prozesshaft, komplex und nicht kohärent“ zu betrachten, erscheint sinnvoll, wenn damit die Klasse an sich, also ein gesellschaftlicher Zustand beschrieben werden soll. Wie sieht es aber mit der Klasse für sich, mit der Klasse als politischer Identität aus? Hier scheint es uns sinnvoll, den Klassenantagonismus nicht über Bord zu werfen, sondern die prozesshafte, komplexe Klasse zu mobilisieren im Sinne von „Geschlechterklassen“, der „Klasse der Perversen“ oder der „Klasse der Prekarisierten“. Ein Ökonomiebegriff, der Kapitalismus als spezifische gesellschaftliche Regulierung begreift, die sowohl Güter als auch Identitäten und Subjekte herstellt, muss sich somit auch auf das Klassenkonzept auswirken (statt es zu verabschieden): Der Antagonismus kann kein einzelner sein, sondern ist vielmehr von den verschiedenen Ungleichheitsbeziehungen durchzogen, was Solidarität zwischen den verschiedenen Positionen der Ausbeutung wichtiger macht denn je.

Kommunismus in einem Kiez?

Das transformatorische Potenzial alternativer Projekte ernst zu nehmen, müsste im Sinne dieses Ökonomiebegriffs heißen, den falschen Antagonismus von Reform und Revolution aufzugeben, statt sich entweder auf eine Seite zu schlagen oder ein Bild von unverbunden nebeneinander stehenden Anliegen zu zeichnen – denn die Bedingungen vielfältiger Bewegungen, welche den jetzigen Zustand aufheben, ergeben sich aus den jetzt bestehenden Voraussetzungen. Projekte alternativer Ökonomie richten sich zwar gegen bestehende ökonomische Zwänge, sie können diese aber nicht durch ihre bloße Existenz überwinden. Sie stoßen immer wieder an dieselben Grenzen: die Lohnvermitteltheit der Existenz oder die Marktgesetze, die auch für im Kollektiv produzierte Waren gelten. Nicht zuletzt kennen alle, die mal in Kooperativen und Hausprojekten gewohnt oder gearbeitet haben, diese reality checks: Plötzlich muss die Monatsmiete irgendwie aufgebracht werden, ob das Geld da ist oder nicht. Plötzlich ist das Kollektiv die Avantgarde und Ideengeberin neuer entregulierter Unternehmensweisen, team work ein Muss und die Aufhebung der Grenze zwischen Wohnzimmer und Arbeitsplatz kehrt sich als Form der Arbeitskraftverwertung gegen die eigenen Interessen („Die Interessen von Heidi Hoh und der Firma können nicht dieselben sein!!“).

Wie können alltägliche solidarische ökonomische Praxen, mit welchen Menschen ihr Leben und Wirtschaften kollektiv von kapitalistischen Verwertungs- und Marktzwängen zu befreien versuchen, zu transformatorischen Praxen werden? Umsonstläden, Foodcoops, Guerillagärten und Freifunkprojekte stehen nicht zwingend zum kapitalistischen Verwertungsprinzip im Widerspruch. Wir müssen sie schon aktiv dazu machen, indem wir zum Beispiel die Widersprüche zwischen Kapitalverwertung und menschlicher Bedürfnisbefriedigung benennen und zuspitzen, die uns zu solchen Projekten bewegen. Wir müssen Forderungen entwickeln, die darüber hinausweisen, die nicht nur alternative Praxen sichtbar machen, sondern auch die auf eine radikale Umwälzung des Bestehenden verweisenden Momente. Das heißt, dass diese Praxen kollektiv sein müssen. Das heißt aber auch, deutlich zu machen, dass sie nicht bloß die bessere Alternative auf dem Markt der Möglichkeiten darstellen, sondern einer praktischen Kritik bestehender Verhältnisse gleichkommen. Erst dann leitet sich eine prozesshafte und komplexe Klasse nicht aus Identität ab, sondern aus dem geteilten Ziel einer zu verhandelnden und zu verallgemeinernden gesellschaftlichen Veränderung.

Es reicht also nicht, einfach immer und überall unseren politischen Forderungen den Zusatz „und sowieso gegen Geschlecht und Kapitalismus“ hinzuzufügen. In den Diskussionen um bedingungsloses Grundeinkommen und Lohn für Hausarbeit gab es immer auch Fraktionen, die diese Forderungen derart formuliert haben, dass ihre konkrete Umsetzung nicht mit der bestehenden Ordnung vereinbar gewesen wäre. Um die in den Forderungen enthaltene Emanzipationsperspektive zu verwirklichen, müssten sich die Verhältnisse also grundlegend ändern: Sei es die Abhängigkeit des Lebensstandards von der Lohnhöhe, die Trennung von Erwerbsarbeit und sozialer Reproduktion oder die strukturelle Verletzbarmachung durch individualisierte ökonomische Abhängigkeiten. Solche nicht unmittelbar im Bestehenden umsetzbaren Forderungen dennoch zu formulieren und zu verfolgen, zielte darauf ab, solidarische Bündnisse zu organisieren, auf deren Grundlage der Rahmen des Machbaren nicht länger als absolute Grenze des Politischen hingenommen würde. Dann wären das bedingungslose Grundeinkommen und Lohn für Hausarbeit auch nicht lediglich bessere und antiheteronormative sozialstaatliche Dekommodifizierungspolitiken, sondern bekämen systemsprengenden Charakter. Es gilt die Machtfrage zu stellen.

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Performing the Gap

s_he — Sat, 23 Jan 2010 17:35:20 +0000

Um die Illusion zweier sauber geschiedener Geschlechter aufrecht zu erhalten, kennt unsere Sprache nur die zwei Artikel „sie“ und „er“ sowie die zwei darauf bezogenen Wortendungen, zumeist das weibliche „...in“ und das männliche „...er“. Alles, was außerhalb dieser Ordnung liegt, wird fortwährend verleugnet, denn der Vorstellungshorizont unserer Sprache ist auf eine binäre Struktur eingegrenzt. Dagegen möchte ich einen anderen Ort von Geschlechtlichkeit setzen, einen Ort, den es zu erforschen gilt und um den wir kämpfen sollten, er sieht so aus: _.

Damit ist der Platz markiert, den unsere Sprache nicht zulässt, ein Raum spielerischer und erotisch-lüsterner Geschlechtlichkeit, den es in unserer Geschlechterordnung nicht geben darf1. Genderbending2 wird nicht allein in unserer alltäglichen Praxis immer wieder zensiert und gewaltsam unterdrückt, darüber hinaus bildet auch seine sprachliche Repräsentation eine Unmöglichkeit. Alle, die sich nicht unter die beiden Pole hegemonialer Geschlechtlichkeit subsumieren lassen wollen und können, werden entweder aus diesem Repräsentationssystem ausgeschlossen oder von ihm vereinnahmt - ein eigener Ort bleibt uns verwehrt.

Es ist der _ in Leser_In, Freund_In, Liebhaber_In, der genau diesen Raum bilden soll. Zwischen die Grenzen einer rigiden Geschlechterordnung gesetzt, ist er die Verräumlichung des Unsichtbaren, die permanente Möglichkeit des Unmöglichen. Mit dieser Sichtbarmachung wird die Achse des zweigeschlechtlichen Imaginären auf jenen Punkt hin dezentriert, der ihr das sichere Gefühl der Normalität versagt: auf den Ort abweichender, perverser Geschlechtlichkeit. Transgender-People und Gender-Outlaws stellen jene „Abweichungen“ von Geschlecht dar, durch die sich unsere Geschlechterordnung ihrer Normalität versichert. Diese Konstruktion verliert ein gutes Stück ihrer Schlüssigkeit in jenem Moment, in dem wir diesen Ort in die Sprache eintreten lassen: _. Die Grenze mit ihrer unsichtbaren Bevölkerung wird zum Ort, indem die beengenden Schranken der Zweigeschlechtlichkeit - du Leser auf der einen, und du Leserin auf der anderen – auseinander geschoben werden, um dem verleugneten Anderen Platz zu machen: du Leser_In nimmst diesen Platz ein.

Die gesetzte Marke eröffnet so einen erotischen Raum, in dem sich Gendermigrant_Innen aller Couleur tummeln können. Dabei handelt es sich natürlich nicht nur darum, allein einen Raum für Intersexuelle, also Leute mit zwei Geschlechtsmerkmalen, zu öffnen. Damit wäre der Raum wieder auf eine Ableitung reduziert, die Ableitung der Geschlechtsidentität aus einem scheinbar determinierenden Körper. Auch handelt es sich nicht ausschließlich um einen Raum für diejenigen von uns, die sich von „innen“ heraus „anders“ fühlen; damit wäre die Geschlechtsidentität wieder auf einen Raum dubioser Innerlichkeit reduziert, den der postmoderne Feminismus zur Genüge dekonstruiert hat. Beides würde den politischen Charakter von queer nicht einholen, denn mit der gesetzten Marke _ ist auch ein politischer Raum widerständiger Praktiken eröffnet, der keine Voraussetzungen macht. Queer kann nicht echt sein, es gibt nichts, was die Authentizität von queer legitimiert. Queer heißt einzig und allein „performing the gap“, den _ zu leben.

Damit soll nicht der queere Körper per se zum Politikum gemacht werden3. Die Aneignung queerer Lebensweisen muss weiterhin mit einer linksradikalen Position verknüpft bleiben, wenn sie eine radikale Gesellschaftskritik sein möchte. Doch zunächst muss klar sein, was es überhaupt bedeutet, sich ein queere Position zu eigen zu machen. Ich kehre daher zur Frage zurück: Was kann es heißen, sich diesen _ anzueignen?

Trans ...?

Der Überblick im Park neuer Subjektivitäten kann einem schnell verloren gehen, denn Attribute wie transsexuell, transidentitär oder transgender werden gerne und oft als wechselseitig austauschbare Begriffe benutzt. Mir geht es nicht darum, dieses Spiel still zu stellen oder durch Definitionen einzugrenzen. Ich möchte lediglich die hegemoniale Konstruktion transsexueller Positionen etwas näher betrachten. Transsexuelle haben in Frage gestellt, dass unser Körper auf ewig einem Geschlecht angehören muss. Körper sind für sie nicht länger jene festen und immergleichen Materialitäten, mit denen wir geboren werden, sondern form- und dehnbare Einheiten, die durch Crossdressing, Hormone und Operationen angeeignet werden können. Statt jedoch die daraus entstehenden Geschlechtlichkeiten zuzulassen, zwingen medizinische und juristische Standards zu binärer Eindeutigkeit4, gegen den Willen vieler Transsexueller, die gerne darauf verzichten würden, ihren Körper dem je gewünschten Geschlecht anzupassen. Als transsexuell gelten nach herrschender Definition aber nur diejenigen, die eine vollkommene Umwandlung von female to male (ftm) oder male to female (mtf) vornehmen. Der Signifikant dieser Vollkommenheit kann in einer heteronormativen Gesellschaft natürlich nur das Genital sein. Vagina und Penis werden einmal mehr als jene Merkmale aufgeladen, die Frau- oder Mann-Sein ausmachen. Warum eine mtf-Transsexuelle, die schon längst als Frau durchgeht, erst nach dem operativen Eingriff eine amtlich „echte“ Frau ist, bleibt dabei hinter einem Berg bürokratischer Maßnahmen und Regelungen verborgen.

Das widerständige Potenzial dieser Aneignungsform ist daher sehr begrenzt. Sie führt zwar einen Bruch in die Logik natürlicher Körper ein, indem sie die lebenslange Zugehörigkeit zu einem Geschlecht hinterfragt, vermag deren Strukturierung aber nicht zu überwinden. Der Raum, den wir oben versucht haben einzuführen, existiert für Transsexuelle nur als ein Transitraum. Es ist für sie nicht möglich, sich zwischen den Grenzen hegemonialer Geschlechtlichkeit niederzulassen. Stattdessen geht es gezwungenermaßen darum, diese Grenzen möglichst sauber und unauffällig zu überwinden. Die konstruierte Transsexuelle ist eine TransITsexuelle. Sie durchquert oder kreuzt den _ zwischen den Polen hegemonialer Geschlechtlichkeit, ohne die Möglichkeit zu haben, diesen Raum dauerhaft zu besetzen.

Cyborg-Szenarien und queere Lüste

In einer queeren Perspektive geht es aber genau darum, in diesen Raum zu floaten und dort zu verweilen, sich die dort liegenden Geschlechtsmöglichkeiten zu Eigen zu machen und sich darin zu räkeln und auszutoben. Aneignung bedeutet hier: Einen Raum der Lust, des Unbekannten und des experimentellen Spiels zu durchstreifen; sich einer Veränderung hinzugeben, deren Ende unbestimmt ist. Queer oder transig zu sein heißt, nicht mehr in die traditionellen Konzepte von Körper, Geschlecht und Begehren zu passen; es heißt, traditionelle Bilder zu entgrenzen. Eine Vorstellung, die Donna Haraway mit der berühmten Metapher der Cyborg belegt hat. Die Cyborg ist das Geschöpf einer Post-Gender-Welt, Hybrid aus Mensch und Maschine, welche die Grenzen zwischen natürlich/künstlich, innen/außen, normal/pervers oder männlich/weiblich zusammenbrechen lässt. Als Grenzgängerin verwischt die Cyborg diese scheinbaren Gegensätze, denn sie befindet sich in einem Zustand, der jenseits dieser Gegensätze liegt. Sie ist damit die Paradefigur des oben eröffneten _, denn anstatt „nur“ eine Störung der gegebenen Ordnung zu sein, kündigt die Cyborg das Heraufziehen von neuen Körpersubjektivitäten an. An den Anfang setzt Haraway dann auch die Frage: „Warum sollte unser Körper an unserer Haut enden?“5 Ich will mich auf die Spur dieser Frage begeben und drei verschiedene Cyborg-Szenarien rund um Körper, Geschlecht und Sexualität betrachten:

‹Alles was wahr ist...›

Warum sollten nur die Praxen, die wie das Einnehmen von Hormonen oder kosmetisch-operative Eingriffe „unter die Haut“ gehen, unseren Geschlechtskörper verändern? Eine solche Position würde gänzlich den gesellschaftlich-phantasmatischen Anteil an unserem Körper verkennen. Denken wir beispielsweise an die Gummischwänze und Gummibrüste, wie sie von Crossdresser_Innen gerne getragen werden. Warum sollten sie nicht Teil des Körpers sein? Weil sie sich nicht echt anfühlen? Aber was soll denn bitte „echt anfühlen“ heißen? Fühlen sich die abgebundenen Brüste einer butch etwa echter an als meine Gummititten? Ich fühle sie sehr wohl, ich spüre sie als Teil meines Körpers, es erregt mich, wenn meine Freund_In daran herumfummelt. Und dass sie nicht Teil meines Körpers sein sollten, auf diese Idee würde ich nicht kommen. Ich kann vielleicht keinen Brustkrebs bekommen, noch kann ich mein Baby stillen, aber sollen das etwas die Merkmale sein, die darüber entscheiden, ob meine Brüste ein Teil meines Körpers sind oder nicht?

Den Begriff des Geschlechtskörpers gänzlich davon abzukoppeln, wie er auf der einen Seite von den Einzelnen gefühlt und auf der anderen Seite von anderen rezipiert wird, heißt die Vorstellung davon, was ein Körper ist und sein kann, auf eine seltsame Weise zu versperren. Und indem wir diese gesellschaftlich-phantasmatische Dimension unseres Körpers anerkennen, eröffnen sich uns neben den altbekannten Möglichkeiten eine Reihe neuer Körpersubjektivitäten, die auszuprobieren wir eingeladen sind. Die Trennung von sex und gender hält diesem Spiel nur insofern stand, als sie die „unhintergehbare Faktizität“ unseres sex hinter sich lässt und anerkennt, dass unser Biogeschlecht immer auch ein soziales ist. Eines, dem wir uns auf verschiedenste Weise bemächtigen können und das wir de- und rekonfigurieren können, um neue Kombinationen zwischen den verschiedenen „Geschlechtsmerkmalen“ herzustellen.

Dieser Diskurs „primärer“, „sekundärer“ und „phantasmatischer“ Körpermerkmale ist jedoch selbst wieder zu hinterfragen. Die Aneignung verqueerer Geschlechtspositionen besteht längst nicht ausschließlich darin, körperliche Kohärenzvorstellungen zwischen Vagina, Brüsten und Penis neu zu ordnen - auch wenn darin lustvolle und verführerische Möglichkeiten liegen.

‹...ist das was war...›

Unser Geschlecht ist noch auf eine ganz andere Weise in unseren Körper verstrickt. Insofern unser Körper auch immer ein wissender Körper ist, Speicher einer Unzahl von gesellschaftlich normierten Handlungs- und Verhaltensweisen, kann die Aneignung des _ auch etwas ganz anderes bedeuten als die Aneignung von „primären“ oder „sekundären“ Geschlechtsmerkmalen. Einen Körper zu haben heißt aus dieser Perspektive, ein Set an Inszenierungspraktiken zu beherrschen, das jederzeit abrufbar und einsetzbar ist. Praktiken, die wir nicht bewusst ausführen oder ausüben, sondern die vielmehr in unseren Körper auf scheinbar „natürliche“ Weise eingelagert sind. Wir kennen es zur Genüge: Jungs sitzen gern breitbeinig und spielen gern mit Autos, wohingegen Mädels mehr auf 'Backe backe Kuchen' und die keusch verkreuzten Beinchen stehen...

Was unseren Körper zu einem geschlechtlich bestimmbaren macht, ist eine spezifische Art des Seins, sein Habitus. Dieser besteht aus einem Bündel von Alltagspraxen, das vom wohl geschulten Augenaufschlag bis zum gekonnten Hüftschwung, vom lässigen Gang bis zum selbstsicheren Ton in der Stimme reicht. Ein Knäuel aus kosmetischen, gestischen und sprachlichen Verhaltensweisen verdichtet sich hier zu dem, was unserem Körper sein Geschlecht erteilt. Was aber, wenn diese Codes neu zugeordnet werden, wenn boyz beginnen sich aufzutakeln und ihren body sexy durch die Straßen schwingen, oder wenn grrrls breit und rotzig daherstampfen? Dann verändert sich nicht nur einfach eine Repräsentation oder Inszenierung, sondern ein Verhältnis zum eigenen Körper, ein Gefühl, was es heißt, dieser Körper zu sein und er sein zu wollen. Was nun, wenn diese Neucodierung subtiler und vielachsiger verläuft? Wenn sie sich nicht einfach an den gängigen Geschlechtergrenzen orientiert, um deren Stereotype auszutauschen? Welche Körper werden wir dann sein? Der Punkt ist, dass unsere Verhaltensweisen nicht auf unseren Körper aufgesetzt sind, sondern ihn erst zu einem Körper machen, der sich auf eine bestimmte Weise anfühlt und der auf eine bestimmte Weise wahrgenommen wird, kurz: der ist.

Beispielhaft möchte ich hier die maskuline Lesbe, die butch, anführen. In ihrer Geschlechterinszenierung eignet sie sich verschiedene Codes von Maskulinität an6, die es ihr jenen souveränen Status anzunehmen erlauben, der sonst dem männlichen Subjekt vorbehalten bleibt. Dieser Prozess der Selbstermächtigung ist das Einsetzen eines neuen Geschlechtskörpers. Die durch Umarbeitung hinterlassenen, überstehenden Ränder und Überlappungen machen aus der butch nicht einfach einen Mann - der sie auch gar nicht sein will. Vielmehr machen sie ihre Aneignungsbewegungen zu jener erotischen Gestalt, die sich im _ zwischen den Geschlechter eingerichtet hat.

‹...nicht mehr wahr ist.›

„Queer sex is great!“ ist an Kreuzberger Häuserwänden zu lesen – und es stimmt, queere Sexualität ist sexy. Dass sich hier neue und aufregende Konfigurationen verbergen, das hat auch die Pornobranche für sich entdeckt. So dürfen nun auch Trans-People - oder besser gesagt „big dicked shemales“ - für die Kamera blasen, ficken und abspritzen. Was damit in Frage gestellt wird, ist die Vorstellung einer ausschließlich heterosexuellen Lust, denn die traditionellen Begriffe greifen hier längst nicht mehr. An was ergötzt sich denn der/die Zuschauer_In, wenn Frau oder Mann mit Trans_mann oder Trans_frau fickt und bläst? Schwul ist das nicht, lesbisch auch nicht und hetero schon gar nicht, aber was dann? Diese Art der Irritationen ist jedoch auch schon alles, was uns der Queer-Porno an „subversivem Potential“ zu bieten hat. Denn unangetastet wird hier das Primat genitaler Lust mitsamt seines patriarchal-sexistischen Gehalts übernommen. Übergangen wird so, dass Voyeurismus, Fetischismus und S/M auch auf andere Art und Weise als in einer aggressiv-männlichen Sexualität in unsere Sexspiele eingehen können.

Queere Sexualität lässt den genital-patriarchalen Sex zugunsten eines 'perversen Begehrens' hinter sich, das haben verschiedene Queertheoretiker_Innen zu zeigen versucht. Perverses Begehren, das gemeinhin ab dem Moment als pervers gilt, wo es von seiner reproduktiven Funktion abgekoppelt ist, ist für sie Teil einer postgenitalen Erotik, die sich am Fetisch orientiert. Damit ist eine Erotik gemeint, die sich nicht mehr über die Härte des männlichen Sex definiert, sondern die eine neue Sprache des Körpers entdeckt. Die Phantasie spielt bei dieser Neubesetzung eine entscheidende Rolle. Die Zonen der Lust und des Begehrens werden über sie an Fetischobjekte vermittelt, die nicht mehr an jene Zonen traditioneller Heteroerotik gebunden sind. Die so zugelassenen vielfältigen repräsentationalen Besetzungen erlauben eine Re-/Erotisierung von Bereichen, die unter dem Primat heterosexueller Lust unzugänglich waren.

Teresa de Lauretis, eine der bekanntesten Queertheoretikerinnen, sieht das perverse Begehren in der lesbischen Beziehung zwischen butch und femme am Werk. Zentrales Element des gegenseitigen Begehrens bilden hier nicht einfach die traditionell erotisierten Gebiete des Körpers, sondern einzelne, phantasmatisch durchsetzte Elemente der Erscheinung oder Selbstdarstellung sowie die Präsentation physischer, intellektueller oder emotionaler Eigenschaften. Gerade weil sich die Erotik auf solche Zeichen verschiebt, die an eine begehrliche Phantasie gebunden sind, spielt die Maskerade in den butch/femme-Beziehungen eine so wichtige Rolle. Gegenseitiges Begehren ist hier vor allem ein gegenseitig geteiltes Phantasieszenarium. Entscheidend ist dabei die eröffnete Abkehr von einer genital fixierten Körperlichkeit zugunsten einer Hingabe an Codes und Zeichen, welche die Gesamtheit des Körpers neu zu besetzen vermögen.

Aneignung revisited

Die angeführten Szenarien zeigen, welche neuen Konfigurationen von Körper und Geschlecht uns offen stehen. Die Aneignung eines Raumes „in between“, des _, verändert, was als Erfahrung von Geschlecht und Körper möglich ist und war. Die Aneignungsbewegungen, die wir betrachtet haben, erlauben uns nun den Begriff „geschlechtliche Aneignung“ etwas genauer zu fassen. Zunächst einmal zeigt sich, dass Aneignung immer eine praktische Tätigkeit im Verhältnis zur Welt bedeutet, eine Tätigkeit, die mehr ist als einfaches Besitzergreifen7. Sich etwas zu Eigen machen ist mehr als nur etwas äußerlich zu 'haben'. Aneignung ist vielmehr mit Durchdringung und Hingabe verbunden. Anders als beim 'Kaufen' oder 'in Besitz nehmen' ist das 'zu eigen machen' ein offener Prozess, dessen Ende nicht klar zu bestimmen ist. Hier handelt es sich nicht um das einfache Ablaufen eines vorkalkulierbaren Prozesses oder das souverän-überschauende Handeln eines männlichen Subjektes. Vielmehr geht es darum, sich auf etwas einzulassen, oder besser: sich von etwas verführen zu lassen, von dem wir nicht im Vorhinein wissen, was es ist. Geschlechtliche Aneignung ist eine Praxis. Eine Praxis, welche durch Offenheit gekennzeichnet ist. Damit ist sie eine Praxis für neugierige, nicht-souveräne und antipatriarchale Subjekte.

Auf diese Weise ist auch ein grundlegender Unterschied zu einem marxistischen Aneignungsbegriff benannt: Es gilt nicht, etwas Verlorenes, ursprünglich Eigenes wieder anzugeignen. Hier wird nicht aus der Perspektive der Entfremdung gesprochen, sondern aus der Perspektive lustvoller und ungewisser Neugierde. Aneignung bedeutet hier keine Rückkehr, kein Zurück zu einem Zustand, der jetzt schon zu benennen wäre. Vielmehr ist dieser Prozess durch seine Ungewissheit gekennzeichnet, wie sie eine undogmatisch-emanzipatorisch Linke besitzen sollte.

Eine Politik der Aneignung zeichnet sich durch ihren positiven und ermöglichenden Charakter aus. Grenzen, Schranken und Barrieren werden nicht dadurch sichtbar gemacht, dass sie zum Mittelpunkt der Aufmerksamkeit von aufklärerischen Aktionen gemacht werden. Attackiert werden sie vielmehr dadurch, dass sie überschritten werden und dass eine Bandbreite an verlockenden Möglichkeiten aufgezeigt wird, die wir uns nehmen können und sollten. Diese Politik ist nicht mehr durch jene defensive Haltung gekennzeichnet, wie sie viele von uns kennen, sondern durch eine offensive Politik der Überschreitung und der Leidenschaft. Das hat auch die Betrachtung verschiedener geschlechtlicher Aneignungsformen gezeigt, ohne Zweifel eine Praxis, die auf Hindernisse trifft und die mit schmerzlichen Erfahrungen verbunden ist, da, wo sie auf Widerstände, die scharfen Kanten und stumpfen Grenzen des Systems trifft, die jedoch einen grundlegend positiven und lustvollen Charakter hat. Im Gegensatz zum frustrierenden „Aufklärungsalltag“ liegt hier ein Potential linker Praxis, das mit Spaß, Lust und Erotik verbunden ist.

1. Vgl. z.B. den Film Das verordnete Geschlecht von Oliver Tolmein. Eine weitere Auswahl zu diesem Thema und regelmäßiges Screening bietet A.G. Gender-Killer.
2. To bend (engl.): beugen, verbiegen.
3. Für eine entsprechende Kritik siehe Von hier nach queer: Feminismus, Identität, Nation, in: Kossek, Brigitte, Gegen-Rassismen, Hamburg/Berlin 1999.
4. Vgl. auch den Artikel von Ulle Jäger und Christian Sälzer: entweder oder und der rest, in: diskus 3/99.
5. Donna Haraway, Manifest für Cyborgs, Frankfurt/M. 1995, S. 68. Ähnliche Fragen und Figuren werden auch immer wieder in der feministischen Science Fiction-Literatur entworfen. Für einen hervorragenden Überblick siehe www.feministische-sf.de.
6. Auch diskutiert bei Antke Engel, Wider die Eindeutigkeit, Frankfurt/M. 2002.
7. Vgl. auch den Aufsatz von Rahel Jaeggi, Aneignung braucht Fremdheit, in: Texte zur Kunst, Heft 46

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Queere Politiken im Neoliberalismus?

Katharina Pühl — Sat, 23 Jan 2010 17:35:12 +0000

Die Diskussion um das Verhältnis von queeren Politiken und Ökonomie wird oft in eine unheilvolle Gegenüberstellung gebracht: queere Politiken seien “nur” eine Intervention in kulturelle Codes und Identitäts-bezogene Politikmuster der Kritik von Heterosexualität, sagen manche KritikerInnen. Die postmoderne, angeblich vor allem sprachbezogene Kritik des Subjekts verbleibe auf einer Diskursebene, die den ihnen zugrundeliegenden politisch-ökonomischen Verhältnissen äußerlich bleibt oder sogar zu deren Entpolitisierung, gerade gegenwärtig, in der neoliberalen beliebigen Bezugnahme auf verwertbare Identitätsmuster, beitrage. Umgekehrt resultiert aus einer Ökonomie-zentrierten Kritik gesellschaftlicher Verhältnisse nur zu leicht eine “Ableitung” sozialer Kämpfe in der Sphäre von Kultur, die ihren “wahren” Widerspruch doch eigentlich im Verhältnis von Kapital und Arbeit hätten. Von manchen wird queerer Aktivismus als lediglich individuell-private Identitätspolitik als Antwort auf die Zweigeschlechternorm gelesen, die die strukturellen Widersprüche kapitalistischer Vergesellschaftung verkennt und ein subversives Außen suggeriert, das es nicht geben kann.

Ich möchte gegenüber diesen verkürzenden und meiner Ansicht nach irreführenden analytischen und begrifflichen Deutungen eine andere Sicht entgegenstellen: Queere Politiken, Praktiken und Kritik blenden nicht zwangsläufig aus, dass sexuelle Identitäten, Begehren und Gender-Konstruktionen ihren materiellen Kern in der jeweils historisch aktuellen Konstellation von vergeschlechtlichter Arbeitsteilung und kapitalistischer Reproduktion und Regulation haben. Eine Lesart von “queer” ist die, dass es sich um eine Antwort auf die Dilemmata identitätspolitischer Politiken der schwul-lesbischen Communities und ihres Kampfes gegen Diskriminierung und für Anerkennung jenseits heterosexueller gesellschaftlicher Normen vor allem in den 1970er und 1980er Jahren in den USA und später auch hierzulande handelt. Damit ist aber nicht allein die Entwicklung bestimmter gegenkultureller sozialer Handlungsweisen und Selbstidentifikationen gemeint, sondern auch, dass “queer” mit Verschiebungen heterosexueller gesellschaftlicher Anordnungen zu tun hat. Wird nun durch das Entstehen von queeren Bewegungen eine Krise heterosexueller gesellschaftlicher Strukturen deutlich? Kann man queere soziale Handlungsformen als zunehmende Flexibilisierung des kapitalistischen GenderRegimes lesen, das gleichwohl seine dominante Heteronormativität wahren kann? Ich verstehe einen kritischen Umgang mit queeren Perspektiven im Gegenteil, bezogen auf die Dynamik sozialer Bewegungen, als eine neuere, radikalere Form von Kritik, die aus den jüngsten Entwicklungen der Einbindung und Integration der Perspektiven sozialer Bewegungen in das gegenwärtige kapitalistische Herrschaftsprojekt zu lernen versucht und deren Vereinnahmung in herrschaftsförmige MittäterInnenschaft reflektieren und damit umgehen will. Ich möchte an dieser Stelle vorsichtig anmerken, dass nicht schon das Markieren der Ausschlusslogik von Anerkennungskämpfen ein widerständiger Akt sein muss - “queer” also nicht automatisch “subversiver” als schwul-lesbische Identitätspolitik kodiert sein muss.

Kapitalismus ohne Heterosexualität?

Rosemary Hennessy hat die provokante Behauptung aufgestellt, dass der Kapitalismus in seiner gegenwärtigen Form auch ohne Heterosexualität oder eine sexuelle Gesellschaftsordnung auskommen könnte2, nicht aber ohne asymmetrische gesellschaftliche Arbeitsteilung und damit verbundene soziale Hierarchien. Im Klartext: Sie widerspricht der Hoffnung, mit einer Veränderung heterosexueller Normen sei an sich schon eine Dezentrierung kapitalistischer Vergesellschaftungsgrundlagen (wie der heterosexuellen Kleinfamilie) verbunden – ein umstreitbarer Punkt. Im Gegenteil analysiert sie für die Gegenwart, dass der neoliberal gewendete Kapitalismus so flexibel ist, auch Praktiken seiner KritikerInnen und den Angriff auf Zweigeschlechtlichkeit produktiv zu wenden. Sie nennt als Beispiel die Konsumbezogenheit vorwiegend von Schwulen aus der amerikanischen Mittelschicht, die als solvente Kunden ins Licht von Werbung, Marketing und warenbezogener Repräsentation rücken, neue Märkte mit erschließen und vergleichsweise individuell und kaufkräftig sind. Für sie ist Konsum gleichsam Bedingung ihrer Selbstdarstellung – und -verhältnisse. Dabei wird aber auch klar, wer und welche in diesen Bildern nicht mitgemeint ist und dass es gilt, Klassenverhältnisse quer zu hetero-homosexuellen Identitätengegensätzen zu thematisieren, um deren jeweilige Artikulationsformen verstehen zu können.

Könnte man dieses Beispiel als Kooptationsversuch einer dominant heterosexuell organisierten Konsum- und Warenwelt und darauf bezogener Praktiken interpretieren, als Versuch der Inklusion dessen, was in die Logik dieser Warenwelt integrierbar ist, so beleuchtet Hennessy mit einem weiteren Beispiel das Verstricktsein queeren kritischen, versuchsweise subversiven Aktivismus´ in die Anerkennungs- und Aufmerksamkeitsökonomie gegenwärtiger kapitalistischer Konsumformen und sozialer Bezüge. Hennessy beschreibt Aktionen queer-aktivistischer Gruppen in den USA in den 1990er Jahren, die shopping malls als Feld ihrer Sichtbarmachungspolitik und Substitut von Partizipationsmöglichkeiten in demokratischen Öffentlichkeiten wählten. Versucht wurde, sich mit Körper-Inszenierungen wie offen gezeigtem sexuellen Begehren in dieser Öffentlichkeit mit Gegen-Bildern und -praktiken zu behaupten und ein Problembewusstsein dafür zu schaffen, dass nicht-heterosexuelle Lebensweisen von dieser Konsum-Öffentlichkeit ausgeschlossen sind.

Hier, sagt Hennessy, kommt es auf den wichtigen Unterschied an zwischen dem Sicht- und dem Sehbaren. Sexuelle und geschlechterbezogene Politiken und Wahrnehmungen auf das Sichtbare einzuschränken, auf Text, Style und Performativität, verdient nach ihr die Kritik des “nur” auf Repräsentationen, Oberflächenphänomene und sichtbare Positionen verkürzten Blicks. Die Betonung des Sehbaren, hier bezieht sie sich auf Marx, ist dagegen analytisch auf das gegenwärtig nicht Sichtbare gerichtet und versucht, systematisch und in gesellschaftlich dominanten Kräfteverhältnissen Ausgeschlossenes (Klassenverhältnisse, ethnische und GenderStrukturen) einzubeziehen. In diesem Sinne geht es mit Hennessy nicht um pure Ideologiekritik heterosexueller Vergesellschaftungsmuster oder allein um die Effekte diskursiver und kultureller Praktiken, sondern um kritische Interventionen in Heterosexualität als herrschendem Ordnungsmuster, als regulativem Apparat, der die Organisation des sozialen Lebens in kapitalistischen Gesellschaften mit anderen sozialen Verhältnissen (Ethnisierung, Rassismus, Sexismus) verkoppelt.

In diesem Zusammenhang möchte ich - im Gegensatz zum verkürzten bashing gegenüber Konsumgewohnheiten auch schwuler und lesbischer Menschen, das darin schon etwas naiv das Angekommensein in der Heterowelt sehen mag und ein bisschen “politisch korrekt” daher kommt - mit Hennessy für die Umdrehung der Perspektive plädieren. Die Politisierung der zunehmenden Kommodifizierung des sozialen Lebens und damit die Verschiebung von Artikulationsverhältnissen durch neoliberale Umstrukturierungen bringt das komplexe Geflecht von Identität, Subjektivität, Begehren und Enteignung/Aneignung klarer in den Vordergrund – und rückt damit jede Artikulation von Subjektivität in Bezug zu kapitalistischen Ausbeutungsverhältnissen. Der weiße heterosexuelle Mann und der schwule Manager stehen sowohl in der sozialen Aufmerksamkeit als auch in Hinsicht auf soziale Repräsentation in einem anderen Licht, werden anders kodiert als die heterosexuelle oder lesbische Migrantin, der homosexuelle Migrant. Ohne erneut bestimmte “Positionen” festschreiben oder verleugnen zu wollen, geht es hier um das Beziehungsgeflecht sozialer Positionen untereinander, das von Hierarchien, Aberkennungsverhältnissen, Unterdrückung, Dominanz von einigen über die ökonomischen und kulturellen Ressourcen von anderen erheblich durchzogen ist. Und: die Konstitutionsbedingungen dieser Subjektivitätsformen hängen miteinander zusammen3. Deshalb, und das zeigt eine queere Perspektive, reicht es nicht, Inklusionspolitiken zu betreiben, weil “Inklusion” in die bestehenden Zerklüftungen sozialer Ungleichheit stets soziale Differenzen neu hervorbringt und bestätigt. Und es reicht nicht, differenzierte, nebeneinanderstehende Identitätspolitiken zu verfolgen, in denen jede Positionierung repräsentiert würde. Statt dessen kommt es darauf an, den Entstehungszusammenhang, die Artikulationsbedingungen dieser unterschiedlichen sozialen Positionierungen in den Vordergrund zu rücken, die so eben nicht nur eine Frage subkultureller Politiken sind, sondern die Herstellung des Bezugs zur Reproduktion gesellschaftlicher Macht- und Herrschaftsverhältnisse im Ganzen erfordern. Eine einfache Politik der Koalitionen bliebe demgegenüber an der Oberfläche der Phänomene. Hier wird für mich der Angriffspunkt queerer Perspektiven gegen institutionalisierte Formen von Heteronormativität und heterosexuellem Geschlechterregime deutlich, die die bereits genannte Verflochtenheit als Artikulationsbedingung des eigenen Positioniertseins sicht- und kritisierbar machen.

Um es klarer zu formulieren: Es geht um die analytischen Aspekte einer queeren Perspektive als Kritik an Heterosexualität als normativer Identität, deren “Stabilität” durch die Ausgrenzung anderer Identitäten garantiert wird (die damit auch hervorgebracht werden). Sie hat sich, als Resultat von Kämpfen, modernisiert, und eine immer noch zweigeschlechtliche, wenn auch flexiblere GenderHierarchie etabliert. “Heteronormativität behauptet eine ‘natürliche’ Entsprechung zwischen biologischem und sozialem Geschlecht und es regiert Begehren entlang einer vergeschlechtlichten Asymmetrie zwischen sexuellem Subjekt (z.B. männlich) und Objektwahl (z.B. weiblich). Gleichzeitig verdinglichen Heteronormen Homosexualität – indem sie das menschliche Vermögen für Empfindungen und soziale Beziehungen (social intercourse) in eine Identität definieren und disziplinieren, die mit den heteronormativen Logiken von Geschlecht (gender) und Begehren, wenn auch pervertiert, zusammenfallen.”4

An dieser Stelle wird klar, warum subversive Politik, die Heteronormativität angreifen will, nicht einfach als “Gegen”standpunkt artikulierbar ist. Die Ökonomie des heteronormativen Begehrens ordnet in den herrschenden Verhältnissen ihr Anderes mit an. Queere Strategien setzen deshalb an dieser Stelle an. Aber was heißt dies für die Frage des Übergangs von analytischer Kritik zu Praxis? Schaut man sich einige Vorschläge aus dem Umfeld der queer studies an, so werden verschiedene Strategien formuliert:

Disidentifikation

Nach Rosemary Hennessy benötigt der Prozess, kollektive Subjekte für sozialen Wandel zu organisieren, “Bewegung” auf vielen Ebenen, die Formen kollektiven Bewusstseins erfordern. Dieser Prozess arbeite mit/an affektiven Investitionen, die Menschen in die Identitäten, die sie annehmen und leben, leisten. Eine der Voraussetzungen dieses Prozesses ist Disidentifikation - für Hennessy eine Praxis, kritisch nachzuvollziehen, wie wir Identifizierungen, die uns angesonnen werden, annehmen und durch sie leben. Ein befreiendes Potential sieht sie darin, die Folgen und Zwänge historischer Identitäts-Voraussetzungen, die Leiden an bestimmten Lebensformen auslösen, “wegzulernen”5. Nach Hennessy setzt dies voraus, neu zu fassen, wie wir Identitäten in einem nicht verkürzenden historischen Rahmen situieren können, der es erlaubt, auch dieses Leiden als Ergebnis einer Produktionsweise zu sehen, die eine Reihe menschlicher Bedürfnisse leugnet.

Denormalisierung, Enthierarchisierung und Veruneindeutigung

Mit Denormalisierung und Enthierarchisierung verbindet Antke Engel die Möglichkeit, verschiedene Durchsetzungsformen kapitalistisch-heteronormativer Vergesellschaftung sichtbar zu machen und ihnen entgegenzuwirken: die vereindeutigende und oft gewaltsame durchgesetzte Zurichtung von KörperSubjektivitäten für eine rigide zweigeschlechtliche Gesellschaftsordnung; die normalisierende Integration auserwählter sexueller und geschlechtlicher Subjektivitäten und Lebensweisen (qua Markt oder Staat); die diversen sozialen Differenzierungen und Hierarchisierungen, die wahlweise mittels gruppenklassifizierender Kriterien wie sexuellen Vorlieben und Praktiken, Fitness, Gesundheit, Stil oder körperlichen Selbstverhältnissen durchgesetzt werden6. Sie bezieht die beiden Strategien auf rechtliche, ökonomische, soziale und kulturelle Diskriminierungen und Ungleichheitsrelationen, über die unterschiedliche Diskurse und Praktiken miteinander verschränkt sind.

“Enthierarchisierung kann hierbei sowohl als Entprivilegierung normativer Heterosexualität als auch als Anerkennung bislang diskriminierter oder verworfener KörperSubjektivitäten, Praktiken oder Existenzweisen erfolgen. Denormalisierung kann als Anfechtung der sozialen Integrationsnorm bzw. eines assimilatorischen Inklusionsideals vonstatten gehen, aber auch als Abbau struktureller und institutionell abgesicherter sozialer Hierarchien.”7

Veruneindeutigung ist nach Engel der Versuch, den Raum zu schaffen, den es bislang für verworfene Identitäten nicht gibt, und sie statuiert das Recht, Mehrdeutigkeit und Vieldeutigkeit zu leben. “Damit ist VerUneindeutigung eine Strategie, die nicht in der Alternative Identitätspolitik oder Neutralisierung der Differenz gefangen bleibt, sondern geschlechtliche und sexuelle Unterschiedlichkeit als prozessual, kontextuell und konstituiert in Machtverhältnissen, als relationale Singularität oder als différance darstellt.”8 – Es fragt sich allerdings, wie Engels bewusst sehr abstrakt und offen gehaltene Strategie implementiert werden kann in bedeutungsschreibende Prozesse sozialen Handelns, wenn sie diesen Begriff nicht als beschreibend, sondern konzeptuell entwirft und gleichzeitig als soziale Praxis der Dekonstruktion versteht. Hier könnten Diskussionen ansetzen.

Entprivilegierung

Die Strategie der Entprivilegierung, wie sie Corinna Genschel u.a. (2001) vorschlagen, folgt einem ähnlichen Gedanken, das mehr oder weniger sichtbare Gerüst sozialer Privilegierung von Heteronormativität und Zweigeschlechtlichkeit zu unterlaufen. Sie fordern den Perspektivenwechsel weg von einer Fokussierung auf Minderheiten hin zu einer Entprivilegierung der normierten Heterosexualität als einer weitgehend unausgesprochenen Norm, wofür es das permanente Durcharbeiten, “verqueeren” gesellschaftlicher Herrschafts- und Machtverhältnisse braucht.9

Allen Strategien ist gemeinsam, dass sie eine analytische Vorgabe entwerfen und gleichzeitig auf die Praxis bezogene Überlegungen anstellen, die einen Prozess, eine neu zu verstehende und zu entwerfende Praxis gegenüber einer Gegen-Identität betonen. Hier stellt sich die Frage nach der Beteiligung veränderter Subjektivitäten und Subjektivierungsformen bei der Transformation gegenwärtiger hegemonialer Macht- und Herrschaftsverhältnisse. Sind diese Strategien zu eng auf Subjektivierungsprozesse gerichtet und versuchen davon ausgehend, den Gesamtzusammenhang widersprüchlicher gesellschaftlicher Interessen, Institutionen und Kräfteverhältnisse abzubilden? Sicher wäre dies eine Verkürzung, mit der unreflektiert vorausgesetzt würde, dass die Veränderung von Subjektivitäten und Subjektivierungsweisen – auch als widerständige – lediglich Mechanismen der jeweiligen Herrschaftsverhältnisse sind, in deren Rahmen sie entstehen.10

Überlegungen zu queeren Praxen

Die Frage ist, wie Selbst- und Fremdverhältnisse sich verändern, verändert werden. Dabei verschränken sich zwei Tendenzen auf paradoxe Weise ineinander: Aus sozialen Bewegungen wie der schwul-lesbischen entsteht auf Grund der Einsicht, dass homogenisierende Identitätspolitiken Ausschlüsse produzieren, differenziertes, queeres Wissen über die Variation, Beweglichkeit und Unabgeschlossenheit von Gender-Identitäten. Gleichzeitig erodieren kollektive Identitäten unter dem neoliberalen Druck zugunsten von Individualisierung, Leistungsdruck und Verwertbarkeit und scheinen mehr und mehr unverbunden nebeneinander zu stehen.

Vielleicht liegt hierin nicht nur ein Problem, sondern auch der Ansatzpunkt für praktische Überlegungen, in welchen sozialen Beziehungen und Räumen Platz für Neuentwürfe und Ausprobieren genannter und anderer Strategien ist. Einerseits haben dies politische Praxisformen wie das Summercamp-Projekt oder auch Pink Silver als bewegungsorientierte Intervention aus queerer Sicht versucht11. Andererseits gibt es langjährig etablierte kollektive Formen, die eigene Identität und Identitätszumutungen von außen erneut spielerisch, ironisch und als Wieder- bzw. Neubesetzung von identitätspolitischen Zuschreibungen umzuarbeiten. Ein gutes Beispiel, um es mit Nancy Wagenknecht (2002) zu sagen, ist der Kreuzberger Gegen-CSD, der aus Protest gegen die zunehmend kommerzialisierte und normierte Ablaufform des CSD in Berlin entstanden ist: Die dissidenten CSD-Organisierungen der vergangenen Jahre zielen auf zivilgesellschaftliche Auseinandersetzungen, die eine Kritik des Staates einschließen und Widerspruchsverhältnisse in den Blick nehmen, die (auch) die gesellschaftliche Formierung von Sexualitäten durchziehen. Der Kreuzberger CSD repräsentiert in der sichtbaren Vielfalt der Anwesenden und in den Verweisen auf Verhältnisse, die ihre Subjekte als verschiedene hervorbringen, kein von Vornherein einheitliches Subjekt. “Die Herstellung dieser Gemeinsamkeiten wiederum hängt ab von herrschenden Kräftekonstellationen und deren politischer Deutung – also von politischen Orientierungen und Utopien genauso wie von den Möglichkeiten, diese zu leben.”12

Schließlich aber geht es nicht nur um öffentliche, subversive Inszenierungen, sondern z.B. auch um das Terrain von Freundschaften als politischer, nicht nur privater Ressource. Nancy Wagenknecht und ich haben in diesem Sinne dafür plädiert, Netzwerke zu entwickeln, die der aneignenden, formierten Form affektiver Bedürfnisse einen anderen Raum eröffnen. Jenseits der Gretchenfrage: “Und wo gehörst Du hin?” sollte es unseres Erachtens darum gehen, eine Praxis zu entwickeln, in der nicht nur die identitätspolitischen Effekte heteronormativer Subjektivitäten erfühlt, besprochen, weggelernt und auf neue Weise erfunden werden können, sondern auch Praxen entstehen, die nicht mehr nur das “Nicht” als Basis haben.

Vielleicht kann man es zum vorläufigen Abschluss so sagen: Kritiken an neoliberalen Veränderungen von identitätspolitisch überformten Vergesellschaftungsformen auch von sexuellen und GenderIdentitäten können nicht nur als Abwehrkämpfe gegen bestehende herrschaftsförmige Ent- und Aneignungen von Gefühlen, Bedürfnissen und körperlichen Befindlichkeiten gefasst werden, weil sie kraftzehrend und letztlich auch destruktiv verlaufen. Es geht immer zeitgleich um die Neuerfindung einer Praxis, die in der minimalen Gemeinsamkeit nach der Suche neuer kollektiver Formen solidarisch über diese Zwänge hinwegzukommen versucht.

1. Dieser Text ist ein überarbeiteter zweite Teil eines gemeinsamen Vortrags mit Nancy Wagenknecht, Berlin, an der Universität Frankfurt/M. am 4. November 2002 im Rahmen der Reihe “Ökonomien des Begehrens”, die von Heike Raab zusammen mit dem Rosa Luxemburg Forum, Hessen, veranstaltet wird. Im ersten Teil wurde von uns der Versuch unternommen, den Zusammenhang eines revidierten Begehrensbegriffs aus ökonomiekritischer Perspektive herzuleiten und anschließend Fragen und Perspektiven für queere Perspektiven und Politiken vorzuschlagen. Diese Arbeit ist work in progress, also noch nicht fertig gedacht, und soll später vertiefend ausgearbeitet, diskutiert und veröffentlicht werden.
2. Hennessy 2000: 205
3. vgl. Gutierrez Rodriguez 1999
4. Hennessy 2000: 100
5. Eine Idee, die bereits postkoloniale KritikerInnen wie etwa G. Spivak in Hinsicht auf ethnische Markierungen entwickelt haben.
6. Engel 2002: 205
7. ebd.
8. ebd.: 224
9. ebd.: 194
10. Engel 2002: 58
11. An dieser Stelle können die Widersprüche, Streits und Auseinandersetzungen um diese Projekte nicht ausführlich erläutert werden…
12. Genschel 1997: 95

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Diverser leben, arbeiten und Widerstand leisten

Admin istrator — Fri, 22 Jan 2010 14:07:24 +0000

Manchmal scheint die Welt in einer winterlichen Starre gefangen zu sein. Immer noch werden Menschen in Gruppen unterteilt und ihre Beziehungen zueinandersind von Herrschaftsverhältnissen geprägt. Immer noch Rassismus, immer noch Sexismus, immer noch Kapitalismus. Immer noch ist Besitz extrem ungleich verteilt, haben wenige undenkbar viel und viele zu wenig zum Überleben. Immer noch Kriegeund Gewalt und immer mehr Überwachung. Andererseits passieren überall auf der Welt auch Sachen, die unsere Herzen höher schlagen lassen. Menschen gehen Beziehungen miteinander ein, arbeiten zusammen und vernetzen sich, entwickeln tolle Projekte und erfinden unglaubliche Geräte. Sie schaffen sich Freiräume, sie experimentieren und sie weichen lustvoll ab.

Queer-feministische Theorien haben uns geholfen, unser Nachdenken über Geschlecht und Sexualität in Bewegung zu bringen und die Unterschiedlichkeit von Körpern, Lebens- und Liebensweisen nicht nur anzuerkennen, sondern auch zu feiern. Zentral für diese Emanzipation und Transformation war es, einen Ausweg aus der Formel ‹Biologie = Schicksal› zu finden. Die Norm der vermeintlich natürlichen Zweigeschlechtlichkeit wurde als unerreichbares Ideal entlarvt, nach dem alle streben. Wer nicht wenigstens versucht, ihr zu entsprechen, wird aus dem Kreis der Normalen ausgeschlossen. An dieses kritische und dekonstruktive Denken wollen wir anknüpfen, wenn wir uns in diesem Text auf die Suche begeben nach Möglichkeiten, die Spuren gesellschaftlicher Transformation, die in unseren Alltagspraxen stecken, zu erkennen, zu reflektieren und zu intensivieren. Alles beginnt für uns also damit, die Norm des Kapitalismus, seine vermeintliche Omnipotenz und seinen Anspruch auf Universalität anzugreifen.

Die regulatorische Fiktion ‹Kapitalismus› dekonstruieren

J.K. Gibson-Graham, die sich mit nichtkapitalistischen ökonomischen Praxen beschäftigen, liefern uns einen ersten Ansatz, Ökonomie anders zu denken. Sie kritisieren unseres Erachtens nach zu Recht, dass ‹Kapitalismus› als akkurate Beschreibung der wirtschaftlichen Realität gilt. Ähnlich wie Judith Butler es für Geschlechtsidentität vorgeschlagen hat, begreifen sie das Konzept ‹Kapitalismus› als eine regulatorische Fiktion. Der Kapitalismus wird dabei so dargestellt, als sei er total normal, nahezu natürlich und zugleich übermächtig und unaufhaltsam. Kapitalismus ist der Master Term, von dem aus definiert wird, was Zentrum und Peripherie, was Produktion und Reproduktion ist. Es scheint, als sei er die bestimmende und treibende Kraft hinter allen denkbaren gesellschaftlichen Entwicklungen. An dieser Identität des Kapitalismus stricken sowohl hegemoniale als auch kapitalismuskritische Aussagen mit: Beide reproduzieren das Bild des Kapitalismus als omnipotenter Akteur im Spiel der Kräfte. Damit wird der Blick auf die Diversität sozialer, kultureller, aber auch ökonomischer Praxen, das heißt auf bestehende und denkbare Formen des Wirtschaftens jenseits kapitalistischer Ausbeutung und Verwertung, beharrlich verdeckt. Versuchen wir also einmal, dem ‹kapitalozentrischen› Diskurs einen Diskurs der ökonomischen Vielfalt entgegenzusetzen und überlegen wir, in welchen Formen wir knappe Güter und Dienstleistungen produzieren, verteilen und konsumieren. Wenn wir ‹wirtschaften›, sind wir nicht immer Teil von Prozessen, bei denen Arbeitskraft gegen Lohn verkauft wird und in denen Profit vom Kapitalbesitzer in Form von Mehrwert angeeignet wird. Manchmal verschenken wir unsere Arbeitskraft oder tauschen sie gegen Geld, das nicht direkt aus dem kapitalistischen Wirtschaften kommt. Manche betreiben neben der Lohnarbeit unabhängige Produktion in ihren Gärten. Manchmal tauschen wir Güter oder Dienstleistungen mit unseren Liebsten auch direkt.

Unserer Erfahrung nach werden die ökonomischen Aspekte eines vermeintlich ‹nicht-ökonomischen› Teils unseres Lebens zu häufig ausgeblendet. Ökonomie kommt uns immer so unangenehm kapitalistisch vor, aber ist sie das in jedem Fall? Oder ist sie genauso divers wie Geschlecht und Sexualität es sein können? Wenn Gegen-Narrative zum kapitalozentrischen Denken jenseits kapitalistischer Ausbeutungsverhältnisse geschaffen werden sollen, dann muss auch Klasse als prozesshaft, komplex und nicht kohärent konzipiert werden. Damit greifen wir die dekonstruktivistische Kritik an der Vorstellung von kohärenten Identitäten auf, die mit der Unsichtbarmachung Anderer einhergehen. Etablierte und ausgrenzende Identitätsformen, wie beispielsweise die gewerkschaftlich repräsentierte Arbeiterklasse, aber auch die ‹Klasse der Kapitalisten›, können so destabilisiert werden. Nicht nur Menschen, die in sogenannten atypischen Beschäftigungsverhältnissen als Hausfrauen und -männer, Selbstständige oder Freelancer arbeiten, sind in komplexe und sich wandelnde Klassenprozesse eingebunden, sondern auch der männliche ‹Normalarbeiter›, der in seiner Freizeit fischen geht und in einem ökonomischen Austauschprozess mit seiner reproduktionsarbeitenden Ehefrau steht. Wir glauben, dass diese dekonstruktivistische Perspektive auf sexuelle und ökonomische Identitäten transformatorische Praxen voran bringen kann. Zunächst, indem sie nach dem fragt, was ausgeschlossen und übergangen wird und es dadurch möglich macht, Machtsensibilität in konkrete Projekte einzuschreiben. Aber auch, indem sie Leidenschaft für politische Projekte entstehen lässt, die jenseits von binären Codes vielfältiges, lustvolles Leben, Denken und Arbeiten ermöglichen.

Aus queer-feministischer Perspektive gehen wir auf die Spurensuche nach ökonomischen Prozessen der Transformation, die wir in bestehenden Praxen erkennen können. Es existieren Projekte, bei denen Menschen Ressourcen wie Geld, Zeit und Produktionsmittel kollektiv nutzen, um gemeinsam oder individuell an Sachen zu arbeiten, die ihnen Spaß machen und mit denen sie ein gesellschaftliches Ziel verbinden. Ein Beispiel dafür sind Hackerspaces. In diesen Räumen treffen sich Menschen, die sich für Technologie, Computer, Programmieren, Basteln, Kunst und Wissenschaft interessieren, um zusammen abzuhängen und zu arbeiten. Es gibt dort nicht nur Rechner, sondern auch Labore, Maschinen, Werkzeug, Bastelmaterial und vor allem Wissen, das geteilt werden kann. Ihrem Selbstverständnis nach sind Hackerspaces nicht dazu da, Startups zu gründen, um die gemeinsamen Arbeitsergebnisse als Waren kapitalistisch zu verwerten. Vielmehr geht es darum, Produkte (weiter) zu entwickeln und zugänglich zu machen. Dass es dabei auch zu kritischen Auseinandersetzungen um Machtpositionen kommt, zeigt der Text Hacking The Spaces. Johannes Grenzfurthner und Frank Apunkt Schneider problematisieren darin, dass Hackerspaces überwiegend von weißen, männlichen Nerds gestaltet werden und fordern, sich mit der Frage auseinanderzusetzen, wie sich dies auf die Praxis der Hackerspaces auswirkt. Hackerspaces stehen in einer linken, gegenkulturellen Tradition, sich Freiräume zu schaffen. Und sie überschreiten Grenzen: Nicht nur zwischen Wohnzimmer und Arbeitsplatz wird die vermeintliche Trennung aufgehoben, sondern auch die Gegenüberstellung von Arbeit mit Kunstmachen und Spaßhaben wird durchquert. Sie können Räume sein, die Arbeitsweisen und Technologien entwickeln, die zur Veränderung der Gesellschaft beitragen und Systeme im besten Sinne von benutzeruntypischem Verhalten hacken.

Freiheit und Prekarisierungsweisen in neoliberalen Verhältnissen

Aber wohin soll die Reise gehen? Was sind unsere Koordinaten, nach denen wir transformatorische Projekte politisch gestalten und bewerten wollen? Es geht nicht darum, die Frage nach den Auswirkungen kapitalistischer Verhältnisse auf die Gesellschaft und auf die unterschiedlichsten Aspekte des Lebens nicht mehr zu stellen. Als Ausgangspunkt finden wir – die wir nicht länger auf die Weltrevolution warten wollen – es konstruktiv, dafür die momentanen neoliberalen Vergesellschaftungsprozesse in all ihren diskursiven Widersprüchlichkeiten und sozialen Effekten in den Blick zu nehmen. Unter Neoliberalismus verstehen wir die Ökonomisierung von immer mehr Gesellschaftsbereichen entlang eines marktlogischen Verwertungsinteresses. Dieser Prozess ist mit einem Menschenbild verbunden, welches Subjekte als ‹Unternehmer_innen ihrer selbst› anruft. Demnach haben angeblich alle die gleichen Chancen, Kosten und Nutzen richtig abzuwägen. Alle haben die ‹Wahl›. Jede kann es schaffen, wenn sie nur gebildet und fleißig genug ist. Antke Engel stellt die These auf, dass die breite politische Zustimmung zu neoliberaler Rationalität durch die positive Neubewertung von Differenz abgesichert wird. Einerseits führen veränderte Lohn- und Arbeitsbedingungen sowie der Abbau staatlicher Leistungen zu einer Verschärfung des ökonomischen Drucks und zu sozialer Unsicherheit. Auf der anderen Seite versprechen neoliberale Regierungsweisen jedoch einen Freiheitsgewinn: Eigenverantwortung und Leistungsindividualismus werden eben nicht nur negativ erlebt, sondern ermöglichen persönliche Entfaltung jenseits normierter Formen der Lebensgestaltung. Dazu kommt, dass ökonomische Verwertungsinteressen nicht-normativen und hybriden Identitäten nicht mehr per se entgegen stehen, sondern diese geradezu befördern: Ein offenes gesellschaftliches Klima, Diversität und das Vorhandensein von schwulen Szenevierteln gelten beispielsweise als entscheidende Standortfaktoren, wenn es darum geht, die ‹kreative Klasse› in eine Stadt zu locken. Doch kommt es dort, wo einerseits eine Anerkennung von Differenz/en zu verzeichnen ist, andererseits zu einer Prekarisierung von Arbeits- und Lebensverhältnissen und zur Privatisierung von immer mehr ‹Lebensrisiken›. Ob Karies oder das Rentenalter: Wer nicht individuell vorsorgt, hat Pech gehabt. Deshalb spricht Engel in diesem Zusammenhang treffend von privatisierter Freiheit jenseits sozialer Gerechtigkeit. Individuelle Leistungsfähigkeit ist dabei das Maß, anhand dessen bestimmt wird, welche Differenzen anerkannt werden und welche nicht. Der Umgang mit den komplexen Anforderungen und strukturellen Problemen wird auf die einzelnen Individuen abgewälzt. Das Subjekt, das alle neoliberalen und recht widersprüchlichen Anforderungen irgendwie managen muss, kann also als Kristallisationspunkt neoliberaler Regierungsweisen gesehen werden.

Über die Klassenfrage hinaus

Vor diesem Hintergrund sollte nach unserem Verständnis eine queer-feministische Ökonomiekritik den Antagonismus zwischen Arbeit und Kapital nicht zum Ausgangspunkt nehmen. Denn die Bedeutung anderer gesellschaftlicher Strukturkategorien droht neben derjenigen der ‹Klasse› unter den Tisch zu fallen. Spätestens mit der Intersektionalitätsdebatte sind die Zeiten des Hauptwiderspruchs endgültig vorbei: Die Erkenntnis, dass gesellschaftliche Machtverhältnisse und Identitätskategorien nur in ihrer Verschränkung betrachtet und politisiert werden können, gilt es für queeres ökonomiekritisches Denken produktiv zu machen. Dies bedeutet zum einen, dass Geschlecht nicht ohne Sexualität gedacht werden kann, Männlichkeit und Weiblichkeit nicht ohne Rassialisierungspraxen und Sexualität wiederum nicht ohne Körperdiskurse, die Menschen in ‹gesund› und ‹krank/behindert›, ‹jung› und ‹alt› einteilen. Zum anderen heißt es aber auch, dass nicht nur Diskriminierungs- und Ausgrenzungspraxen, sondern auch Privilegien vor dem Hintergrund eines komplexen Verständnisses von gesellschaftlichen Machtverhältnissen untersucht werden müssen. Die ‹Klassenfrage› muss also durch eine Analyse der vielfältigen Positionierungen in Erwerbs- und Reproduktionsarbeitsverhältnissen ersetzt werden. Wie das funktionieren kann, zeigen die Mobilisierungen zum Euromayday. Die Aktivist_innen scheuen sich nicht, den Individualisierungsdruck anzugreifen und gleichzeitig auf individuellen Rechten zu bestehen, die Vermarktung von Differenzen kritisch zu thematisieren und sich gleichzeitig aus prekären Sprechpositionen auf provisorische Identitäten zu berufen. Das Beispiel zeigt, dass die Widersprüchlichkeiten neoliberaler Regierungsweisen für politische Praxen genutzt werden können.

Alle arbeiten sexuell

Wir wollen Denk- und Praxisstrategien weiterverfolgen, die diesen Schritt gemacht haben. Dazu brauchen wir einen erweiterten Arbeitsbegriff. Das Konzept der ‹Sexuellen Arbeit› von Pauline Boudry, Brigitta Kuster und Renate Lorenz macht deutlich, dass Arbeit immer auch eine emotionale Komponente hat, die mit normativer Heterosexualität bzw. Sexualität im Allgemeinen verknüpft ist. Ein klassisches Beispiel ist die Sorge-Arbeit, welche vermeintlich aus Liebe gern freiwillig und unbezahlt getan wird, oder die Stewardess, die mit ihren männlichen Fluggästen flirtet. Aber auch ein Hausmeister verkörpert heterosexuelle Männlichkeit, und in politischen Projekten arbeiten wir ebenfalls sexuell. Denn immer sind Fähigkeiten und Emotionen gefordert, die dem Bereich der Persönlichkeit zugeordnet werden. Persönliche Verhältnisse zu Kolleg_innen, Chef_ innen und Genoss_innen müssen aufgebaut werden und je nach Job und Position sind bestimmte zugehörige Charaktereigenschaften zu performen: Freundlichkeit, Durchsetzungsstärke, Einfühlungsvermögen usw. Für die Subjekte heißt das, sich selbst zu regieren und den gesellschaftlichen Regeln zu unterwerfen, um handlungsfähig zu werden. Die Aufforderung, entlang der Verkörperung persönlicher Eigenschaften bestimmte Rollen einzunehmen, ist zugleich Drohung und Versprechen, in einem hohen Maße geschlechtsspezifisch und durch die heteronormative Struktur der Gesellschaft geprägt. Ein freches Dienstmädchen würde ‹bestraft›, ein Professor, der beim Thema ‹Armut› in Tränen ausbricht, ebenfalls. Wenn es ihnen gelingt, ihre Rollen richtig zu verkörpern, läuft auch der Arbeitstag einigermaßen rund und sexuelle Arbeit war mal wieder doppelt produktiv: Sie hat Dienstleistungen und Produkte, aber auch verkörperlichte, vergeschlechtlichte und sexuelle Subjekte hergestellt. Sexualität und Arbeit sind eben nicht zwei getrennte Sphären von sexueller Selbstbestimmtheit in der Freizeit und Entfremdung und Zwang auf der Arbeit. Das Konzept der ‹Sexuellen Arbeit› lenkt den Blick auf die Gemeinsamkeiten dieser vermeintlich individuellen Erfahrungen und kann sie damit politisieren. Es ist möglich und nötig, diese Anrufungen zu durchqueren und umzuarbeiten, ihnen teilweise nicht zu entsprechen oder daran produktiv zu scheitern. Das neoliberale Versprechen individueller Freiheit stößt gerade hier an seine Grenzen. Durch das Fehlen notwendiger materieller Ressourcen wie sozialer Transferleistungen oder kostenloser Bildung wird der Zwang, sich als Subjekt in Arbeitsverhältnissen mittels sexueller Arbeit auf bestimmte Weisen zu konstituieren, immer wieder erneuert. Aus queer-feministischer Sicht scheint es uns deshalb zentral, genau die Diskurse anzugreifen, die eine Stabilisierung normativer Verhältnisse und vorgeschriebener Identitätskonstruktionen stützen.

Queering and Hacking Capitalism!

Und damit zurück zur politischen Praxis: Divers leben, wirtschaften und mit politischen Strategien umgehen! Das geht gut zusammen, denn wenn ‹alle› so unterschiedlich sind, brauchen wir diverse politische Praxen, die auf unterschiedlichen Ebenen ansetzen und mit verschiedenen Strategien arbeiten. Anfangen können wir damit, uns zu fragen, für welche Zwecke wir uns selbst ausbeuten. Es kann damit weitergehen, Lohn und andere Ressourcen aus der Erwerbsarbeit zu nutzen, um ökonomische und ökologische Alternativen zu entwickeln. Wir denken hier dank Friederike Habermann zum Beispiel an Hausprojekte, die anders mit Eigentum umgehen, Umsonstläden, Foodcoops und Guerillagärtner_innen oder Freifunkprojekte, die kostenloses Wlan in die Städte bringen. Neben solchen Alltagspraxen wollen wir aber auch Forderungen an das System stellen. Um eine grundsätzliche Umverteilung von oben nach unten zu erkämpfen, sollten wir den Mythos der Vollbeschäftigung endlich ziehen lassen. Im Angesicht steigender Armut in den verschiedensten Prekarisierungsweisen und vor dem Hintergrund des aktivierenden Sozialstaates, der den steigenden ökonomischen Druck auf die Schultern der Individuen legt, ist die Forderung eines bedingungslosen Grundeinkommens eine sinnvolle Intervention in die Anrufung der Subjekte als ‹Unternehmer_innen ihrer selbst›. Abhängigkeitsverhältnisse zwischen erwachsenen Personen könnten damit zurückgefahren werden, heteronormative Strukturen könnten ihre soziale und steuerliche Bevorzugung verlieren und der feminisierte und ethnisierte Niedriglohnsektor würde quasi ausgehebelt, denn Menschen müssten ihre Arbeitskraft eben nicht mehr um jeden Preis verkaufen. Auch wenn das bedingungslose Grundeinkommen wie ein paternalistisches Instrument der Gleichbehandlung daher kommt, eröffnet es neue Möglichkeiten der selbstbestimmten Repräsentation von Subjektivität, Sexualität, Arbeitszusammenhängen und Lebensformen. So wie queere Praxen die gesellschaftlich vorgegebenen binären Geschlechtercodes unterlaufen, versuchen wir, das regulatorische Ideal des Kapitalismus samt seiner Vorstellung von Arbeit zu hacken, denn vor lauter kapitalistischer Hegemonie besteht sonst die Gefahr, dass vielfältige Alltagspraxen, die Herrschaftsverhältnisse bereits durchqueren, nicht wahrgenommen werden. Wir sollten versuchen, immer weiter genau dagegen anzudenken, um das Begehren nach Transformation zu beleben, ohne uns vom übermächtigen Monster ‹Kapitalismus› grundsätzlich entmutigen zu lassen.

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