arranca! - Rassismus

Par ordre du Mufti

Admin istrator — Tue, 13 Aug 2013 21:09:02 +0000

Obwohl die Autorinnen von Materialien Nr.6 im Vorwort betonen, sie könnten in der Analyse der Ursachen des Krieges im ehemaligen Jugoslawien "keinen monolithischen Erklärungsansatz" anbieten, hat mensch beim Lesen immer wieder den Eindruck, daß einiges vereinfacht wird, was nicht zu vereinfachen ist.

Die Artikel folgen im wesentlichen zwei Erklärungsansätzen, insbesondere ist das die im Band dominierende Analyse, die wesentliche Thesen der "Autonomie" aufnimmt: Der Krieg, so die Kernthese, werde von den in Abstimmung miteinander agierenden jugoslawischen Eliten als Transformationsmedium einer Gesellschaft genutzt, die dem Deregulierungsprojekt ihre traditionellen Lebens-, Reproduktions-und Kampfstrategien entgegensetzen, stets angedeutet im Begriff der "moralischen Ökonomie", den die Verfasserinnen offensichtlich als bekannt voraussetzen.

Eine besondere Rolle komme hier dem Selbstverwaltungssystem der jugoslawischen Unternehmen zu, das die Sicherung der Löhne der Profitorientierung entgegengesetzt habe, so daß damit dem Eindringen westlicher Formen der Arbeits-und Akkumulationsorganisation in die jugoslawische Ökonomie wirksame Grenzen gesetzt waren. Diese, dem jugoslawischen Selbstverwaltungssystem eigene, "Entwicklungsblockade" habe im Zusammenspiel mit der von den Autorinnen auch in Jugoslawien entdeckten "moralischen Ökonomie", die durch Arbeiterbauern und ihre "subsistenzwirtschaftlichen Produktions-und Reproduktionsweisen, sozialen Rückzugsräume, tradierte Lebensweisen und Vorstellungen" (15) getragen werde, einen militärischen Zugriff notwendig gemacht. Auf eine Formel gebracht liest sich das so:

"Es ist der Krieg gegen ein soziales Kontinuum von moralischer Ökonomie und Existenzrecht"(23)

Doch (wie zu erwarten) haben auch wilde Streiks und Riots ihre Rolle gespielt: Auf den zunehmenden Druck der Deregulierung des jugoslawischen Sozialismus seit 1982 hätten, so analysieren die AutorInnen anhand von Zeitungsberichten, die Arbeiter mit einer Radikalisierung ihrer Forderungen und Kampfformen reagiert. Im Jahr 1987 spitzte sich die Entwicklung, ausgelöst durch den Beschluß Löhne einzufrieren, die Preise für Grundnahrungsmittel erheblich zu erhöhen und Betriebe zu schließen, zu und äußerte sich in "eskalierenden Protestbewegungen" (37), die "wild", "spontan" und "von Militanz geprägt" waren. Die herrschenden Eliten hätten nun auf die ,,klassenkämpferische Atmosphäre" (36f.) mit der Nutzung der "Counterideologie" (54) "Nationalismus zur Durchführung der Konterrevolution" reagiert (39).

"Die strategische Vorentscheidung der Herrschenden muß 1987/88 gefallen sein, die Massen der Teilrepubliken gegeneinander auszuspielen, indem die Option der Aufteilung Jugoslawiens von den inneren Zirkeln der Macht längst diskutiert wurde und es nur um das 'wie' ging." (54)

Dem Eindruck der bisweilen etwas vereinfachenden Theoriebildung anhand des Beispiels Jugoslawiens kann der/ die LeserIn sich spätestens hier nicht mehr erwehren. Doch auch über das WIE der Mobilisierung der Bevölkerung der Teilrepubliken unter ethnischen Kriterien gegeneinander bleiben uns die VerfasserInnen eine umfassende Antwort schuldig. Zwar wird anhand des Kosovo und seiner mehrheitlich albanischen Bevölkerung die serbische Säuberungsstrategie aufgezeigt, doch deren "paradigmatische Bedeutung" für das nationalistische Ethnisierungsprojekt im Medium des Krieges im gesamten Jugoslawien wird damit nicht klarer. Letztlich bleibt den VerfasserInnen deshalb auch nichts weiter als zu spekulieren, "daß Jugoslawien nur das Laboratorium der Relevanz der sozialen Zerstörungskraft künftiger Deregulierungskriege ist"(89) und sie gestehen ein: "Den Zusammenhang zwischen sozialen und religiös/kulturellen Elementen in der balkanischen Widerstandstradition wäre aufzuarbeiten, um deren Verwendung im Kontext der Kämpfe von unten und ihrer Vereinnahmung von oben genau zu bestimmen. Hier müssen wir davon ausgehen, daß Teilelemente dieser Kultur in die nationalistische Propaganda eingegangen und für sie funktionalisiert worden sind ."(54)

Dieses Defizit mindert die Qualität der Artikel erheblich. Wenn von der "Ethnisierung des Sozialen" als zentralem Motiv für den Krieg die Rede ist, so muß zumindest eine Problematisierung des Begriffs Ethnie erfolgen, zumal auch positiv von "multiethnischen Städten" gesprochen wird. Also anerkennt Ihr nun "ethnische Identität'' oder ist "Ethnie" ein reines Counterkonstrukt, um sozialrevolutionäre Kämpfe zu entschärfen und zu kanalisieren? Die Materialien sechs verkennen das Kontinuum der sich ethnisch artikulierenden Konflikte in der Region seit der Osmanischen Herrschaft, deren Administration die ethnische Arbeitsteilung zu einem der wesentlichen sozialen Konstitutionsmerkmale der balkanischen Gesellschaft gemacht hat. Die genaue Studie z.B. der Arbeiterbewegung zur Zeit der Jahrhundertwende hätte ergeben können, daß nur vereinzelt von umfassender "multiethnischer" Solidarität in Dörfern und Städten und damit letztlich auch einer eben nicht ethnisch verankerten moralischen Ökonomie" die Rede sein konnte. Es wäre genauer auf die Kontinuität des imperialistischen Projekts der Periperialinierung des Balkans seit Mitte des 19. Jahrhunderts einzugehen gewesen -die Parallelen sind frappierend!

Aus diesem Grund sind die Artikel, die sich der imperialistischen EG und US-Politik in Jugoslawien widmen, positiv hervorzuheben. Zentrale These der Verfasserinnen ist insbesondere im Artikel "Zur Rolle des Imperialismus in der jugoslawischen Krisen-und Kriegsdynamik", daß das Neuordnungsprojekt der jugoslawischen Ökonomie aufgrund der Interessenheterogenität der Eliten der einzelnen·Teilrepubliken und der verschiedenen sozialen und ökonomischen Bedingungen in den Teilrepubliken, das zuerst als Schocktherapie" mit IWF-Auflagen und Kreditierung konzipiert war, gescheitert sei und erst mit der Anerkennungspolitik die militärische Auseinandersetzung zur Folge gehabt habe.

Hier habe die Strategie des low-intensity-warfare eine herausragende Rolle gespielt. Nicht zuletzt, so die These, ließen auch die Interessenkollision zwischen der BRD und den übrigen EG-Staaten, bzw. den USA in der .Anerkennungspraxis auf ,,konkurrierende längerfristig angelegte und den gesamten Balkanraum einbeziehende Ordnungsvorstellungen schließen." Diese These wird durch die Einbeziehzung der UNO als Vermittlungsinstanz "imperialistischer Steuerung'' erhärtet. Insgesamt erscheint dieser Ansatz vor dem Hintergund der permanenten Verhandlungen, Interventionen und nicht zuletzt der Einsetzung von Administratoren in den bosnischen Gebieten zumindest als weniger spekulativ. Der von Kohl und Kinkel bestellte "Administrator" Hans Koschnik wirbt schon jetzt für EU-Investoren, die sollen auch ihre Chance haben, wenn er ab Juni im völlig zerstörten Mostar, unterstützt von EU-Polizisten, Gesetze und Verordnungen erlassen darf

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Zeitgemäßer Internationalismus

Admin istrator — Thu, 13 Dec 2012 18:38:37 +0000

Wir sind uns bewusst, dass es problematisch ist, rückblickend Ideen oder Bewegungen mit einer festen »Geburtsstunde« zu versehen. Die Entstehung des Internationalismus in der sozialistischen Arbeiter_innenbewegung im kolonialen Europa zu verorten, während in vielen Teilen der Welt schon seit Jahrhunderten solidarische Kämpfe gegen koloniale Unterdrückung geführt wurden, kann als eurozentrisch kritisiert werden. Wir reflektieren daher die beschränkte Perspektive unseres Internationalismusbegriffes und beziehen uns auch im Folgenden vor allem auf die Entwicklung des Internationalismus in der Bundesrepublik Deutschland.

Rückblick auf eine heterogene Geschichte

Die Geschichte des Internationalismus hatte einen fulminanten Anfang. Marx und Engels forderten 1848 am Ende des Kommunistischen Manifests, dass sich die »Proletarier aller Länder« vereinigen sollen. Seit dieser Zeit hat die Politik des Internationalismus mehrere Wandlungen erlebt. Auch wir – die AG »Internationale Solidarität« (InterSol) der Gruppe FelS (Für eine linke Strömung) – haben in den 14 Jahren seit Bestehen unsere Herangehensweise an das Thema Internationalismus mehrmals geändert und unsere Schwerpunkte verschoben. Hier wollen wir unter anderem diesen Weg nachzeichnen und somit für andere Gruppen und Interessierte transparent machen. Gern würden wir diesen Text als Beitrag zu Debatten darüber verstanden wissen, was einen zeitgemäßen Internationalismus heute ausmacht, wobei wir uns bewusst sind, in unserer politischen Praxis auch nur einen kleinen Teilbereich dessen abzudecken.

Es erscheint uns logisch, dass es nur in internationalistischer Perspek- tive gelingen kann, in vielerlei Hinsicht grenzüberschreitende Herrschaftsstrukturen zu überwinden. Dazu zählt die Solidarität mit emanzipatorischen Bewegungen in anderen Ländern genauso wie der Kampf gegen Rassismus und die Regulierung und Kontrolle von Migration in Deutschland. Nach unserem Verständnis geht es nicht um Solidarität zwischen oder mit bestimmten Nationen; es geht um Solidarität zwischen Menschen, die in unterschiedlichen Staaten leben (müssen). Menschen, die – wenn auch in durchaus unterschiedlicher Weise – mit den gleichen, miteinander verwobenen strukturellen Gewaltverhältnissen zu kämpfen haben: Der Kampf gegen rassistische und sexistische Klassenverhältnisse, gegen Homo- und Transphobie und all ihre Verflech- tungen ist transnational. Er muss es sein, will er nicht in die nationalistische Falle treten.

Die Internationalismus-Bewegung in der BRD – insofern man von einer solchen sprechen kann – war stets sehr heterogen. Betrachtet man den Zeitraum der letzten 50 Jahre, trifft man auf so unterschiedliche und sich doch überlappende Strömungen wie K-Gruppen und sonstige Traditionskommunist_innen, Antiimperialist_innen, die Kirchen und karitative NGOs, das BUKO-Spektrum und autonome bzw. sozialrevolutionäre Strömungen.

Im Laufe dieses Zeitraums fanden auch mehrere Paradigmenwechsel statt, denen sich die wenigsten Beteiligten entziehen konnten. Nachdem in den sechziger und siebziger Jahren, vor allem bestimmt durch den Vietnam-Krieg, ein Internationalismus entstand, der ganz im Sinne des »Kalten Krieges« von einem starken Freund-Feind-Denken bestimmt war und sich auf die recht unkritische Unterstützung nationaler Befreiungsbewegungen stützte, entwickelte sich in den achtziger Jahren eine neue Auffassung von Internationalismus. Diese äußerte sich in neuen Konzepten und Strategien als Reaktion auf die Irrungen und Wirrungen, die teilweise aus dem vorherigen Verständnis von internationalistischer Solidarität und insbesondere aus der recht unkritischen Suche nach Bündnispartner_innen entstanden waren. Beispiele dafür sind etwa die Nicaragua-Solidarität, Kampagnen gegen das Apartheid- Regime in Südafrika oder thematische Projekte wie die von der BUKO 1985 lancierte Stoppt Futtermittelimporte-Kampagne. Bereits bei dieser letztgenannten wurde der Zusammenhang zwischen Hungererzeugung im Süden und Produktion von nicht für den menschlichen Verzehr gedachten Nahrungsmitteln in Ländern des Globalen Südens thematisiert. Als der »Kalte Krieg« und der autoritäre, bürokratische Staatssozialismus am Ende waren, wandelte sich auch die internationalistische Bewegung. Immer häufiger wählte sie nicht den Weg des Kampfes oder der direkten Solidarität mit den militanten Bewegungen, sondern den der Repräsentanz und Aushandlung. Professionalisierung und NGOisierung breiteten sich auf dem Terrain aus, das zuvor von radikalherrschaftskritischen Positionen dominiert wurde. Erst wieder durch den Aufstand der Zapatistischen Befreiungsarmee (EZLN) in Chiapas, Mexiko erlebten diese 1994 einen Neuanfang und vollzogen dabei eine weitere Wandlung. Neben einem undogmatischen Politikkonzept, beispielhaft verbildlicht in der Losung »caminamos preguntando « (»fragend schreiten wir voran«), das die Erringung staatlicher Macht nicht als Ziel der Politik definierte, und dem basisdemokratischen Charakter ihrer lokalen Organisierung, war es vor allem ihre ausdrückliche Solidarisierung und Vernetzung mit vielfältigen sozialen Bewegungen weltweit, die eine weitreichende Faszination der internationalistischen Bewegung in der BRD und vielen anderen Ländern für die zapatistische Bewegung mit sich brachte. »Gegen die Internationale des Schreckens, die der Neoliberalismus darstellt, müssen wir die Internationale der Hoffnung aufstellen«, schrieb die EZLN in ihrer Ersten Erklärung von La Realidad 1996 und lud ein zu mehreren »Interkontinentalen Treffen für die Menschheit und gegen den Neoliberalismus«. Der zapatistische Aufstand war ein wichtiger Referenzpunkt für globalisierungskritische Bewegungen, und in den Anfangsjahren der InterSol auch für diese.

Antirassismus als antikoloniale Praxis: »Wir sind hier, weil ihr unsere Länder zerstört«

Wir hatten den Eindruck, dass Migrant_innen oder von Rassismus negativ betroffene Menschen in den 1960er- und 1970erJahren viel stärker in gemeinsame emanzipatorische Kämpfe in Westdeutschland eingebunden waren, als dies in letzter Zeit der Fall war, auch wenn das gesamtgesellschaftliche Klima vor 40 Jahren bestimmt nicht weniger rassistisch war. Damals gingen die Initialzündungen für wichtige Kämpfe häufig von migrantischen Communities als treibender Kraft aus, wie beispielsweise bei den Protesten gegen den rassistischen Film Africa Addio (August 1965), gegen den Schah-Besuch (1967), beim Streik in den Kölner Ford-Werken (1973) oder beim Häuserkampf in Frankfurt am Main (Anfang der 1970erJahre). Danach kam es unseres Erachtens mehr und mehr zu einer Distanz zwischen von Rassismus negativ betroffenen Menschen und »Bio-Deutschen«1 in geführten Kämpfen. Hier wurden im Zusammenhang mit den Kämpfen im Süden, insbesondere in Nicaragua und El Salvador, im Laufe der 1980er paternalistische Züge deutlich. Es gab demnach zwar in der Bundesrepublik keine revolutionäre Perspektive bzw. Praxis mehr, aber es sollten doch die Länder des Südens die »wahre« Revolution machen und dabei bloß nicht vom Pfad der revolutionären Tugend abweichen. Taten sie dies trotzdem, wand mensch sich sehr schnell von diesen Bewegungen ab. So entzogen Genoss_innen etwa den nicaraguanischen Sandinistas öffentlichkeitswirksam ihre Solidarität, weil sich jene in ihre Augen zu sehr mit der herrschenden Ordnung arrangiert hatten. Hinzu kam, dass seit jener Zeit eine Abkehr vom klassischen, antiimperialistisch orientierten Internationalismus beobachtbar wurde. Antinationale Positionen wurden lauter, die den Bezugspunkt der Kämpfe im Globalen Süden – nationale Befreiung als antikoloniale und antikapitalistische Praxis – kritisierten oder rundheraus ablehnten. Teile der deutschen Linken folgten und wandten sich von Organisationen wie etwa der PKK ab. Die Debatte hinterließ tiefe Gräben in der radikalen Linken.

Ausgangspunkt unserer Überlegungen, erneut über Internationalismus nachzudenken, waren auch die Erfahrungen aus der globalisierungskritischen Bewegung. Nachdem wir erfolgreich zu den G8- Gipfeln in Genua (2001) und Evian (2003) mobilisiert hatten, stellten wir fest, dass unsere politische Arbeit darauf beschränkt blieb, sich im Vorfeld der jeweiligen Ereignisse in Form von inhaltlicher Auseinandersetzung, und Vernetzung zu beteiligen und an Protesten teilzunehmen. Nach dem Event endete die Beschäftigung damit. Diese Art Politik wurde wegen fehlender Kontinuität als nicht ausreichend erachtet. Es gab innerhalb der Gruppe das starke Bedürfnis, sich grundsätzlich mit der Frage des Internationalismus zu beschäftigen. Beginnend mit Frantz Fanons Buch Die Verdammten dieser Erde, das oft auch als »Kommunistisches Manifest der antikolonialen Revolution« bezeichnet wurde, über die Solidaritätsbewegungen der 1970er- und 1980er Jahre bis hin zur globalisierungskritischen Bewegung, setzten wir uns mit der Theorie und Praxis internationaler Solidarität auseinander. Wir kamen zu dem Schluss, dass das Konzept der nationalen Befreiungsbewegungen als systemüberwindendes Projekt gescheitert war, sich aber aus der konkreten Praxis und den gemachten Fehlern Schlüsse für die praktische Arbeit heute gewinnen lassen. In vielen Ländern waren mit der zeitlichen Distanz deutlich die verheerenden Auswirkungen der Machtausübung von ehemals durch linke Internationalist_innen unterstützte, spätere Machthaber zu sehen, beispielsweise im Iran oder in Kambodscha. Gleichzeitig nahmen wir die Befreiungsbewegungen als historische Versuche wahr, sich gegen Ausbeutungs- und Unterdrückungsverhältnisse zu wehren.

Bewegung in die erstarrte innerlinke Auseinandersetzung zwischen Antiimperialist_innen und Antinationalen hatte das Auftreten von Flüchtlings-Selbstorganisationen wie The Voice oder der Karawane gebracht. Diese bildeten sich als Reaktion auf die rassistischen Gesetze des so genannten Asylkompromisses von 1993 und verbanden ihren exilpolitischen, antikolonialen Kampf mit dem Widerstand gegen den institutionellen Rassismus in Deutschland. Sie bündelten diese neue Perspektive in dem Slogan »Wir sind hier, weil ihr unsere Länder zerstört «. Damit brachten sie den Zusammenhang zwischen weltweiter kapitalistischer Ausbeutung und Fluchtursachen auf den Punkt. Diese Zuspitzung macht deutlich, dass Migration auch eine Antwort auf die globalen Herrschaftsverhältnisse ist; der Kampf gegen Abschiebung wird aus dieser Perspektive zum Kampf gegen neokoloniale Verhältnisse. Denn auch wenn Migration per se nicht als kollektive politische Praxis verstanden werden kann, wird sie in ihrer faktischen Nichtregulierbarkeit durch den Globalen Norden zu einer widerständigen Praxis, auf die eine internationalistische Linke Bezug zu nehmen hat. Dies war Grundlage unserer Vorbereitung der Demonstration in Berlin gegen Kolonialismus und postkoloniale Kontinuitäten anlässlich des G8-Gipfels in Gleneagles 2005.

Von der Autonomie der Migration zum Recht auf Rechte

Im Laufe der darauf folgenden Praxis zum Bereich Antirassismus mit dem Fokus Flucht und Migration waren wir immer wieder mit Widersprüchen konfrontiert, mit denen es sich auseinanderzusetzen galt. Einige Debatten, die für die AG-Politik bedeutsam waren und sind, wollen wir herausgreifen:
Mitte der 2000er Jahre kam in antirassistischen Diskursen die Debatte um die Autonomie der Migration auf. Antirassist_innen, etwa aus dem Umfeld der Gruppe Kanak Attak, stellten dabei den Subjektstatus der Migrierenden heraus und betonten, dass staatliche Politik Migration nicht wirksam steuern und begrenzen könne, weil diese sich solchen Kontrollversuchen immer wieder entziehe und neue »Schlupflöcher« schaffe. Daraus leiteten die Vertreter_innen des Konzeptes Forderungen nach einem »Recht auf Rechte« ab, wie etwa die Gesellschaft für Legalisierung, die sich auf Grundlage der Enttabuisierung und Betonung der Faktizität von irregulärer Migration mit Forderungen nach Legalisierung und kollektiven Rechten in die gesellschaftlichen Diskurse um Migration einbrachte. Die Perspektive von Autonomie der Migration blieb nicht unumstritten. Aktivist_innen der Karawane etwa kritisierten die Vertreter_innen des Ansatzes, sie würden Migration romantisieren und Fluchtgründe politisch ignorieren. Aus feministischer Perspektive wurde angemerkt, dass die exklusiven, hierarchischen Machtstrukturen und Abhängigkeitsverhältnisse innerhalb der Migrationsnetzwerke zu wenig Berücksichtigung fänden.

Die Debatte um die Autonomie der Migration ist mittlerweile abgeflaut, jedoch berührt sie noch immer wesentliche strategische Fragen antirassistischer Politik. In den letzten Jahren gab es vermehrt Versuche unter dem Motto »Recht zu gehen, Recht zu bleiben« Forderungen nach globaler Bewegungsfreiheit mit denen nach »gerechter Entwicklung « und damit nach der Schaffung guter Lebensbedingungen in den Herkunftsregionen vieler Migrant_innen, zu verbinden (so im Falle von Afrique-Europe-Interact). Flüchtlingsorganisationen wie The Voice mobilisierten mit Slogans wie »Gemeinsam gegen koloniales Unrecht« gegen die deutsch-europäische Abschottungspolitik und die Entrechtung von Flüchtlingen in Deutschland. Sie stellen sie in den Kontext der Kolonialgeschichte und deren Kontinuität in Form von fortbestehenden politischen, rechtlichen und wirtschaftlichen Privilegien der Gesellschaften des Globalen Nordens und neokolonialer Ausbeutungsverhältnisse auf dem kapitalistischen Weltmarkt.

In der Folge verstärkten wir unser Engagement gegen die Auswüchse des institutionellen Rassismus gegenüber Flüchtlingen auf lokaler Ebene. Im Rahmen dessen vernetzten wir uns und organisierten gemeinsam mit Bündnispartner_innen Aktionen und Proteste gegen das System der Lagerunterbringung, der Residenzpflicht und der Gutscheinvergabe für Asylbewerber_innen und Menschen mit Duldungsstatus, gegen die Dublin-II-Verordnung (nach der Deutschland Flüchtlinge ohne Prüfung von Asylanträgen in das jeweilige »EU-Eintrittsland« abschieben kann) sowie jüngst gegen den Bau des Asylknasts und die Aufnahme des Flughafenasylverfahrens am neuen Großflughafen Berlin-Schönefeld. FelS war auch beim Grenzcamp auf der griechischen Insel Lesbos 2009 dabei, das seinen Beitrag zur Schließung des berüchtigten Flüchtlingslagers Paganí geleistet haben dürfte. Aktuell beteiligten sich Aktivist_innen neben der kontinuierlichen Arbeit an der Initiative Boats4people, in der vor allem die oft tödlich endende »Flüchtlingsabwehr « durch Frontex im Mittelmeer thematisiert wird sowie am diesjährigen NoBorder-Camp in Köln/Bonn. Der Kampf gegen staatlichen Rassismus und Migrationskontrolle wurde von uns bislang noch zu selten im direkten Zusammenhang mit dem historischen Kontext des Kolonialismus und seiner post- und neokolonialen Kontinuitäten thematisiert. Es fällt auf, dass viele deutsch und weiß2 geprägte Antira- Gruppen die Kolonialgeschichte in ihrer politischen Argumentation oftmals vernachlässigen, während sie in Gruppen der Selbstorganisation, vor allem afrikanischer Flüchtlinge, eine wichtige Rolle spielen.

Die AG Internationale Solidarität war in ihren Anfängen keine Gruppe weißer deutscher Aktivist_innen, vielmehr hatten ihre Mitglieder eigene negative Rassismuserfahrungen, sie bekam aber im Laufe der Zeit die Tendenz, eine weiße Gruppe zu werden. Besonders in den letzten Jahren jedoch arbeiten in der AG Menschen mit unterschiedlich privilegiertem und diskriminiertem Status entlang der Herrschaftsachsen Hautfarbe, Staatsbürgerschaft, Legalität, Geld, Bildung etc. zusammen. Das sehen wir als Chance, Stellvertreter_innenpolitik zu überwinden und zu einer verbindenden politischen Praxis zu gelangen. Es verlangt aber auch, bestimmte Selbstverständlichkeiten in der Arbeit linksradikaler Gruppen in Deutschland zu hinterfragen und praktisch umzugestalten. So etwa die (deutsche) Einsprachigkeit der Gruppenkommunikation, das Setzen von Themen und Aktionsformen aus privilegierter Perspektive und die De-Thematisierung von rassistischen Ausschließungsmechanismen innerhalb linker Gruppen. Auch der unterschiedliche Zugang zu Ressourcen aller Art führt häufig zu Ungleichgewichten in der politischen Arbeit. Raum für diese notwendigen Reflexionen zum einen in der AG und zum anderen auf der Ebene der Großgruppe FelS sowie weitergehend linksradikaler, antirassistischer Zusammenhänge in Berlin zu schaffen, sehen wir als eine Herausforderung. Zudem stoßen wir häufiger auf das Problem, mit Begriffen und dahinterstehenden Kategorien arbeiten zu müssen, die wir eigentlich ablehnen. Schon beim Verfassen dieses Absatzes beginnt der begriffliche Eiertanz, um einerseits den Diskriminierungserfahrungen einer heterogenen Gruppe von Menschen gerecht zu werden, und Privilegien sichtbar zu machen, andererseits diese diskriminierenden Kategorisierungen nicht zu reproduzieren.

Freies Fluten statt freie Märkte

Trotz dieser Widersprüchlichkeiten, die politisches Handeln unter den bestehenden Herrschafts- und Ausbeutungsverhältnissen mit sich bringt, bleibt internationale Solidarität angesichts eines globalen kapitalistischen Systems notwendig. Ausdifferenziert wie das System, das wir überwinden wollen, muss auch unser Widerstand sein: Sei es zum Beispiel die Frage der Verteilung von Land in den Ländern des Globalen Südens zu stellen und sich gegen Land Grabbing, also die Enteignung von Kleinbäuer_innen durch Regierungen und Wirtschaftsunternehmen, zu wehren. Sei es, global agierende Konzerne für die Ausbeutung von Arbeiter_innen anzugreifen. Sei es, die Spekulation mit Nahrungsmitteln anzuprangern oder die militärische Absicherung von Rohstoffen und Handelswegen nicht hinnehmen zu wollen. In die Vielfalt dieses Widerstandes gehört auch, das Regime der Migrationskontrolle zu bekämpfen.

Ein Paradoxon des Kapitalismus liegt darin, Zustände zu produzieren, die für Millionen von Menschen die Ausbeutung in schlecht bezahlter Lohnarbeit in Ländern des Globalen Nordens als die beste aller schlechten Alternativen erscheinen lässt. So ist Migration doch immerhin ein Weg, sich Perspektivlosigkeit, Hunger und anderen unhaltbaren Zuständen in den Herkunftsländern zu entziehen. Die Wirtschaft in den Metropolen des Globalen Nordens profitiert von den billigen, weil entrechteten Arbeitskräften in informellen Arbeitsverhältnissen. Gleichzeitig stellt diese Migration die globale Ordnung in Frage, die den unkontrollierten Fluss von Waren und Kapital vorsieht, nicht aber die freie Bewegung von Menschen, die sich den gesellschaftlichen Verwerfungen dieser Ordnung entziehen wollen.

Daher muss die Bekämpfung des Migrationskontrollregimes auf lokaler, nationaler und internationaler Ebene stattfinden. Dies ergibt sich schon aus dem Aufbau des Regimes selbst. Sei es die Lagerunterbringung in »Dschungelheimen«3 irgendwo in Brandenburg oder der Aufbau von Grenzüberwachung in EU-Anrainerstaaten mit Hilfe der EU-Grenzagentur Frontex. Wenn wir dabei das Wissen der Kämpfe im Globalen Süden nicht in unsere eigenen Praxen integrieren, wird es hierbei keine Fortschritte geben. Denn nur dann ist ein zeitgemäßer Internationalismus denkbar, der die bestehenden Verhältnisse überwinden kann.

1. Der Begriff »Bio-Deutsche« wurde in ironischer Absicht im Umfeld von Kanak Attak geschaffen. Warum, erklärt der Blog Between Authority and Emancipation anschaulich: »Eine weitere Dimension des Begriffs ›Bio-Deutsch‹ ist der Versuch, die Markierung von den ›Menschen mit Migrationshintergrund‹ und die damit einhergehenden Vorurteile, also die Stigmatisierung, zu nehmen. Er dreht den Spieß um und markiert nun die vermeintlich ursprünglichen und ›richtigen‹ Deutschen, indem diesem ein sprachlicher Zusatz gegeben wird. Es existieren nun nicht mehr ›Deutsche‹ und ‚MigrantInnen‹ (denen ein Deutsch-Sein von vorn herein abgesprochen wird) sondern – neben den Menschen ohne deutschen Pass – ›Deutsche‹ und ›Bio-Deutsche‹.« (http://bea.blogsport.de/2011/09/23/wie-bio-beutsch-sind-bio-deutsche-wirklich-eine-begriffsbestimmung/)
2. In unserer Schreibweise der Begriffe weiß und Schwarz halten wir es hier wie der Berliner Entwicklungspolitische Ratschlag in einer Infobroschüre »zur Vermeidung von Rassismen in der Entwicklungspolitischen Öffentlichkeitsarbeit«. Dort heißt es: »In Anlehnung an die Black-Power-Bewegung in den USA wurde die Bezeichnung ›Schwarz‹ zu einem Symbol für den Widerstand gegen Rassismus und verweist auf die gesellschaftliche Konstruktion von Hautfarbe als Differenzierungsmerkmal. Die Großschreibung weist zudem auf eine Strategie der Selbstermächtigung hin. Auch ›weiß‹ stellt ein historisches und soziales Konstrukt dar. Dennoch wird weiß hier klein geschrieben, um es von der Kategorie Schwarz und der darin eingeschriebenen Selbstermächtigung zu unterscheiden.« (http://ber-ev.de/download/BER/09-infopool/checklisten-rassismen_ber.pdf, S. 9)
3. Der Begriff des »Dschungelheims« kam in den letzten Jahren innerhalb des antirassistischen Diskurses in der BRD als Kritik an Flüchtlingslagern auf, in denen Menschen abgelegen und unter menschenunwürdigen Bedingungen leben müssen.

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Handbuch für ein besseres Deutschland?

Admin istrator — Thu, 11 Aug 2011 18:19:58 +0000

In seinem Buch Interkultur seziert Mark Terkessidis zentrale Elemente des strukturell-rassistischen Alltags in Deutschland. Als ehemaliger Aktivist von Kanak Attak und Autor des Buches Fliehkraft zu Migration und Tourismus an den europäischen Außengrenzen fragt er, welche gesellschaftlichen Veränderungen notwendig sind und welche strategischen Vorzüge das Programm der Interkultur gegenüber dem der Integration hat.

¿In deinem neuen Buch entwickelst du eine Kritik an der deutschen Integrationspolitik und schlägst alternativ dazu das Programm „Interkultur“ vor. Was ist der Kern deiner Kritik?

Der Begriff „Integration“ stammt aus den 1970er Jahren und hat nach 2000 eine Renaissance erfahren. An dieser Stelle gab es einen wichtigen Bruch. Denn 1998 hat die rot-grüne Bundesregierung als erste anerkannt, dass der Einwanderungsprozess in Deutschland unumkehrbar ist und eine substantielle Änderung des Staatsangehörigkeitsrechts auf den Weg gebracht. Seitdem ist festgeschrieben, dass die Einwander_innen Bestandteil der Bevölkerung sind. In diesem Sinne gibt es mittlerweile eine Art pragmatisches Verständnis von „Integration als Integrationspolitik“. Länder und Kommunen haben Integrationskonzepte erarbeitet, in denen Maßnahmen und Steuerungsaufgaben festgeschrieben werden. Da gibt es bessere und schlechtere Konzepte.
Nun gibt es aber eine fatale Kontinuität. In die heutige Integrationsdebatte hat sich eine normative Dimension aus den 1970er Jahren hinübergerettet, die besagt, dass es in der bundesdeutschen Gesellschaft eine Gruppe gibt, die ‚zu uns‘ dazukommen ist: Das sind die Menschen mit Migrationshintergrund. Und diese Leute weisen angeblich bestimmte Defizite auf. Interessant ist, dass sich diese Defizite seit dem Aufkommen des Integrationskonzeptes nicht verändert haben. Es geht immer um Sprachprobleme, um patriarchale Familienverhältnisse und um „Ghettobildung“. Diese angeblichen Defizite sollen durch kompensatorische Maßnahmen beseitigt werden – neben dem Regelbetrieb, der sich nicht verändert. Genau das wurde schon in den 1970er Jahren kritisiert.

¿Integration meint, dass eine Minderheit von defizitären Migrant_innen an die deutsche Mehrheitsgesellschaft angepasst werden muss ...

Genau. Inzwischen gibt es aber eine dramatische demographische Veränderung, zumal in den großen Städten. In Nürnberg und Frankfurt haben heute 66 bzw. 67 Prozent der Kinder unter sechs Jahren einen Migrationshintergrund. Da macht es keinen Sinn mehr zu behaupten, dass alle diese Kinder defizitär sind. An dieser Stelle schlage ich eben das Programm Interkultur vor. Es muss darum gehen, den Regelbetrieb der Institutionen zu verändern. Die Individuen haben verschiedene Voraussetzungen und Hintergründe und es muss dafür Sorge getragen werden, dass alle einen „barrierefreien“ Zugang zu den gesellschaftlichen Institutionen erhalten und dort auch gleich behandelt werden. Das ist der programmatische Ansatz meines Buchs: Es braucht einen Perspektivenwechsel weg von den Defiziten der Leute hin zur Thematisierung der Barrieren der Institutionen. Der Begriff Interkultur gefällt mir dabei nicht in jeder Hinsicht. Er hat selbst eine gewisse Geschichte, zu der die Festlegung auf den ethnischen Hintergrund gehört. Aber auf der anderen Seite wurde mit dem Begriff auch immer auf eine Öffnung der Institutionen abgezielt. An diese Tradition wollte ich anknüpfen.

¿Will man in die aktuelle Debatte intervenieren, ohne den Integrationsbegriff zu benutzen, muss man erst einmal einen neuen, positiven Begriff aufbauen, besetzen und öffentlich durchsetzen. Wäre es nicht klüger, um den Begriff Integration zu kämpfen?

Integration ist ein völlig unklarer Maßstab. Man sieht in der aktuellen Debatte ganz deutlich, dass die Schraube immer weitergedreht wird. Nach 2000, also mit der Änderung des Staatsbürgerschaftsrechts, hatten plötzlich viele Migrant_innen Anspruch auf die deutsche Staatsangehörigkeit. Da sind die Einbürgerungszahlen stark in die Höhe geschnellt. Seitdem wird unter dem Label Integration ununterbrochen daran gearbeitet, diese Zahlen wieder runterzudrücken. Die Bedingungen für den Erwerb der Staatsangehörigkeit sind in Deutschland sehr streng. Mittlerweile wurden zudem Einbürgerungstests eingeführt und das Niveau für die Sprachtests weiter angehoben. Da hat die erste Generation der Migrant_innen quasi keine Chance mehr. Außerdem wird der Begriff von konservativer Seite ununterbrochen als doppelter Maßstab in die Diskussion eingebracht. Nach dem Motto: Wir müssen die muslimische Frau befreien und das definieren wir dann als deutsche Leitkultur. Wo man sich fragt: Hat sich auf konservativer Seite irgendwann mal jemand für die Emanzipation der eigenen Frau interessiert? Der Begriff Integration ist in meinen Augen einfach verbrannt. Ich sehe nicht ein, warum ich strategisch an einem Begriff festhalten soll, dessen Konsequenzen in der bundesdeutschen Diskussion immer dieses normative, kompensatorische, wenn nicht ideologische Verständnis fördern.

¿Warum ist Interkultur das bessere Konzept?

Es geht um eine Veränderung der Organisationskultur. Es geht um die Frage, was in den Institutionen passiert. Wer wird als normal und wer als Abweichung definiert? Wen privilegieren die Institutionen, ohne dass diese Privilegien explizit gemacht werden? Was gibt es für strukturelle Hürden in den Institutionen? Ich kann zu jedem hingehen, dem einen feuchten Händedruck geben und sagen: „Bitte sei nicht böse zu Ausländern. Bitte versuch’ deinen Horizont zu erweitern.“ Das führt doch zu nichts. Das Entscheidende ist, und das kann ich politisch beeinflussen, dass die institutionelle Politik sich verändert, dass sie nach transparenten Regeln funktioniert. Wenn Stuttgart auf der kommunalen Ebene vorschreibt, dass alle Organisationen, mit denen Stuttgart zusammenarbeitet und die Geld von der Kommune beziehen, Diversitymanagement machen müssen – das verändert was!

¿Trotz deiner gründlichen Abrechnung mit der deutschen Integrationspolitik sind deine Gegenvorschläge sehr realpolitisch. Ist Interkultur als Handbuch zu lesen, wie man Deutschland schlicht und ergreifend „ein bisschen besser“ machen kann?

Das mit dem „Handbuch für ein besseres Deutschland“ war tatsächlich eine Motivation, das Buch zu machen. Es gibt einen Mangel an Bewegung bei Leuten mit Migrationshintergrund. Es gibt kaum Druck „von unten“. Ein echtes Problem. Nun waren vor zehn, fünfzehn Jahren die Dinge noch wie in Beton gegossen. Jetzt aber ist angesichts des demographischen Wandels tatsächlich Bewegung in die Sache gekommen. Vor allem in den Kommunen wird nach neuen Konzepten gesucht. Allerdings wird oft auf alte Konzepte zurückgegriffen, während man eigentlich auf der Suche nach Alternativen ist. Deswegen war meine Idee, durchaus eine Art Handreichung für Entscheidungsträger_innen zu schreiben: Wie kann institutioneller Wandel funktionieren? Was sind die Parameter dieses Wandels? Interkultur ist ja kein Gesellschaftsentwurf, sondern ein strategisches Programm zur Veränderung von Institutionen. Ironischerweise bediene ich mich dabei sogar neoliberaler Maxime. Die Forderung nach Eigenverantwortung und Chancengleichheit sind in Deutschland ja Teil des neoliberalen Diskurses. Aber die Realität sieht anders aus. Deutschland ist eher eine neofeudale Gesellschaft, in der Positionen über Beziehungsnetze verteilt werden. Du hast in Deutschland wirklich das Gefühl, dass familiärer Hintergrund eine deutlich höhere Bedeutung hat als Leistung – es gibt gar keine Konkurrenz. Das ist ein Widerspruch, an dem ich ansetzen wollte.

¿Wenn du die Situation in Deutschland mit anderen Ländern vergleichst: Warum gibt es hier deiner Einschätzung nach keine große soziale Bewegung, die mehr Rechte und Anerkennung für Migrant_innen fordert?

Das hat ganz stark damit zu tun, dass die Staatsangehörigkeit in Deutschland lange unglaublich exklusiv gewesen ist. Ihr Erwerb war in Deutschland immer mit Bejahung und Wohlverhalten verbunden. Das war in den ersten Einbürgerungsrichtlinien von 1977 auch ausdrücklich so formuliert. Du musstest den „deutschen Kulturkreis" bejahen. Du musstest dich an die „deutschen Lebensverhältnisse" anpassen. Du musst dir mal vorstellen, mit welchen totalitären Ideen das Deutschsein zu diesem Zeitpunkt aufgeladen war. Wenn du aber kein Bürger bist, dann beziehst du dich auch nicht auf das Land. Wenn du mit Migrant_innen über Diskriminierung redest, dann bekommt man heute noch zu hören: „Ich bin ja Gast hier und da ist es kein Wunder, dass ich anders behandelt werde als die normalen Leute.“ Das ist schwierig. Du kannst nicht gegen deine Diskriminierung protestieren, wenn du selbst das Gefühl hast, dass das normal ist. Dazu kam natürlich auch Angst. Ich kann mich daran erinnern, dass wir während Aktionen von Kanak Attak öfter mit älteren Leuten mit Migrationshintergrund zu tun hatten, die uns gefragt haben: „Habt ihr keine Angst? Die schieben euch ab!“ Das unterscheidet Deutschland definitiv von Frankreich, wo es in der 1980er Jahren eine große Protestbewegung gab. Da haben vor allem jüngere Leute einen Widerspruch gespürt zwischen dem, was ihnen in der französischen Schule beigebracht wurde, und ihrer Alltagsrealität. Einerseits wurden die universellen Werte der Republik, die Menschen- und die Bürgerrechte, gepredigt. Andererseits sahen die Jugendlichen, wie erniedrigend ihre Eltern Tag für Tag behandelt wurden. Dieser Widerspruch ist dann explodiert.

¿Du hast an anderer Stelle geschrieben, Rassismus habe auch etwas mit Staat, Nation und Kapitalismus zu tun. In Interkultur sagst du dazu wenig. Eine Klassenperspektive kommt nicht wirklich vor. Warum scheust du dich in deinem neuen Buch davor?

Ich scheue mich nicht davor. Aber ich bin der Auffassung, dass das Thema Migration nicht in einer Klassendebatte aufgelöst werden kann. Ich weiß, dass das von Linken oft eingefordert wird. Da heißt es dann, wir sollten keine Debatte über ethnische Herkunft führen, sondern eine über Unten und Oben. Dem würde ich widersprechen: In der Bundesrepublik hat der Ausschluss von Migrant_innen vor allem etwas mit der Nationen-Form und damit mit dem Migrationshintergrund zu tun. Die Sarrazin-Debatte hat noch mal gezeigt, dass da keine Gefangenen gemacht werden. Sicher: Die Bevölkerung mit Migrationshintergrund hat aufgrund ihrer Geschichte eine ganz andere Klassenzusammensetzung als die einheimische Bevölkerung. Es gibt überdurchschnittlich viele Personen mit Migrationshintergrund, die gar keine oder schlechtere Bildungsabschlüsse haben und in den unteren Jobsegmenten arbeiten. Das ist eine Form von institutionalisierter Benachteiligung. Aber in Deutschland wurde diese Benachteiligung von staatlicher Seite kaum bekämpft, sondern auch noch durch rechtliche Exklusion abgesichert. Nationalismus spielt eine bedeutende Rolle – die Diskriminierung löst sich nicht einfach in der Klassendebatte auf.

¿In der Unterschichtendebatte wird Armut kulturalisiert. Da geht es gnadenlos gegen Hartz-IV-Empfänger_innen. Genau das wird mit Migrant_innen auch gemacht.

Aber auf eine ganz andere Art und Weise. Die sagen denen ja nicht, ihr guckt zuviel fern und ihr sauft zuviel. Sondern die sagen, ihr wollt „unsere Sprache" nicht sprechen und eure Kultur ist patriarchal und zurückgeblieben. Das ist euer Defizit. Das ist eine ganze andere Debatte als die über die angebliche Kultur der Unterschicht. Aber okay: Man kann sagen, in beiden Fällen wird der institutionelle Rahmen ausgeblendet, um die Leute für ihre Situation selbst verantwortlich zu machen. Das ist eine wichtige Komponente von Kulturalisierung und eine maßgebliche Funktionsweise von Rassismus – Balibar spricht ja auch von „Klassen-Rassismus". Es wird einfach behauptet: Jeder ist für seine soziale Position selbst verantwortlich. Aber gerade wenn man sich die Sarrazin-Debatte anschaut, kann eine Klassenperspektive nicht alles erklären.

¿FelS fordert keine kommunalen Integrationsprogramme. Das wollen wir als linksradikale Gruppe anderen überlassen. Unsere Praxis setzt auf zivilen Ungehorsam als Protestform, etwa bei Interventionen in die Lagerpolitik. Wir sind nach Lesbos zum NoBorder Camp gefahren und beteiligten uns an der LagerInventour. Uns geht es darum, eine radikale Gesellschaftskritik in widerständige Alltagsformen einzubetten. Was können wir aus deinem Buch für unsere politische Praxis mitnehmen?

Der Alltag ist ein guter Ansatzpunkt. Aber ich bin doch stark von den politischen Bewegungen in Ländern wie den USA oder England beeinflusst, die darauf gedrängt haben, in den Institutionen etwas zu verändern. In Deutschland gibt es viele Leute, die zwar eine scharfe Kapitalismuskritik vertreten, aber im eigenen Arbeitsumfeld Dinge dulden, die für mich ziemlich erstaunlich sind. Im eigenen Umfeld gibt es viele Institutionen, mit denen ich direkt zu tun habe. Ich würde in der politischen Praxis eher ansetzen als bei der grundsätzlichen Kapitalismuskritik. Ich finde zum Beispiel den Bereich Bildungspolitik sehr wichtig. Da gibt es kaum organisierte Proteste, obwohl im Grunde alle unmittelbar damit zu tun haben oder damit zu tun haben werden. Flüchtlingsarbeit ist auf der einen Seite sehr hilfreich, aber auf der anderen Seite ist sie wohlfeil.
Man kann ja immer wieder erleben, welche Konflikte Migrant_innenselbstorganisationen wie etwa The Voice auf dem Feld auslösen. Viele linksradikale Unterstützerorganisationen haben echte Probleme mit deren Selbstbewusstsein. Außerdem wollen die linksradikalen Gruppen über Kapitalismus reden, die Flüchtlinge sind aber meist sehr konkret orientiert, also primär daran interessiert, dass die Residenzpflicht abgeschafft wird. Da gibt es Konflikte, die nicht ausreichend diskutiert werden. Von The Voice gibt es einen Text über ihr Verhältnis zur linksradikalen Szene, von dem ich nicht feststellen kann, dass er in der Szene entsprechend aufgenommen wurde. Obwohl es eigentlich wichtig wäre, darüber mal zu reden. Flüchtlinge bleiben einem natürlich vom Hals. Das sind keine Leute, die demnächst in deiner Nachbarschaft auftauchen und Ansprüche stellen, keine Leute, mit denen du verhandeln musst. Das meine ich damit, dass das wohlfeil ist. Das ist auch oft eine Stellvertreterpolitik, die einen selbst in seinem Selbstbild und seinen Grenzen intakt lässt. Ich sage nicht, die Effekte dieser Flüchtlingsarbeit sind falsch oder unwichtig. Aber bei allem Respekt dafür finde ich, dass es eine Reihe von Schwierigkeiten gibt, die nicht reflektiert werden.

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Antiislamismus und Islamismus

Iman Attia — Sat, 23 Jan 2010 17:35:50 +0000

Das Bedürfnis, sich über „den Islam“ zu informieren, ist in den letzten Jahren in Deutschland gestiegen. Politische, gesellschaftliche und soziale Phänomene werden zunehmend durch „die Kultur“ und „die Religion“ der Anderen zu erklären versucht. Damit wird der eigene Anteil an diesen Phänomenen und am problematischen Verhältnis zueinander geleugnet. Die Situation der Anderen wird mit deren „Kultur“ begründet, die auf Grund „des Islam“ für desolate Zustände verantwortlich sei.

Von „Eigenem“ und „Fremdem“

Die Konstruktion des Islam als wesentliches Merkmal und Problem von MigrantInnen aus „islamischen“ Ländern blendet die Bedeutung „westlicher Einflüsse“ für die „islamische“ Entwicklung und das Verhältnis der beiden zueinander aus. Dies führt zu einer TäterInnen-Entlastung auf Seiten von Mehrheitsangehörigen und zur Selbst-Ermächtigung von Minderheitenangehörigen.

Wenn – aus „westlicher“ Sicht – erklärungsbedürftige Erscheinungen der Anderen (Kopftuch, Geschlechterverhältnis, Politikverständnis, Terroranschläge usw.) auf dem Hintergrund ihrer kulturellen und religiösen Zugehörigkeit interpretiert werden und diese als in sich abgeschlossenes, statisches Gebilde verstanden werden, spielen „islamisch-westliche“ Beziehungen keine Rolle. Indem Entwicklungen in „islamischen“ Ländern oder Verhaltensweisen von MigrantInnen in westlichen Gesellschaften als „islamische“ definiert werden, kann die „westliche Dominanz“ diskursiv geleugnet werden und damit faktisch weiter bestehen.

Verstärkt wird diese Strategie durch eine weitere: „Der Islam“ wird nicht nur als Erklärungsmuster für Entwicklungen in „islamischen“ Ländern herangezogen, sondern auch für das Verhältnis zum „Westen“. Indem er nun auch als Bedrohung von außen verstanden wird, kann die eigene Aggression als Abwehr umdefiniert werden: Krieg gegen Terror, Türken bedrohen deutsche Frauen, „Nicht ohne meine Tochter“. „Der Islam“ dient so der Verleugnung der eigenen Anteile politischer und gesellschaftlicher Entwicklung „der Anderen“. Es wird zwar eine Beziehung zu sich selbst hergestellt, aber lediglich um sich im Verhältnis zu „den Anderen“ als bedroht zu konstruieren. Mit der Einführung „des Islam“ in den „westlichen“ Diskurs ist es „dem Westen“ gelungen, bestehende Machtverhältnisse zu seinen Gunsten zu festigen.

Kulturalisierung und Machtverhältnisse

Die Konstruktion „des Islam“ als Bedrohung versucht, „westliche“ Aggression als Abwehr umzudefinieren. Argumentativ werden Machtverhältnisse umgekehrt, Privilegien können also weiter ausgeschöpft werden. Der Versuch, gesellschaftliche Prozesse als „islamische“ zu konstruieren, wird allerdings auch von der – je nach Sichtweise – unterentwickelten oder ausgebeuteten Seite aus praktiziert. Indem MigrantInnen oder „Moslems“ eigene Verhaltensweisen und Einstellungen direkt aus dem Qur’an ableiten, versuchen sie oft den eigenen Opferstatus zu überwinden, zumindest die Definitionsmacht über sich selbst wiederzuerlangen. Eine Kopftuch tragende Frau tut dies dann nicht, weil Männer, das Patriarchat oder die Ausgrenzung durch Mehrheitsangehörige sie dazu zwingen, sondern mit Hinweis auf den Qur’an und ihre eigene Entscheidung für das Kopftuch. Indem für das eigene Verhalten selbstbewusst kulturelle Besonderheiten beansprucht werden, wird die Auseinandersetzung über sexistische, rassistische und andere Dominanz gemieden. Zuschreibungen und Eingrenzungen werden vorweggenommen und als eigene Entscheidung deklariert, denen mit neuen Bedeutungen versehen ihre verletzende Wirkung genommen werden soll. In derartigen Diskursen wird der Wunsch sichtbar, sich selbst als Opfer zu rehabilitieren und in eine Position der Macht zu heben. Dass gerade der Qur’an als Quelle der Selbstermächtigung gute Dienste leistet, hängt eng mit der „islamisch-westlichen“ Geschichte zusammen. Für das mittelalterliche Abendland galt der Orient gerade in Bezug auf Sexualität, das Geschlechterverhältnis, Intellektualität und Wissenschaft als vorbildlich. Und auch heute bietet sich der Rückgriff auf „den Islam“ als Gegenort zum Westen an, da nach der Beendigung des „Kalten Krieges“ der Platz für Gegenkonzepte zur Weltmacht frei geworden ist.

Essentialisierung

Sowohl die rassistische als auch die islamistische Argumentation bedienen sich der gleichen Mechanismen und argumentieren auf der gleichen Basis. Ihre Konstruktion „des Islam“ ist die gleiche und verhindert eine selbstbestimmte Entwicklung, gerade weil sie gegenwärtige Phänomene als unabhängige zu begründen versucht.

Heißt das nun, dass „der Islam“ für die Situation von „Moslems“ keine Rolle spielt? Das sicherlich nicht, auch Konstruktionen haben reale Folgen. Hatte „der Islam“ für viele MigrantInnen keine Bedeutung oder verstanden sie sich explizit als AtheistInnen, so sind diese Haltungen so nicht mehr aufrechtzuerhalten. Auch AtheistInnen fangen wieder an sich mit „dem Islam“ zu beschäftigen, werden sie doch immer wieder mit diesbezüglichen Stereotypen konfrontiert (oder gar als „ExpertInnen“ gefragt). Sich in einem antiislamisch-rassistischen Kontext offen gegen „den Islam“ zu äußern, kann missverstanden werden als Bestätigung rassistischer Konstruktionen. Werden diesen Konstruktionen allerdings differenziertere Überlegungen gegenübergestellt, werden MigrantInnen oft als Moslems stigmatisiert. Auch in vielen „islamischen“ Ländern selbst ist es kaum noch möglich, sich säkular zu verhalten. Der offensichtlichen Aggression von außen wird ein Bedeutungszusammenhang gegeben, der mit konkreten materiellen Hilfen verknüpft nur noch eine eigene Zuordnung zu der einen oder der anderen Seite zulässt.

Rassismus und „kulturelle Identität“

Sowohl Kulturalisierung als auch Ausblendung von Kulturdifferenzen konstruieren den oder die AndereN und damit auch das Selbst und reproduzieren rassistische Machtverhältnisse.

Nun bemühen sich einige „Islam-KennerInnen“ tatsächlich darum, möglichst viele und differenzierte Informationen über „die Anderen“, auch über „den Islam“, zu gewinnen, um nicht in platte Dualismen zu verfallen. Sie ziehen dann nicht das eine Qur’an-Zitat heran, um damit alles zu erklären, sondern versuchen dialektisch und historisch mit Quellen umzugehen. Es bleibt aber die Frage, wozu das gut sein soll. Warum meinen aufgeklärte Mehrheitsangehörige, andere immer wieder verstehen und einordnen zu müssen und ihnen nur dann eine Daseinsberechtigung einräumen zu können, wenn sie einverstanden sind mit deren Lebenskonzept? Auch in diesen Bemühungen kommt das Interesse nach Kontrolle der Situation zum Vorschein, die auf den Machtaspekt von Rassismus, auch antiislamischen, verweist. Jeder Rassismus beinhaltet nicht nur die Konstruktion des Anderen/des Selbst, sondern auch die Position, aus der heraus konstruiert wird. Auch wenn „Moslems“ versuchen, durch die Umkehrung der Bewertung des Islam sich selbst aus der Opferposition herauszudefinieren, bleiben sie dennoch in der unterlegenen Position. Ihre Aussichten auf dem Wohnungs-, Ausbildungs- und Arbeitsmarkt vergrößern sich nicht, wenn sie statt verschämt zu versuchen, ihre Differenz zu verleugnen, sie nun stolz betonen. Allerdings kann es hilfreich sein, sich nicht als wehrloses Opfer, sondern als handelndes Subjekt zu fühlen. Auch bietet die dann neu gewonnene „Schicksalsgemeinschaft“ jenen Rückhalt, der in der Mainstream-Gesellschaft Minderheiten verwehrt wird. Die Frage nach Identität und Zugehörigkeit ist für Ausgegrenzte in der Regel keine akademische, sondern bedeutet häufig erst die Basis dafür, in einer marginalisierten Situation handlungsfähig zu bleiben. Dennoch ist die Gefahr groß, durch die darin liegende Bestätigung von Konstruktionen langfristig bestehende Machtverhältnisse zu zementieren.

Während sich Minderheiten im Interesse ihres Überlebens und ihrer Rehabilitierung an der rassistischen Konstruktion beteiligen, geschieht dies bei Mehrheitsangehörigen vor allem im Interesse ihres Machterhalts. Das gilt es zu reflektieren, und hieran muss antirassistische Arbeit ansetzen.

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Mit Islamophobie contra Homophobie?

Georg Klauda — Sat, 23 Jan 2010 17:35:47 +0000

Am 10. Dezember 2003 veröffentlichte die linke Wochenzeitung Jungle World ein Pamphlet der beiden französischen Journalistinnen Caroline Fourest und Fiammetta Venner, das eine Abwehrfigur enthielt, die Karriere machen sollte: Mit ihrer Behauptung, dass der Begriff „Islamophobie“ im Jahr 1979 von den iranischen Mullahs geprägt worden sei, um Frauen zu denunzieren, die sich weigerten, den Schleier zu tragen, versuchten die Autorinnen der beginnenden Auseinandersetzung um antiislamischen Rassismus einen begrifflichen Riegel vorzuschieben.

[AN ENGLISH VERSION CAN BE FOUND HERE]

Selbst die Richtigstellung, die Bernhard Schmid eine Woche später in derselben Zeitung veröffentlichte, konnte den Siegeszug dieser kleinen Propagandalüge nicht mehr stoppen. Seit über drei Jahren wiederholen „islamkritische“ Autor_innen diesen gefälschten historischen Verweis mit einer Beharrlichkeit, als könne sie die schlichte Tatsache, dass der nach europäischen Wortbildungsregeln konstruierte Terminus „Islamophobie“ weder im Persischen noch im Arabischen existiert, überhaupt nicht erschüttern.

Tatsächlich erhielt die Vokabel, welche sich erstmalig 1922 in Etienne Dinets L’Orient vu de l’Occident belegen lässt, ihre klassische Definition durch einen Bericht des Runnymede Trust mit dem Titel Islamophobia: A Challenge for Us All (1997). Der antirassistische Think Tank aus Britannien legt darin einen bis heute tauglichen Katalog von Kriterien vor, mit denen seriöse Verwendungsweisen des Begriffs von islamistischer Propaganda unterschieden werden können. Denn natürlich wird der Begriff auch von europa-basierten fundamentalistischen Gruppen wie der englischen Hizbut-Tahrir missbraucht, um sich den Zumutungen der Kritik zu entziehen. Doch solchen Instrumentalisierungen unterliegen auch andere solcher Begriffe, wie etwa die regelmäßige und pauschale Denunziation von Kritiker_innen der israelischen Siedlungs- und Besatzungspolitik als vermeintliche „Antisemit_innen“ beweist.

Es ist also sinnvoll, Begriffe der Vorurteilsforschung im Kontext realer Konflikte und Auseinandersetzungen so weit einzugrenzen, dass ihrer beliebigen denunziatorischen Verwendung Grenzen gesetzt sind. Nach der Definition des Runnymede Trusts liegt Islamophobie unter anderem dann vor, wenn 1. der Islam als ein monolithischer Block betrachtet wird, der statisch und unempfänglich für Veränderungen sei; 2. er als gesondert und „anders“ gesehen wird, ohne gemeinsame Werte mit anderen Kulturen und ohne von diesen beeinflusst zu sein oder diese zu beeinflussen; 3. er als dem Westen unterlegen, barbarisch, irrational und sexistisch konstruiert wird; und 4. er ausschließlich als gewaltsam, aggressiv, bedrohlich, terroristisch und kulturkämpferisch wahrgenommen wird.

Die islamophobe Szene

Es wäre nun völlig verfehlt, mit diesem Katalog im Rücken Meinungsumfragen à la Wilhelm Heitmeyer zu konzipieren, um die quantitative Verbreitung von Islamophobie in der deutschen Bevölkerung zu eruieren. Denn was man dort erfasst, ist noch immer mehrheitlich völkischer Nationalismus und vulgärer Ausländerhass. Islamophobie hat, zumindest hierzulande, seine Bedeutung nicht als Massenphänomen, sondern als Elitendiskurs, der es beträchtlichen Teilen der linken, liberalen und konservativen
Intelligenz ermöglicht, Ressentiments gegen Migrant_innen und Antirassist_innen in einer Form zu artikulieren, die sie zugleich als glühende Verfechter_innen der alteuropäischen Aufklärung erscheinen lässt. Was Islamophobe türkisch- und arabischstämmigen Leuten zum Vorwurf machen, ist etwas, das die Mehrheit der Deutschen vermutlich gar nicht als solchen begriffe: gegen Juden und Israel zu sein, Schwule nicht zu mögen und Frauen sexistisch herabzustufen – alles gängige Formen der deutschen Alltagspraxis, die im islamophoben Diskurs aber als spezielle Eigenschaften muslimischer Einwanderer konstruiert werden und sie als Mitglieder der deutschen Gesellschaft disqualifizieren sollen.

Charakteristisch ist hierbei der Einsatz konspirationistischer Bilder, z.B. wenn die ex-linke italienische Starreporterin Oriana Fallaci, einer der Köpfe der islamophoben Bewegung, muslimische Immigrant_innen in Europa als Vorhut einer geplanten Invasion begreift1 oder die frühere Kalaschnikow-Redakteurin2 Gudrun Eussner die Riots in den französischen Banlieues als eine von Islamisten gelenkte „Vorstadt-Intifada“3 konstruiert. Im März 2006 war Eussner auch Teilnehmerin eines internationalen Symposions des konservativen „Front Page Magazines“, einer in der deutschen islamophoben Szene vielzitierten Internet-Zeitung, die von dem ehemaligen Marxisten und heute prominenten US-Rechten David Horowitz herausgegeben wird. Bereits einleitend heißt es in dem Transkript: „Eine muslimische Vergewaltigungsepidemie fegt über Europa – und über viele andere Nationen, die Gastgeber für Immigranten aus der islamischen Welt sind. Die direkte Verbindung zwischen den Vergewaltigungen und dem Islam ist unabweisbar, da Muslime unter verurteilten Vergewaltigern und Vergewaltigungsverdächtigen signifikant überrepräsentiert sind.”4 Die Logik ist bestechend dumm, so als könne eine statistische Korrelation – die ja z. B. auch zwischen Schuhgröße und Einkommen besteht – den Beweis für einen kausalen Zusammenhang liefern. Soziale Faktoren wie Arbeitslosigkeit, Armut oder patriarchale Rollenbilder werden von vornherein zugunsten einer religiösen Interpretation ausgeklammert. Doch damit nicht genug, im Verlauf des Symposions stellt Eussner die Vergewaltigungen als Teil einer konzertieren dschihahdistischen Strategie dar, mit der die Expansion des Islam nach Europa bewerkstelligt werden solle. Nicht-muslimische Frauen würden dafür bestraft, dass sie sich nicht gemäß dem Koran verhielten. Hinter allem stünde der Softcore-Islamist Tariq Ramadan, der diese Vergewaltigungen initiiert habe, als er vorschlug, Europa nicht mehr als das “Haus des Krieges” (dessen Gesetzen man sich still unterordnen müsse, solange man in der Minderheit sei), sondern als das “Haus der Einladung zum Islam” zu betrachten.

Für Islamophobe ist der Hass gegen Muslime offenbar eine Art Antisemitismus-Ersatz. Sie mobilisieren ähnliche verschwörungstheoretische Mechanismen, wie sie traditionell in der Judenfeindschaft wirksam sind, allen voran das, was Horkheimer und Adorno „pathische Projektion“ nannten: ein Phänomen wie Vergewaltigung wird herausgegriffen, systematisch ethnisiert und schließlich anhand von Koran-Zitaten bzw. der Zuschreibung einer arabischen Kollektivpsyche entweder als hinterhältiges, planmäßiges Vorgehen zur Eroberung Europas oder als essentialistischer Ausdruck einer mit dem Westen nicht vereinbaren „Kultur“ interpretiert. Die eingeforderten Konsequenzen sind Abschiebung, gesellschaftlicher Ausschluss, Verweigerung von Grundrechten oder die Verschärfung der Zuwanderungsgesetze – wie dies z. B. der islamophobe Autor Horst Pankow in der „linken“ Zeitschrift Konkret (3/2006) fordern durfte. Manchmal werden auch offene Pogromphantasien ins Spiel gebracht, etwa wenn Oriana Fallaci in ihrem Buch Die Wut und der Stolz von ihrer Drohung gegenüber der Polizei spricht, Flüchtlingszelte mit afrikanischen Muslimen in Brand zu stecken, weil diese das Baptisterium in Florenz vorsätzlich bepissten – und dafür den Beifall des Freudomarxisten Uli Krug (Bahamas Nr. 39, 2002) erhält.

Mit Religionskritik hat das grundsätzlich nichts zu tun, auch wenn das von einigen „linken“ Vertreter_innen der islamophoben Szene anfangs noch vorgeschoben wurde. Doch mittlerweile prangt selbst auf der Titelseite der Bahamas (Nr. 51, 2006) ein Foto des fundamentalistischen Katholiken Joseph Ratzinger, der dort als Held im Kampf gegen die „islamische Invasion“ gefeiert wird. Und auch eine Zeitung wie die Jungle World weiß anlässlich der Ausführungen Benedikts XVI. über den Islam von der „erstaunliche[n] Nähe von Kritischer Theorie und päpstlicher Philosophie“5 zu berichten – die man polemischerweise wohl am ehesten in der von beiden vertretenen Homophobie erkennen darf6.

Kulturalisierung von Homophobie

Damit kommen wir zu einem Thema, das vor allem für linke Islamophobe einen Vorwand liefert, ihre Ressentiments als politisch korrekte, ja als emanzipatorische Haltung zu verkaufen. Während Pauschalvorwürfe wie der des Antisemitismus auch sachlich ins Leere laufen, da z. B. französische Muslim_innen, denen man dies während der Vorstadt-Riots Ende 2005 wiederholt anzudichten versuchte, trotz des Nahostkonflikts in überwältigender Mehrheit (71 %) eine „positive Meinung von Juden“ haben7, scheint an der Konstruktion einer spezifisch islamischen Homophobie, glaubt man einer neuen Gallup-Studie8, tatsächlich etwas dran zu sein. Während so z. B. 66 % der Briten homosexuelle Handlungen mittlerweile für „moralisch akzeptabel“ halten, sind es unter Londoner Muslim_innen gerade einmal 4 %. Auch in Berlin, wo Muslim_innen erheblich liberaler eingestellt sind – obwohl ihnen Religion nicht minder wichtig ist als ihren Glaubensgenossen in der britischen Hauptstadt – sind es immerhin noch 26 % versus 68 %. Doch schon bei näherem Hinsehen erweist sich dies als Teilaspekt eines größeren Zusammenhangs: Londons Muslim_innen beispielsweise sind auch in anderen Fragen wie Sex außerhalb der Ehe, Abtreibung und das Betrachten von Pornographie wesentlich konservativer eingestellt. Tatsächlich ist das der einzige Bereich, in dem Gallup wesentliche Einstellungsunterschiede festzustellen vermochte. Denn was Gewalt, Selbstmordattentate, Ehrenmorde oder gar die Todesstrafe angeht, sind Muslim_innen entweder genauso skeptisch oder übertrumpfen ihre Landsleute sogar in ihrer Ablehnung.

Aber was bedeuten diese Zahlen überhaupt und worauf lassen sie schließen? Für Islamophobe ist klar, dass hier „Kulturen“ aufeinanderprallen. Jedoch allein der Unterschied zwischen Berliner und Londoner Muslim_innen straft diese Auffassung Lügen. Ähnlich große Differenzen gibt es im Übrigen auch zwischen Deutschen und Französ_innen. Nur ist das den Kommentatoren ebensowenig ein Zeile wert wie, sagen wir, die erwartbaren Unterschiede, die sich bei einer vergleichenden Umfrage zwischen Pol_innen und Dän_innen ergäben. Was nämlich im Fall der Muslim_innen hinzutritt, ist die Tendenz zur Essentialisierung von „Andersheit“: Ihre Haltung gilt, im Unterschied zu der von weißen Europäer_innen, als statisch und unveränderbar, frei von äußeren Einflüssen und eingeschmolzen in die Grunddoktrinen ihrer Religion.

Doch sind solche Meinungserhebungen überhaupt wirklich indikativ für die Verbreitung von Homophobie? Kehren wir zur Beantwortung dieser Frage noch einmal zurück in das Jahr 1991. Bereits damals stimmten zwei Drittel der Deutschen dem Statement zu: „Die sexuelle Orientierung von Menschen ist mir gleichgültig; warum sollte ich mich daran stören“.9 Damit setzten sie sich eindeutig von jenem Drittel ab, das Ansichten vertrat wie: „Was die Homosexuellen treiben, ist doch eine Schweinerei; sie sollten kastriert werden“ oder: „Man muss alles tun, um die Homosexualität einzudämmen, auch unter Erwachsenen. Wir brauchen daher wieder strengere Strafvorschriften“. 1974 standen diese beiden Blöcke sich noch ungefähr im Verhältnis 50:50 gegenüber. Ein eindeutiger Fortschritt, wie es scheint.

Allerdings ergab die Umfrage eine Reihe weiterer interessanter Befunde. Obwohl die Mehrheit angab, sich nicht an der sexuellen Orientierung von Menschen zu stören, plädierten gleichzeitig über 70 % der Westdeutschen für eine Diskriminierung von Homosexuellen in Gestalt von Zugangsbeschränkungen zu politischen Ämtern oder zum Beruf des Lehrers (1974 waren es an die 90 %). Mehr noch aber signalisierten fast zwei Drittel, dass sie soziale Kontakte mit homosexuellen Männern meiden möchten. Circa 40 % erklärten gar, dass ihnen in der Gegenwart solcher Personen „körperlich unwohl“ würde. Und auffälligerweise hat sich gerade in diesem Bereich, der dem Item „Homophobie“ von allen am nächsten kommt, zwischen 1974 und 1991 fast überhaupt nichts getan.

Offenbar hat es durch die „sexuelle Befreiung“ einen ideologischen Einstellungswandel in der deutschen Gesellschaft bezüglich der moralischen Akzeptanz „devianter“ („abweichender“) Sexualpraktiken gegeben. Aber an der homophoben Formkonstitution des bürgerlichen Subjekts hat sich dadurch praktisch nichts verändert. Denn Homophobie ist nicht die moralische Bewertung homosexueller Handlungen, es ist die Furcht vor gleichgeschlechtlicher Intimität, die sich projektiv auch darin niederschlägt, mit „Homosexuellen“ lieber nicht in Berührung zu kommen oder sie für ihr „Sosein“ bestrafen zu wollen. Dass es sich dabei weniger um eine bewusste Einstellung als um einen Akt der Verdrängung handelt, belegt eine experimentalpsychologische Studie aus dem Jahr 1993, derzufolge homophobe Männer überdurchschnittlich häufig (80 %) selbst von schwuler Pornographie erregt werden, verglichen mit 34 % der nichthomophoben Männer – dass sie diese Tatsache aber zugleich beharrlich verleugnen10.

Homophobie als soziale Struktur

In unserer Gesellschaft ist die Erfahrung gleichgeschlechtlicher Liebe und Lust an die Übernahme einer verachteten und als „abartig“ betrachteten homosexuellen Rolle gebunden. Wer in diese identitäre Rolle nicht hineinschlüpfen möchte, ist wohl oder übel darauf angewiesen, seine diesbezüglichen Wünsche vor sich und anderen zu verbergen. Das hat mit reformierbaren ideologischen Haltungen wenig zu tun. Ein Grund, warum das Syndrom der Homophobie den tiefreichenden Einstellungswandel im Rahmen der „sexuellen Revolution“ unbeschadet überstehen konnte. Mehr noch: Betrachtet man die Entwicklung von Homophobie als objektiver sozialer Form über längere Zeiten und größere Räume hinweg, lässt sich gut argumentieren, dass sich diese Struktur im 20. Jahrhundert weniger durch eine ideologische Abschwächung als vielmehr durch innere und äußere Expansion auszeichnete: im Innern durch die Ausweitung auf Frauen und Jugendliche11 – Gruppen, deren romantische Freundschaftsbeziehungen bis dahin kaum problematisiert wurden –, im Äußern durch die zunehmende Einbeziehung der nicht-westlichen Welt. Für ersteres mag als Beispiel eine im Abstand von 20 Jahren wiederholte Studie zur Jugendsexualität genügen. Danach ist die Zahl der 16- bis 18-jährigen Jungen, die angaben, gleichgeschlechtliche sexuelle Erfahrungen gemacht zu haben, zwischen 1970 und 1990 – also mitten in der Phase „sexueller Befreiung“ – von 18 auf zwei Prozent gefallen12. Die zunehmende Angst, als „Schwuler“ angesehen zu werden, wenn man einem anderen Jungen zu nahe tritt, lässt sich in den USA mittlerweile sogar an der Entstehung neuer urbaner Idiome ablesen – etwa dem „I‘m not gay“ seat. Gemeint ist der Sessel, den zwei Jungen zwischen sich freilassen, wenn sie gemeinsam ins Kino gehen; wer sich draufsetzt, ist schwul! Dies zeigt sehr deutlich, dass es sich bei Homophobie nicht nur um eine individuelle Disposition, sondern um eine gesellschaftliche Formmatrix handelt, die „Schwule“ als eine abweichende Subjektposition überhaupt erst hervorbringt.

Ein sehr schönes Beispiel dafür ist – und hier kehren wir einmal mehr zu unserem Ausgangspunkt zurück – die sog. islamische Welt. Im klassischen Arabisch gibt es kein Wort für „Schwuler“ und trotzdem ist es keine Übertreibung zu behaupten, dass wohl nahezu die Hälfte aller klassischen arabischen Liebesgedichte von männlichen Autoren für Personen ihres eigenen Geschlechts verfasst wurden. Dies galt selbst den Frömmlern nicht als anrüchig – auch wenn sie den Akt des Analverkehrs für eine schwere Sünde hielten. Als der marokkanische Gelehrte Muhammad al-Saffar in den 1840er Jahren Paris besuchte, stellte er verwundert fest: „Tändeleien, Romanzen und Umwerbungen finden bei ihnen [den Franzosen] nur mit Frauen statt, denn sie tendieren nicht zu Knaben oder jungen Männern. Vielmehr gilt ihnen das als extrem schändlich.“13

Von da betrachtet erscheint es wie eine Ironie der Geschichte, dass ausgerechnet arabische und türkische Muslime heute dafür herhalten müssen, Europäer_innen eine Selbstrepräsentation als tolerante Anwält_innen der „Homosexuellen“ zu ermöglichen, die sie in einem jahrhundertelangen Normalisierungsprozess doch überhaupt erst als distinkte „Minderheit“ produziert und ausgesondert haben.

1. „Europa ist nicht mehr Europa, es ist Eurabien, eine Kolonie des Islam, wo die islamische Invasion nicht nur physisch voranschreitet, sondern auch auf geistiger und kultureller Ebene.“ (optionjournal.com, 23. 6. 2005)
2. Bei der Kalaschnikow handelte es sich um ein ursprünglich in der Linken angesiedeltes Querfront-Magazin.
3. http://eussner.net/artikel_2005-11-05_21-10-50.html
4. http://www.frontpagemag.com/Articles/ReadArticle.asp?ID=21502
5. http://jungle-world.com/artikel/2006/38/18222.html
6. Vgl. Randall Hall, „Zwischen Marxismus und Psychoanalyse: Antifaschismus und Antihomosexualität in der Frankfurter Schule“. Zeitschrift für Sexualforschung 9 (1996), S. 343-357.
7. http://pewglobal.org/reports/display.php?ReportID=253.
8. http://www.gallupworldpoll.com/content/?ci=27397
9. Vgl. Michael Bochow, „Einstellungen und Werthaltungen zu homosexuellen Männern in Ost- und Westdeutschland“. In: SVD-NRW (Hrsg.); Günter Dworek (Bearb.), Gefahr von rechts: Gibt es eine antischwule Trendwende? Köln 1993. S.48.
10. Henry E. Adams u. a., „Is Homophobia Associated With Homosexual Arousal?“ Journal of Abnormal Psychology 105 Nr. 3 (1996), 440-445.
11. Vgl. Ulfried Geuter, Homosexualität in der deutschen Jugendbewegung. Frankfurt/M. 1994; Lilian Faderman, Surpassing the Love of Men: Romantic Friendship and Love Between Women from the Renaissance to the Present. New York 2001.
12. Vgl. Gunter Schmidt, „Gibt es Heterosexualität?“ taz Magazin Nr. 6399, 17.
3. 2001; Volkmar Sigusch, „Jugendsexualität – Veränderungen in den letzten Jahrzehnten“. Dt. Ärzteblatt 95 (1998). http://www.bvvp.de/artikel/jugendsex.html.
13. Zit. n. Khaled El-Rouayheb, Before Homosexuality in the Arab-Islamic World, 1500-1800. Chicago 2005. S. 2 (Übers.).

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"Pardon wird nicht gegeben"

Heiko Möhle — Sat, 23 Jan 2010 17:18:47 +0000

In der Hamburger Hauptkirche St. Michaelis hängt eine Gedenktafel, die von den BesucherInnen des "Michel" meist übersehen wird. "Aus Hamburg starben für Kaiser und Reich" beginnt der Text, der dem Andenken einer Anzahl von Soldaten gewidmet ist, die ihr Leben in "China" und in "Afrika" ließen. Doch in welchen Kriegen kämpften sie, und wer waren ihre Gegner? Der Matrose Heinrich Bading, so erfahren wir, fiel am 27. Juni 1900 bei der Erstürmung des Forts Shiku. Rudolf Jobst, Reiter der Schutztruppe, starb am 16. Mai 1904 in einem Ort namens Otjihaenena. Die kaiserlichen Helden waren zur Bekämpfung antikolonialer Aufstände über See geschickt worden. 1900 war das Jahr des Boxeraufstands in China, und vier Jahre später schlug die Schutztruppe in "Deutsch-Südwestafrika" (Namibia) die Erhebung der Herero nieder – ein deutscher Krieg, der zum Völkermord wurde.

Aufstand in "Südwest"

Am 11. Januar 1904 eröffneten die Herero im Norden von Deutsch-Südwestafrika den Krieg gegen die Deutschen. Für die Schutztruppe, die gerade im Süden der Kolonie damit beschäftigt war, den Aufstand der Bondelzwarts niederzuschlagen, kam der Angriff völlig überraschend. Der Schock war vollkommen, in der Presse des Deutschen Reiches überschlugen sich die Meldungen über die Ereignisse in der Kolonie. In den ersten Kriegstagen kamen bei Überfällen der Herero auf Militärstationen und Farmen über 100 deutsche Soldaten und Farmer ums Leben. In der Folge dehnte sich der Befreiungskampf auf das ganze Land aus.

Die Gründe für die Erhebung waren komplex. Ende der 1890er Jahre hatte mit dem Bau der Bahnlinie Windhuk-Swakopmund der Ansturm weißer Siedler auf das Land der Herero eingesetzt. Viele dieser Siedler betätigten sich als Händler, die den Herero Waren auf Kredit lieferten. Als Kompensation forderten sie Vieh, wobei sie die Preise willkürlich festsetzten und nicht davor zurückschreckten, ihre Forderungen gewaltsam durchzusetzen. Auf diese Weise verloren die Herero zwischen 1898 und 1902 die Hälfte ihres Viehbestandes. Zum Verlust des Viehs kam der Raub des Landes. Im Unterschied zu Kamerun und Togo, die reine Handels- und Plantagenkolonien waren, sollte "Südwest" durch die planmäßige Ansiedlung deutscher Farmer erschlossen werden. In der Nähe der Bahnlinie stand schon bald kein Land mehr zur Verfügung.

Die Situation verschärfte sich weiter, als die "Otavi-Minen-und Eisenbahn-Gesellschaft" (OMEG) auf den Plan trat. Diese Gesellschaft war 1900 gegründet worden, um große Kupfervorkommen abzubauen, die man in Otavi/Tsumeb am Nordrand des Hererogebietes entdeckt hatte. Hinter der OMEG steckte ein britisch-deutsches Konsortium. Zu den Großaktionären zählten die Disconto-Gesellschaft, die Deutsche Bank und die Norddeutsche Bank, in deren Aufsichtsrat der Hamburger Reeder und Afrikahändler Adolph Woermann saß.

Für den Transport der Kupfererze zur Küste war der Bau einer Eisenbahnverbindung zum Hafen nach Swakopmund geplant - mitten durch das Gebiet der Herero. Diese mußten der OMEG den Grund und Boden beiderseits der Bahnlinie in Blöcken von je 20 km Breite und 10 km Tiefe einschließlich der Wasserrechte unentgeltlich überlassen. "Die Herero konnten sich jedenfalls ausrechnen", schreibt der Historiker Horst Drechsler, "daß mit dem Bau der Otavibahn ein Ansturm deutscher Siedler auf das Hereroland einsetzen würde, der alles bisher Dagewesene bei weitem übertreffen würde."

Ein deutscher Völkermord

Gerade 9 km der Otavibahn waren fertiggestellt, als der Hereroaufstand ausbrach. Die etwa 800 Mann starke Schutztruppe war in einer ausweglosen Situation. Eilig wurde Truppenverstärkung aus Deutschland in die Kolonie geholt. Doch trotz der zahlenmäßigen und technischen Überlegenheit der deutschen Marine- und Schutztruppensoldaten, die mit modernsten Maschinengewehren und Schnellfeuerkanonen ausgerüstet waren, bekamen sie die Situation nicht unter Kontrolle. Immer wieder gerieten Patrouillen in Hinterhalte und hatten hohe Verluste. Mehr noch als die Gewehrkugeln der Herero machten Krankheiten und Auszehrung der Truppe zu schaffen. Der Reiter Rudolf Jobst, dessen Name sich auf der Gedanktafel im Michel wiederfindet, starb laut amtlichem Bericht in einem improvisierten Militärhospital an "Herzversagen" – Folge einer Typhusepidemie, die fast die gesamte Ostabteilung des Expeditionskorps außer Gefecht setzte.

Das Kommando wurde schließlich im Juni 1904 auf einen Offizier übertragen, dessen Konzept mehr Erfolg versprach als das vorsichtige Taktieren des amtierenden Gouverneurs Leutwein: General von Trotha, der über Erfahrungen aus dem Aufstand der Wahehe in Ostafrika und aus dem Boxeraufstand verfügte, trug nicht ohne Grund den Beinamen "der Schlächter". Unter v. Trotha entwickelte sich der Krieg gegen die Herero zum Vernichtungsfeldzug. Seine Truppen kesselten die Herero in der Wüste Omaheke ein. "Die wasserlose Omaheke sollte vollenden, was die deutschen Waffen begonnen hatten", berichtete das deutsche Generalstabswerk, "die Vernichtung des Hererovolkes". Der Gegner wurde "wie ein halb zu Tode gehetztes Wild … von Wasserstelle zu Wasserstelle gescheucht, bis er schließlich willenlos ein Opfer der Natur seines eigenen Landes wurde". Zu Zehntausenden verhungerten und verdursteten Frauen, Männer und Kinder. "Als unsere Patrouillen bis zur Grenze des Betschuanalandes vorstießen, da enthüllte sich ihrem Auge das grauenhafte Bild verdursteter Heereszüge. Das Röcheln der Sterbenden und das Wutgeschrei des Wahnsinns … sie verhallten in der erhabenen Stille der Unendlichkeit! Das Strafgericht hatte sein Ende gefunden! Die Herero hatten aufgehört, ein selbständiger Volksstamm zu sein."1

Mitte August 1904 war für die Deutschen der Hererokrieg mit der "Schlacht am Waterberg" siegreich beendet. Doch die Menschen, die sich ergaben, fanden keine Gnade. "Innerhalb der deutschen Grenzen wird jeder Herero, mit oder ohne Gewehr, mit oder ohne Vieh, erschossen. Ich nehme keine Weiber und Kinder mehr auf, treibe sie zu ihrem Volke zurück oder lasse auf sie schießen", erklärte v. Trotha am 2. Oktober 1904 in einer Proklamation an die Herero.2 Erst auf massiven Druck von oben ließ der General die Massaker einstellen. Der amtierende Gouverneur Leutwein wollte die totale Vernichtung der Herero vermeiden, denn schließlich brauche man sie noch als "notwendiges Arbeitsmaterial". Die Überlebenden wurden in Konzentrationslagern an der kalten und feuchten Atlantikküste interniert, wo sie zu Tausenden im ungewohnten Klima starben. 1906 lebten von den in früheren Jahren auf 60000 bis 80000 geschätzten Herero noch 16000. Etwa 70% der Hererobevölkerung waren vernichtet worden. Dies ist eine Bilanz des ersten deutschen Vernichtungskrieges.

Verlierer und Gewinner

"Die Vernichtung des Hererovolkes ... ist kein Ruhmesblatt in der Geschichte der Deutschen in Südwest. Freilich, erst nach dieser Klärung der Machtverhältnisse, erst nachdem die Namas und Hereros auf ein fast identitätsloses Arbeiterproletariat reduziert waren und ihr Land den neuen Siedlern zur Verfügung stand, konnte die Kolonialisierung – im guten wie im schlechten Sinn des Wortes – richtig beginnen ... Die Karakulschafzucht kam in Schwung, die Landwirtschaft prosperierte, die Kupferminen von Tsumeb und Otavi wurden erschlossen, die Eisenbahnen feriggestellt. Deutsch-Südwest, bis vor wenigen Jahren Zuschußkolonie, trug sich selbst. Ob es den Preis wert war?"

Auch so läßt sich der Vernichtungskrieg bilanzieren. Der menschenverachtende Kommentar stammt nicht etwa aus der deutschen Kolonialzeit, sondern von 1979. Mit Blick auf die bevorstehende Unabhängigkeit Namibias vom südafrikanischen Apartheidssystem bemühte sich eine Broschüre der "Deutschen Afrika-Stiftung Bonn", die der CSU und dem Hamburger Afrika-Verein nahesteht, das Bild der Deutschen in "Südwest" schönzufärben. Bei allem Zynismus, der dem Text zugrunde liegt, trifft er allerdings den Nagel auf den Kopf, wenn er Verlierer und Gewinner des Hererokrieges benennt. Die Hereros – und die Namas, die im Süden der Kolonie noch bis 1907 Widerstand leisteten und die Hälfte ihrer Bevölkerung verloren – wurden durch ein totalitäres Kontroll- und Verwaltungssystem in der Tat zum "Arbeiterproletariat" degradiert. Ihren gesamten Land- und Viehbesitz übertrugen sich die weißen Herren durch eine im August 1907 erlassene Enteignungsverordnung. Der afrikanischen Bevölkerung wurden Reservate aufgrund ihrer "Stammeszugehörigkeit" zugewiesen – gerade einmal 60000 qkm von 835000 qkm Landesfläche. Jeder Afrikaner über acht Jahre mußte stets eine Paßmarke und ein Dienstbuch bei sich tragen. Mit diesen Verordnungen wurde das nächste Kapitel deutscher Kolonialpolitik eröffnet: die totale Erfassung der überlebenden Bevölkerung, um das Netz der lückenlosen Ausbeutung afrikanischer ArbeiterInnen enger zu knüpfen.

Auf deutscher Seite hatte der Krieg insbesondere dem Handelskapital schon Gewinn gebracht, bevor er entschieden war. Zu den Kriegsgewinnlern der ersten Stunde gehörte die Hamburger Handelsfirma Carl Bödiker & Co, deren Tätigkeit "im Betriebe von Geschäften aller Art, insbesondere in der Ausrüstung von Schiffen und in der Lieferung von Armee- und Marinebedarf" bestand. Als am 25. Oktober 1903 mit dem Gefecht in Warmbad der Aufstand der Bondelzwarts in Namibia ausbrach, schickte die Firma gleich mit den ersten Marinetruppen einen Vertreter nach Swakopmund, um dort eine Niederlassung zu errichten. Weitere Filialen entstanden überall dort, wo der Kriegsverlauf gute Geschäfte versprach.

Ein weiterer Großverdiener am Krieg war Adolph Woermann, dessen Hamburger Reederei faktisch ein Monopol für alle Militärtransporte nach Südwestafrika besaß. 15.000 Soldaten und mehr als 11000 Pferde wurden im Laufe des Krieges nach Südwest verschifft. Der Reichstagsabgeordnete Erzberger wies im März 1906 darauf hin, daß die Woermann-Linie rund 3 Mio. Mark für überhöhte Frachtraten und noch einmal soviel für Liegegelder unrechtmäßig eingestrichen habe. Nicht der Völkermord an den Herero wurde zum öffentlichen Skandal, sondern der Betrug am deutschen Steuerzahler. "Dem deutschen Volke kann nicht zugemutet werden, nach den großen Opfern, die es für Südwestafrika bringt, auch noch solche Opfer für eine potente Firma in Deutschland zu bringen", entsetzte sich Erzberger.3

Kupfer für die Norddeutsche Affinerie

Sehr zufrieden mit dem Kriegsverlauf war man in der Vorstandsetage der OMEG. 1901 hatte ein Vertreter der Gesellschaft noch vergeblich gefordert, das Gebiet, durch das die Bahntrasse führen sollte, "erst zu unterjochen". Als bei Kriegsausbruch im Januar 1904 der Bau der Otavibahn stockte, fühlte man sich in seiner Einschätzung bestätigt, und Chefingenieur Solioz schrieb an die Firmenleitung, "daß dieser Aufstand ganz energisch niedergeschlagen werden muß und daß mit den Schuldigen tabula rasa gemacht werden muß, steht hier bei jedermann in der Kolonie fest."4 Da die Regierung die Bahn dringend für den Nachschub der kämpfenden Truppe benötigte, schloß man noch im August 1904 einen "Bahnbeschleunigungsvertrag" über die vorrangige Herstellung einer Teilstrecke zwischen Swakopmund und Omaruru. Der OMEG bescherte dieses Abkommen militärischen Schutz für die Gleisbauarbeiten sowie eine Subvention von 1 Million Mark. Bei der Zuweisung von kriegsgefangenen Herero wurde sie gegenüber anderen Unternehmen bevorzugt. Anfang April 1906 standen 900 Männer, 700 Frauen und 620 Kinder als Zwangsarbeiter im Dienst der OMEG.

Mit Hilfe dieser billigen Arbeitskräfte ging der Bau der Otavibahn zügig voran und erreichte 1906 Tsumeb, so daß im Geschäftsjahr 1906/07 mit dem Abbau der Kupfererze begonnen werden konnte. Hauptabnehmer des Otavi-Kupfers war die Norddeutsche Affinerie in Hamburg, die sich, wie die Otavi Minen- und Eisenbahn-Gesellschaft, im Besitz der Norddeutschen Bank befand.

Zwischen 1907 und 1913 vermehrte sich die Ausbeute von Kupfer um das Sechsfache. Die Expansion fand ihre Grenzen jedoch im Mangel an Arbeitskräften. Die Ausbeutung der besiegten Herero und Nama wurde so weit intensiviert, daß 1914 nur noch 200 Männer nicht in europäischen Lohnverhältnissen standen. Mit den Landenteignungen und den Paßgesetzen war aber auch die Vorausetzung geschaffen, andere Bevölkerungsgruppen, die von den Kriegsereignissen relativ "verschont" geblieben waren, in die Kolonialwirtschaft einzubeziehen. Die katastrophalen Arbeitsbedingungen auf den Diamantfeldern bei Lüderitzbucht führten zu einer jährlichen Sterberate von durchschnittlich 15 Prozent, in einzelnen Fällen sogar bis zu 50 und 70 Prozent. Im Ovamboland bewirkte das System der Kontraktarbeit, daß "infolge der Abwanderung der jungen Männer ein gut Teil des bebauungsfähigen und früher bereits bebauten Landes brach liegen … Männer, welche 6 Monate im Süden arbeiten, … kommen nur mit wertlosem Tand zurück und vermehren dann nur die Not der Mangel leidenden Familie."5

Deutsches Blut und deutscher Boden

Mit dem deutschen Sieg gegen die Herero triumphierte auch eine rassistische Ideologie, die das Recht der Deutschen, andere Völker zu unterwerfen, aus ihrer angeblichen Überlegenheit ableitete und den Kolonialismus zur Kulturmission stilisierte. Der Roman "Peter Moors Fahrt nach Südwest" des völkischen Heimatschriftstellers Gustav Frenssen erschien 1905, erreichte seine Höchstauflagen, die in die Hunderttausende gingen, aber erst in den dreißiger Jahren. Gustav Frenssen läßt seinen jungen Helden Peter Moor kurz nach Ausbruch des Herero-Aufstands nach Südwest gehen, um an einem wilden Heidenvolk vergossenes deutsches Blut zu rächen".

Einmal wird Peter Moor Zeuge, wie einer seiner Kameraden einen kriegsgefangenen Herero hinterrücks erschießt. Moor ist zunächst betroffen, wird aber von seinem Oberleutnant belehrt:

"Sicher ist sicher. Der kann kein Gewehr mehr gegen uns heben und keine Kinder mehr zeugen, die gegen uns kämpfen; der Streit um Südafrika, ob es den Germanen gehören soll oder den Schwarzen, wird noch hart werden … Diese Schwarzen haben vor Gott und Menschen den Tod verdient, nicht weil sie die zweihundert Farmer ermordet haben und gegen uns aufgestanden sind, sondern weil sie keine Häuser gebaut und keine Brunnen gegraben haben … Was wir vorgestern vorm Gottesdienst gesungen haben: ,Wir treten zum Beten vor Gott den Gerechten', das verstehe ich so: Gott hat uns hier siegen lassen, weil wir die Edleren und Vorwärtsstrebenden sind. Das will aber nicht viel sagen gegenüber diesem schwarzen Volk; sondern wir müssen sorgen, daß wir vor allen Völkern der Erde die Besseren und Wacheren werden. Den Tüchtigeren, den Frischeren gehört die Welt. Das ist Gottes Gerechtigkeit."6

Im Nationalsozialismus wurden die "Südwester" zu Helden stilisiert, die deutsches Blut und deutschen Boden verteidigten. Doch der Mythos vom deutschen Volk, das sich seinen Lebensraum erobern muß, ist keine Erfindung der Nazis.

Deutsche Erinnerungskultur

Die Proletarisierung der Bevölkerung, die Trennung von Schwarzen und Weißen, die Zuweisung von Reservaten aufgrund der "Stammeszugehörigkeit" – das war die Hinterlassenschaft der Deutschen, als die Verwaltung Namibias nach dem Ersten Weltkrieg an Südafrika übertragen wurde. Die Buren vom Kap brauchten das System der Apartheid nur weiterzuentwickeln, die "Südwester" hatten gründliche Vorarbeit geleistet.

An der Gedenktafel im Michel fehlt bis heute jeder Hinweis auf die Opfer der deutschen Kolonialkriege. Das Unabhängigkeitsjahr 1989 hätte das Jahr werden können, in dem den Herero wenigstens etwas nachträgliche Gerechtigkeit widerfahren wäre. Das Oberhaupt der Herero, Paramount Chief Kuiama Riruako, forderte von der Bundesregierung als Rechtsnachfolgerin des Deutschen Reichs Wiedergutmachung. Eine Antwort bekam er nie.

1. zit. nach W. Scheel, Deutschlands Kolonien, Berlin 1912
2. zit. nach Horst Drechsler, Aufstände in Südwestafrika, Berlin 1984
3. zit. nach Horst Drechsler, Aufstände in Südwestafrika, Berlin 1984
4. zit. nach Horst Drechsler, Südwestafrika unter deutscher Kolonialherrschaft, Bd. 2, Berlin 1996
5. Aus einem Bericht des Inspektors der finnischen Misionsgesellschaft vom 27.01.1912, zit. nach Heinrich Loth, Kolonialismus und Antikolonialismus. In:Asien, Afrika, Lateinamerika 8 (1980)
6. Gustav Frenssen, Peter Moors Fahrt nach Südwest, 219.-238. Tausend, Berlin 1933

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"Unsere Radikalität ist keine theoretische Radikalität..."

Admin istrator — Sat, 23 Jan 2010 17:18:41 +0000

Um die Jahreswende 1996/97 haben sich in Frankreich Zehntausende gegen die Verschärfung der rassistische Ausländergesetze (das Gesetz Debré) gewehrt. Ausgegangen war die Bewegung von zwei Kirchenbesetzungen in Paris, wohin sich 300 papierlose und von Abschiebung bedrohte Afrikaner geflüchtet hatten.

Von den "Sans Papiers" läßt sich einiges lernen, nicht nur hinsichtlich antirassistischer Politik . Beeindruckend ist auch, wie sie konkrete Forderungen mit Radikalität verbinden: Mit ihrer Forderung nach Legalisierung ihres Aufenthaltsstatus gehen sie über die bürgerlichen Grundrechte nicht hinaus. Und doch macht ihre Organisationsform einer aus Basiskollektiven bestehenden Bewegung ohne offizielle SprecherInnen jede reformistische Vermittlung dieser Forderungen nahezu unmöglich. Die "Sans-Papiers" sind eine soziale Bewegung von unten, die ohne jeden radikalen Gestus auftritt und trotzdem die Verhältnisse viel grundsätzlicher in Frage stellt als viele, die ständig das Wort "Revolution" im Mund führen.

Salah Teiar ist als ein Vertreter der "Sans Papiers" im Sommer 1997 in Deutschland unterwegs gewesen.

Wie schätzt du die Bedeutung der Migration in der französischen Gesellschaft ein?

Also zunächst mal: Immigration spielt in Frankreich schon seit dem 18.Jahrhundert eine wesentliche Rolle beim Aufbau der französischen Ökonomie. Nach offiziellen Statistiken stammen 20% der französischen Bevölkerung von Einwanderern ab.

Zweitens spielt Migration eine große Rolle, weil sie viel mit der Politik hier zu tun hat. Die Einwanderung in Europa ist eine Folge des Neokolonialismus oder neuerdings Neoliberalismus, das heißt der sozialen Zerstörung, die in den Ländern der Dritten Welt angerichtet wird. Der Neoliberalismus hat die Ökonomien der 3.Welt-Staaten praktisch enthauptet, die Produktion ist in vielen Ländern völlig zum Stillstand gekommen. Davon profitieren wenige Metropolen, während die Peripherie ausgeblutet wird.

Europa versucht sich jetzt die dadurch in Bewegung geratenen Menschen durch Gesetze vom Leib zu halten, aber das wird unmöglich sein. Man kann Menschen, die um ihr Überleben kämpfen, nicht aufhalten. So gesehen befinden wir uns erst in der Vorgeschichte der Migration. Es wird in der Zukunft noch viel größere Migrationsbewegungen geben.

Die Einwanderungsgesetze in Frankreich waren nicht immer so repressiv wie heute?

Ich glaube, daß etwa 1974 eine Verschlechterung der Aufenthaltsbedingungen begann. Das fiel mit der ersten Erdölkrise zusammen. Die OPEC-Länder hatten die Konfrontation mit dem Westen gesucht und einseitig die Ölpreise erhöht. Daraufhin gingen die westlichen Länder und insbesondere Frankreich dazu über, die EinwandererInnen als Verhandlungsmasse gegen die OPEC-Staaten zu benutzen.

Das Gesetz, das das Aufenthaltsrecht von ImmigrantInnen regelt, war vorher von 1945 bis 1974 immer nur leicht modifiziert worden. Von da ab jedoch gab es in sehr kurzen Abständen Veränderungen. Es sind seitdem keine 2 Jahre mehr ohne neue Ausländergesetze vergangen.

Der wichtigste Einschnitt stammt aus der Zeit des Innenministers Pasqua in den 80ern. Unter ihm wurde die gesamte Gesetzgebung umgekrempelt, angefangen von Aufenthaltsbestimmungen bishin zu den Regelungen, die die Staatsbürgerschaft festlegen. Der Aufbau des vereinten Europas hat dabei auch eine wesentliche Rolle gespielt.

Wo siehst du dann den Anfang der Papierlosen-Bewegung in Frankreich? Und wie waren die Reaktionen auf Eure ersten Proteste?

Die Sans-Papiers waren nicht die ersten unter den ImmigrantInnen, die den institutionalisierten Rassismus bekämpft haben. Aber wir waren die ersten, die umfassende Forderungen aufgestellt und das Problem politisch benannt haben.

Es ist kein Zufall, daß wir uns als "Papierlose" und nicht als "Illegale" oder so was bezeichnen. Wir akzeptieren nicht, daß wir aus der Gesellschaft ausgeschlossen werden. Das heißt, wir akzeptieren die herrschende Terminologie nicht. Um ein System zu bekämpfen, muß man auch die Definitionen ablehnen, die dieses System hervorbringt. Man muß eine eigene Sprache der Bewegung schaffen.

Die Politisierung des Konflikts hat vielen Organisationen nicht gefallen. Es ist ja üblich, daß Aufenthaltsgenehmigungen als humanitäre Einzelfallprobleme betrachtet und behandelt werden.

Als 1996 die 300 Afrikaner die Kirche St. Bernard in Paris besetzten, waren deswegen auch sofort eine Reihe Feuerwehrleute zur Stelle. Zahlreiche Vereinigungen tauchten auf und versprachen den 300 Afrikanern sich für die Prüfung ihrer Fälle einzusetzen. Aber Achtung: Außer diesen 300 sollten keine weiteren Fälle dazukommen.

Diese Hilfsverbände hatten allerdings nicht daran gedacht, daß alle dieser 300 Afrikaner bereits 3 oder 4 behördliche Vorgänge eingereicht und nirgends eine positive Antwort erhalten hatten. Für die meisten gab eigentlich nur noch die Alternative, verrückt zu werden oder zu radikalen Mitteln zu greifen.

Die rechte Regierung hat dann auch noch eine Menge wirklich schwachsinniger Fehler begangen. Der erste war, die Vermittler nicht anzuerkennen. Der zweite uns zu zeigen, daß wir nichts besseres zu erwarten haben, wenn wir uns ruhig verhalten. Sobald die Kirche geräumt war, wurden 40 von uns abgeschoben. Das war noch mal ein Beweis, daß diejenigen, die das große Geld besitzen, uns im Untergrund haben wollen, als unsichtbare Gestalten und daß wir keine andere Wahl haben als dagegen zu kämpfen.

Du sagst selbst, daß die Besetzung der St.Bernard-Kirche in Paris das Problem von Einzelfällen auf ein politische Ebene bringen sollte. Was wolltet Ihr thematisieren?

Den Sklavenstatus, den wir in der französischen oder europäischen Gesellschaft innehaben. Manche Papierlose wurden angezeigt, weil sie ihre Kinder in der Schule angemeldet haben oder gesundheitliche Probleme hatten. Das heißt, wir besitzen alle Pflichten, aber keine Rechte. Wir sind wie moderne Sklaven. Wir sind die Arbeiter, die beim Bau der großen Gebäude schuften: bei der neuen Staatsbibliothek, dem Verteidigungsministerium, den Autobahnen usw. Überall dort wurden die Aufträge an Subunternehmen weitergereicht, die versuchten, das absoulte Minimum zu zahlen und sich deshalb Papierlose anheuerten. Und obwohl wir deshalb längst Bestandteil der französischen Gesellschaft sind, dürfen wir an ihr nicht teilhaben. Das war unsere Hauptargumentation.

Tatsächlich ist es uns damit gelungen, mit den Gewerkschaften in Berührung zu kommen und der Zivilgesellschaft zu erklären, was ein Papierloser überhaupt ist. Aus der juristische Kategorie des "Illegalen" sind Menschen aus Fleisch und Blut geworden. Wir sind viele der Eigenschaften losgeworden, die man uns anhängen wollte. Wir haben gezeigt, daß wir weder Kriminelle noch geistige Spätentwickler noch sonst irgendetwas Absonderliches sind. Die meisten von uns kommen auf dem frankophonen Sprachraum, das heißt der einzige Unterschied zwischen uns und den anderen ist, daß wir dunklere, schwarze oder gelbe Haut haben. Und das als einen Unterschied zu bezeichnen, ist das Kriterium eines Faschisten.

Außerdem haben wir gezeigt, daß es der Staat ist, der uns marginalisieren will. Der uns in dieser Rolle behalten möchte und der das damit rechtfertigte, daß es die Front National und den Rassismus gibt. Uns wurde gesagt: "Haltet den Mund, sonst schlachtet die Front National das Thema wieder aus." Das heißt ein Staat, der sich selbst als republikanisch bezeichnet, akzeptiert eine faschistische Partei und daß diese ihr die Bedingungen diktiert.

Seit Mitte des Jahres gibt es eine Mittel-Links-Regierung unter Jospin. Werden sich damit die Bedingungen für die Sans-Papiers verbessern?

Wir haben keine großen Illusionen. Obwohl die Linke uns eigentlich dankbar sein müßte, denn die Niederlage der Rechten bei den letzten Wahlen hat viel mit der Papierlosen-Bewegung zu tun gehabt. Wir durften zwar nicht wählen, aber wir haben die Gesellschaft mit unserem Widerstand darüber sensibiliert, was die Rechtsregierung wirklich vertritt. Als das Debré-Gesetz präsentiert wurde, das alle französischen Staatsbürger zu Denunzianten machen sollte, haben Hunderte von Intellektuellen vom zivilen Ungehorsam aufgerufen; Zehntausende waren auf der Straße. Das war eine sehr wichtige Bewegung.

Was jetzt die Linke bringen wird, bleibt abzuwarten, aber in den Programmen der "Parteien der Mehrheit" (PSF, PCF, Bürgerbewegung, Radikale und Grüne, Anm.d.R.) steht vieles, war für uns einen Fortschritt darstellen würde. Das Problem ist nur, daß zwischen diesen Programmen und ihrer Verwirklichung eine große Kluft liegt. Es gab bisher auch keine ernsthaften Gespräche mit der Regierung (Juli 1997). Unmittelbar nach dem Wahlsieg kam zwar ein Konvoy von Papierlosen aus Angouleme nach Paris, der dann auch von einem Berater Jospins empfangen wurde, aber das war eine reine Höflichkeitsmaßnahme, kein politisches Treffen.

Das heißt, die Bewegung muß jetzt weitermachen, um die neue Regierung zur Durchsetzung unserer Forderungen zu zwingen. Das wird nicht einfach. Ein Beispiel: Die Regierung Jospin hat zwar versprochen die Gesetzesverschärfungen Pasqua, Debré etc. zurückzunehmen, aber sie ist nicht bereit, ein Abschiebungsmoratorium zu verhängen. Das heißt, die Leute, die auf der Grundlage der bisherigen Gesetze festgenommen werden, können auch weiterhin abgeschoben worden. Ein zweites Beispiel: die Regierung Jospin hat Einzelfallprüfungen angeboten, die wir aber grundsätzlich ablehnen. Wir wollen die Legalisierung von allen, nicht nur Begünstigungen für ein paar Tausend.

Es ist also möglich, daß wir die Jospin-Regierung ebenso bekämpfen müssen wie zuvor die Regierung Juppé.

In Deutschland ist es sehr selten, daß sich MigrantInnen organisieren, um die Situation hier zum Thema zu machen. Die meisten Migrantenorganisationen arbeiten zu Kurdistan, Türkei, Palästina, also zu den jeweiligen "Heimat"-Staaten, auch wenn diese Länder schon lange nicht mehr ihre Heimat sind. Wie ist es in Frankreich möglich gewesen, daß bei den Kirchenbesetzungen vergangenes Jahr eine breite MigrantInnen-Bewegung entstand?

Die afrikanischen Leute, die die erste Kirchenbesetzung gemacht haben vorher schon zusammmen in Unterkünften in der Banlieue von Paris zusammengelebt. Sie kamen ungefähr aus der gleichen Region in Afrika und sprachen die gleiche Sprache. Man kann also sagen, daß es eine gemeinsame afrikanische Identität gab, die die Bewegung ermöglichte.

Die Leute haben in ihrer eigenen Gemeinschaft außerhalb der französischen Gesellschaft gelebt und miterleben müssen, wie ständig Bekannte abgeschoben wurden. Sie haben darüber geredet und dadurch auch ihre eigene Situation thematisiert. Nachdem ihre Fälle ohne jedes Ergebnis bei 3 oder 4 verschiedenen Behörden herumgelegen hatten, überlegten sie sich andere Sachen. Und so kam die Idee der Kirchenbesetzung zustande.

Die Besetzer wurden zunächst in der Kirche aufgenommen, aber schon am 4.Tag erklärte der katholische Kardinal, daß wenn die Besetzung auf 300 Personen angestiegen sei, daß es sich dann um eine Aktion der extremen Linken handeln müsse, und beantragte bei der Polizei die Räumung der Kirche. Danach wurde das Thema erst richtig groß.

Als was würdest du die Sans Papiers bezeichnen: Eine eher politische Bewegung, die die gesellschaftlichen Verhältnisse insgesamt verändern will, oder eine soziale Bewegung, die konkrete Minimalforderungen aufstellt?

Die Sans Papiers sind eine Bewegung, die für ganz konkrete Ziele sehr radikal eintritt. Wir haben festgestellt, daß wir die Gesetzgebung des französischen Staates angreifen müssen, um hier überleben zu können. Wenn man so will, ist unsere Radikalität keine theoretische Radikalität, die sich gegen das System richtet, keine, die etwas mit der Linken oder der Arbeiterklasse zu tun hat; es ist eine ganz praktische, unmittelbare Radikalität. Unser Widerstand richtet sich gegen die Rassendefinition der französischen Gesetzgebung.

Mit den Positionen der extremen Linken in Frankreich haben wir nichts zu tun, auch wenn unsere Beziehungen zu diesen Gruppen von Anfang an gut waren. Wir sind immer am Gespräch mit ihnen interessiert gewesen, genauso wie wir auch mit der politischen Mitte geredet haben. Aber die Sans Papiers haben an sich einen ganz anderen Charakter. Wir sind kein Verband, keine Organisation, wir sind eine völlig autonome Bewegung, die sich von niemandem Entscheidungen diktieren läßt und die sich auf einige wenige Forderungen beschränkt: erstens Regularisierung des Aufenthalts aller MigrantInnen; zweitens Stopp der Abschiebungen und Rückkehr der bereits Abgeschobenen; drittens Freilassung der wegen unvollständiger Papiere Festgenommenen und viertens natürlich die Streichung aller rassistischen Gesetze.

Siehst du eine Gefahr, daß sich die Sans Papiers ähnlich wie z.B. SOS Racisme institutionalisieren und ihren Bewegungscharakter verlieren könnten?

Die Struktur der Sans Papiers macht eine solche Entwicklung fast unmöglich. Wir bestehen nur aus selbständigen Kollektiven, die die obengenannten Forderungen tragen und vertreten. Darüberhinaus besitzen wir keine Infrastruktur, wir haben keine offiziellen Sprecher. Vielleicht würde so eine Entwicklung eintreten, wenn wir die Legalisierung des Aufenthalts für alle erreicht hätten. Dann würde sich möglicherweise eine neue Funktionsweise und Struktur der Sans Papiers ergeben, aber bisher sind wir nichts anderes als ein Netzwerk von Basiskollektiven.

Wo kommen die Leute in der Bewegung her?

Die meisten aus französischsprachigen Ländern in Afrika und Asien, aber es gibt auch eine Menge Leute aus der chinesischen, türkischen, kurdischen, armenischen oder osteuropäischen Community. Darüber wie viele es sind, haben wir keine Zahlen. Es ist interessant: Manchmal finden Treffen auf drei Sprachen statt, alles dauert dadurch natürlich viel länger, aber trotzdem gibt es eine gemeinsame Diskussion.

In Frankreich gilt die Gesetzgebung als sehr hart, aber in der Praxis gibt es weniger Razzien als z.B. in Deutschland. Woran liegt das?

Es liegt mit Sicherheit nicht daran, daß die Verwaltung bei uns lascher wäre. Die französischen Behörden sind noch schärfer als die Gesetzgeber. Es liegt eher daran, daß massive Abschiebungen zu sehr an die Massendeportationen von Juden erinnern würden und deswegen innenpolitisch nicht durchzusetzen sind. Deswegen nehmen sie lieber beständig in kleiner Zahl Leute fest und schieben sie dann ab als große Razzien zu organisieren.

Die faschistische FN ist in Frankreich zwar stärker als vergleichbare Parteien in Deutschland, aber der Rassismus hier scheint trotzdem militanter zu sein als bei Euch. Erstens: Stimmt der Eindruck überhaupt? Und zweitens: Gibt es eine antirassistische Gegenwehr von MigrantInnen in Frankreich, wenn Nazigruppen Leute überfallen?

Es gibt in Frankreich längst nicht nur die Front National, sondern sehr viele gewalttätige faschistische Gruppen. Ständig kommt es rassistischen Angriffen, die in den Zeitungen nur Randnotizen bleiben. Ich glaube deswegen nicht, daß es in Deutschland und Frankreich zwei verschiedene Klassen von Gewalt gibt, daß die extreme Rechte bei Euch gewalttätiger ist.

Das Problem ist, wenn Staaten anfangen, solche rassistischen Angriffen zu akzeptieren. Der Staat ist per Definition für alle da, die in einer Gesellschaft leben. Ich kann damit leben, daß der staatlicher Schutz auch für Rassisten gilt, aber ich kann nicht akzeptieren, daß der Ausländer dieses Recht nicht besitzt.

Zum zweiten Teil deiner Frage: Es gibt in ganz Frankreich antifaschistische Komitees und wenn es drauf ankommt, haben die Leute auch keine Angst, es den Faschisten zu geben.

Unterstützer von Flüchtlingen in Deutschland weisen immer wieder darauf hin, wie schwer es ist, mit Papierlosen politisch zu arbeiten. Die Alltagsprobleme – keine Wohnung, Angst vor der Polizei, unsichere Arbeitsverhältnissen – wachsen den Leuten einfach über den Kopf.

Ich kann das nicht mehr hören. Man darf die Geduld nicht verlieren. Wenn man etwas sät, dauert es auch ein paar Monate, bis du etwas ernten kannst.

Mich stört es richtig, wenn jemand sagt: Die Papierlosen sind so oder so, die haben Angst, sie trauen sich nicht. Ich lebe seit Jahren in dieser Situation. Ich bin immer noch Opfer von ständigen Kontrollen und zwar nur wegen meinem Aussehen.

Seit eineinhalb Jahren kümmere ich mich kaum um meine Familie, sondern kämpfe auf der Straße. Aber wenn es niemanden gibt, der sich für die Sache engagiert, dann wird sich an der Situation auch nie etwas ändern. Wir haben also gar keine andere Wahl, und deswegen find ich es Quatsch, so zu argumentieren. Man muß die Leute anschieben, man muß ihnen die Wichtigkeit dieses Kampfs erklären. Daß sie am Anfang Angst haben, ist normal und legitim. Aber sie müssen das überwinden und sie müssen langen Atem haben. Unsere Angelegenheit klären wir nicht in ein paar Wochen.

Es hat Übertritte von kommunistischen Gemeinderäten und Bürgermeistern zur FN gegeben. Sind das Einzelfälle gewesen, die man der PCF nicht vorwerfen kann, oder hat das auch mit einem nationalistischen und rassistischen Diskurs der Kommunisten zu tun gehabt?

Es gibt zumindest unter vielen Linken eine völlige Verharmlosung des Rassismus. Alles wird entschuldigt: Man redet von der Arbeitslosigkeit und den katastrophalen Verhältnissen in der Banlieue, die die FN stark machen. Das heißt, alles wird auf die sozialen Probleme geschoben und die Rassisten tauchen gar nicht mehr auf.

Ein weiteres Beispiel: Ein kommunistischer Bürgermeister hat in der Peripherie von Paris ein Wohnheim, das hauptsächlich von ausländischen Arbeitern bewohnt wurde, abreißen lassen, weil es, so seine Argumentation, nicht den Normen entspreche. Das gleiche Grundstück ist inzwischen fünf Mal gekauft und wieder verkauft worden, d.h. es gab eine gigantische Bodenspekulation um dieses Objekt. Der selbe Bürgermeister hat dann eine Delegation der Sans-Papiers zu einer offiziellen Zeremonie für die Illegalen in der Gemeinde eingeladen. Vielleicht ist er kein Rassist, aber in der Frage des Wohnblocks hat er sich wie einer verhalten.

Also man kann sagen, daß es in der französischen Gesellschaft insgesamt keine klare Abgrenzung gegen den Rassismus gibt. Es gibt in allen Parteien Leute, die beim Thema Einwanderung mehr oder weniger zur extremen Rechten gehören, ohne insgesamt rechtsextremistische Positionen zu vertreten. Die FN hat der französischen Gesellschaft ganz einfach ihre Ideologie des "Frankreich zuerst" inzwischen aufgezwungen. Und das geht auch den Sozialisten oder den Kommunisten nicht vorbei.

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Konjunkturen der Solidarität oder vom Mitgefühl zum Miteinander

Admin istrator — Fri, 08 Jan 2010 22:59:05 +0000

Mit der Krise der autonomen Bewegung in Westdeutschland zu Beginn der 1990er Jahre war auch ein Neuanfang verbunden: Das Entstehen einer neuen, bevorzugt in der Flüchtlingsarbeit aktiven Strömung. Im Unterschied zu Antifa-Gruppen, die primär Neonazis bekämpften bzw. antifaschistische/antirassistische Jugendarbeit betrieben, war es ein zentrales Anliegen der neu entstehenden Antirassismusgruppen, politische Praxis gemeinsam mit Flüchtlingen zu realisieren. Teilweise war dies mit unrealistischen Hoffnungen verbunden. Dennoch haben sich diese Antirassismusgruppen als wichtige Teilströmung der deutschen Linken bis heute gehalten und sind dabei in sich wesentlich konsistenter geblieben als ein Großteil der autonomen Szene.

Obwohl internationale Solidarität für die Autonomen in diesen Jahren einen herausragenden Wert darstellte, war praktizierte Solidarität mit Flüchtlingen für sie nicht selbstverständlich. Dies lag unter anderem daran, dass der traditionelle linke Internationalismus in der BRD vor allem Solidarität mit Linken in anderen Ländern war, anders als etwa in den USA, Frankreich oder Großbritannien, wo er sich weit stärker auch auf dort lebende ethnische Minderheiten bezog. Deutsche Solidaritäts-Komitees unterstützten in der Regel bestimmte Parteien oder Gruppierungen im Ausland und leisteten ansonsten, vor allem über Medico International, humanitäre Hilfe, die mit Flüchtlingen in der BRD nur dann zu tun hatte, wenn Mitglieder der unterstützten Gruppierungen hier im Exil lebten.

Erst die Einrichtung von Sammellagern für Flüchtlinge im Jahre 1982 führte in weiten Teilen der linken, liberalen und humanitär eingestellten Öffentlichkeit zu Protesten: von Öffentlichkeitskampagnen und Flugblattaktionen über Demonstrationen, Blockaden, Sitzstreiks oder militanten Aktionen bis hin zu unmittelbarer Unterstützung von Flüchtlingen durch Geld- oder Sachspenden. An diesen Aktivitäten beteiligten sich zwar sehr viele Autonome, Kontakte zu den Flüchtlingen selbst wurden jedoch nicht etabliert. Die Protestaktionen blieben Strohfeuer.

Zu einer wesentlichen Veränderung führte die Zunahme fremdenfeindlicher Gewaltakte seit Mitte der 1980er Jahre. Solidarität mit den Opfern rechter Gewalt wurde zu einem festen Bestandteil autonomer Antifa-Arbeit. Hierbei spielten die Flüchtlinge jedoch lange eine passive Rolle. In erster Linie wurden sie als »die zu Beschützenden« betrachtet und oftmals wohlwollend bevormundet.

Als nach den Brandanschlägen von Saarbrücken und Hünxe und dem Pogrom von Hoyerswerda im Herbst 1991 bundesweit eine Welle rassistischer Gewaltakte einsetzte, begann in der autonomen Szene eine allgemeine Mobilisierung zur »Verteidigung von Flüchtlingen« und zum Aufbau antirassistischer Strukturen. Sie reichte weit über die Personenkreise hinaus, die bis dahin wenigstens peripher Kontakt zu Flüchtlingen hatten. In zahlreichen Städten gründeten sich Antirassismus-Gruppen, wurden Notruftelefonketten organisiert. Zum Fanal wurde die Kirchenbesetzung in Norderstedt im Jahr 1991. Eine Gruppe von Flüchtlingen war nach rassistischen Ausschreitungen aus dem ihnen zugewiesenen Wohnheim in Greifswald geflohen und hatte die Shalomkirche in Norderstedt besetzt. Bundesweit unterstützten Autonome die Kirchenbesetzung, die trotz repressiver Maßnahmen der Landesregierung 18 Wochen lang aufrecht erhalten werden konnte. Trotz mangelnder Rücksichtnahme autonomer Gruppen auf die Belastbarkeit der Gemeindemitglieder gelang die Kooperation zwischen Autonomen und Nordelbischer Kirche. Seit Norderstedt tickten die Uhren anders. Die Bereitschaft von Gemeinden, Kirchenasyl zu gewähren, nahm deutlich zu. Das Verhältnis der neu entstandenen Antirassismus-Gruppen zu den Flüchtlingen war grundlegend anders.

Im Zusammenhang mit der Bundestagsdebatte 1993 um die Reform des Asylrechts, die dessen faktische Abschaffung bedeutete, wurde bundesweit zur Blockade des Bundestags mobilisiert, an der sich der größte Teil der autonomen Bewegung sehr aktiv beteiligte. Für die meisten Gruppen wurde diese Kampagne, die mit zahlreichen dezentralen Aktionen wie Kundgebungen, Demonstrationen, Mahnwachen, Straßentheater und Öffentlichkeitsarbeit verbunden war, zeitweise zum Schwerpunkt ihrer politischen Arbeit. Die Antirassismusgruppen hatten in dieser Zeit gewaltigen Zulauf.

Doch die ständige Verschiebung der Bundestagsabstimmung führte dazu, dass die Unterstützung vieler Gruppen und Einzelpersonen schon vor dem endgültigen Termin am 26. Mai 1993 wegbrach. Seitdem war praktische antirassistische Arbeit, beispielsweise in Form von Gutscheinumtausch oder Hilfe beim Kampf mit bürokratischen Hürden, fast nur noch für die Antirassismusgruppen relevant, die hauptsächlich mit kirchlichen oder humanitären Gruppen zusammenarbeiteten. Damit entfernten sich die linken Antirassismusgruppen vom sozialen und thematischen Bezugsrahmen der übrigen autonomen Szene: Kirchliche, humanitäre und linksliberale Gruppen sowie »Hauptamtliche» wurden zu Dauerbündnispartnerinnen, mit denen man mehr zu tun hatte als mit anderen autonomen Gruppen.

Das Selbstverständnis antirassistischer Politik

Das politische Selbstverständnis der meisten Antirassismusgruppen ist ein Spiegel aller Strömungen und Richtungen innerhalb des undogmatisch–linken Spektrums; dennoch sind postoperaistische Positionen bei vielen Gruppen von großer Bedeutung. Aus dieser Position heraus wird internationale Solidarität nicht mehr ausschließlich als Solidarität mit Befreiungsbewegungen begriffen. Als praktische Solidarität mit Flüchtlingen, Asylsuchenden und Illegalisierten bezieht sie sich insbesondere auf gemeinsame Alltagskämpfe.

Der bis Anfang der 1990er oft gepflegte Militanzfetisch vieler autonomer Gruppen wurde deutlich kritisiert. Darüber hinaus wurde in der Zusammenarbeit mit Flüchtlingen ganz bewusst versucht, gemeinsame Perspektiven zu entwickeln. Teilweise bedeutete eine engere Zusammenarbeit mit Flüchtlingen auch eine politische Öffnung für Menschen mit beispielsweise kirchlichem Hintergrund und eine partielle Abkehr von oft als hierarchisch und sexistisch wahrgenommenen eigenen Szenestrukturen. Im Rahmen der Anfang der 1990er geführten linken Selbstverständnisdiskussionen wurden auch projektive Haltungen und falsche »Heilserwartungen« hinsichtlich der Flüchtlingssolidarität kritisiert. So gab beispielsweise die autonome l.u.p.u.s–Gruppe aus Frankfurt/Main eine Streitschrift unter dem Titel »Geschichte, Rassismus und das Boot. Wessen Kampf gegen welche Verhältnisse?« heraus, in der die Notwendigkeit antirassistischen Handelns betont, die zugrunde liegenden Motivationen aber hinterfragt wurden. So hatte die radikale Linke den seit Ende der 1980er laufenden rechten Kampagnen gegen »die Asylantenflut!« die Parole »Für freies Fluten!« entgegengesetzt und die Ankunft von Asylsuchenden lautstark begrüßt. Daran waren teilweise sozialrevolutionäre Hoffnungen geknüpft worden. Nicht Riots von rechts, wie sie sich in Hoyerswerda und Rostock gegen die Flüchtlinge entwickelten, sondern ein soziales Aufbegehren der in Lager eingezwängten Flüchtlinge und kraftvolle Flüchtlingsrevolten waren von einigen sozialrevolutionären Autonomen erwartet worden. Dies wurde mit der Hoffnung verknüpft, dass deutsche Linke und Marginalisierte außerhalb der Linken von aufstands- und bürgerkriegserfahrenen Flüchtlingen »kämpfen lernen« würden. Diese Haltung geriet als positiver Rassismus in die Kritik. Sie galt zudem als projektive Hoffnung einer Linken, der eine eigene Perspektive in sozialen Kämpfen weitgehend fehlte.

Kontinuität der Strukturen

Waren die 1990er durch Kampagnenarbeit geprägt, bei der kurz- und mittelfristig zu Demonstrationen und anderen öffentlichkeitswirksamen Aktionen mobilisiert wurde, so hat sich im letzten Jahrzehnt eine bemerkenswerte Kontinuität antirassistischer Solidarität entwickelt. Das Netzwerk »Kein Mensch ist illegal« (KMI), in welchem seit 1997 die Solidaritätsarbeit für illegalisierte Flüchtlinge und sans papiers in Deutschland koordiniert wird, organisiert langfristig und gruppenübergreifend sowohl Öffentlichkeits- und Lobbyarbeit als auch materielle Unterstützungsarbeit. Mit der Karawane für die Rechte der Flüchtlinge und MigrantInnen wurde ein weiteres, mit KMI verzahntes Netzwerk geschaffen, in dem sich Flüchtlinge selbst organisieren. Neben der Bekämpfung von Rassismus liegt ein weiterer Schwerpunkt insbesondere auch in einer antisexistischen Ausrichtung, womit die Karawane zu einem festen Anlaufpunkt für Opfer sexualisierter Gewalt wurde.

Neben regionalen Flüchtlings- und MigrantInnenselbsthilfeorganisationen, die von Flüchtlingen getragen werden, aber auch anderen die Möglichkeit der Mitgliedschaft einräumen, gibt es mit The Voice eine überregionale Flüchtlingsselbstorganisation mit explizit linksradikalem Anspruch, in der vorwiegend Menschen aus dem englischsprachigen Teil Afrikas aktiv sind. Zwischen Antirassismusgruppen und diesen Organisationen gibt es immer wieder Zusammenarbeit und mittlerweile auch Kontinuitäten in der Kooperation, doch konnte die ursprüngliche Intention vieler AntirassistInnen, zu einer dauerhaften engen Zusammenarbeit, gemeinsamen Perspektiven und schließlich einem Verschmelzen »deutscher« und »migrantischer« Zusammenhänge und antirassistischer und allgemeiner sozialer Kämpfe zu finden, nicht realisiert werden. Andererseits gibt es nach wie vor »gemischte« antirassistische Gruppen, in denen allerdings Flüchtlinge und MigrantInnen als Einzelpersonen oder Kleingruppen deutlich in der Minderzahl sind.

Auch Kampagnenarbeit verläuft heute eher in Strukturen der Kontinuität. Deutlich wird dies etwa an der Zentralen Aufnahmestelle (ZASt) Bramsche-Hesepe in Niedersachsen oder an der Abschiebehaftanstalt Büren in Nordrhein-Westfalen, wo Demonstrationen für die Aufhebung der Anstalten, Öffentlichkeitsarbeit über die dortigen Lebensbedingungen und Unterstützung der Flüchtlinge selbst eine Einheit bilden. Ganz allgemein besteht aktuelle Antirassismus-Arbeit aus sehr vielen alltäglichen Dingen, bei denen der Übergang in ehrenamtliche Flüchtlingssozialarbeit wie Hausaufgabenhilfe und Sportkurse für Flüchtlingskinder oder Organisation medizinischer Betreuung für Illegalisierte fließend ist.

18 Jahre nach dem Entstehen der Antirassismusgruppen als eigenständige Kraft stellt sich die Frage nach dem »wie weiter«. Es lässt sich weder von einem Scheitern ihrer politischen Arbeit noch von einem Erreichen ihrer Ziele sprechen, eher davon, dass der tägliche mühselige Alltag die Notwendigkeit eines antirassistischen Engagements zeigt, die Arbeit der Antirassismusgruppen aber oftmals »nur« eine etwas radikalere und politisch anders reflektierte und begründete Form der Arbeit von Wohlfahrtsverbänden darstellt. In Folge der aktuellen Wirtschaftskrise ist mit einer restriktiveren Sozialpolitik zu rechnen. Falls es zu einer Verschärfung der Hartz-Gesetze kommt, wird die Verschärfung des Asylbewerberleistungsgesetzes folgen, allein schon, um den materiellen Abstand zwischen den unterschiedlichen Gruppen von Leistungsbeziehern zu wahren, auf dem der implizite Sozialrassismus des deutschen Gesellschaftssystems basiert. Vor diesem Hintergrund stellt sich die Frage, ob der gemeinsame Kampf für soziale globale Rechte in naher Zukunft tatsächlich wieder eine Perspektive bekommt.

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Wer am Boden liegt ...

Admin istrator — Fri, 08 Jan 2010 22:32:43 +0000

Rehad Desai im Interview mit Romin Khan. Rehad Desai ist Filmemacher und sozialer Aktivist in Südafrika.

¿ Du bist Filmemacher und auch sozialer Aktivist ...

Ich wurde 1976 politisch aktiv, als 13-Jähriger. Ich wollte immer nach Südafrika zurückkehren, denn ich bin in Kapstadt geboren. Doch meine Familie musste das Land verlassen, weil mein Vater als Kommunist verfolgt wurde. Wir lebten im britischen Exil und ich wollte aktiv an den Kämpfen in Südafrika teilnehmen. Ich stieß auf die Socialist Workers Party, die indische MigrantInnen unterstützte. Dieser Kampf gegen Rassismus ähnelte für mich dem Kampf, den wir in Südafrika führten: Der Slogan »Brixton, Soweto – One struggle, one fight« klang in meinen Ohren richtig. Ich engagierte mich auch in der Anti-Nazi League und in der SchülerInnenvereinigung.

Zwei Tage bevor Nelson Mandela 1990 aus dem Gefängnis entlassen wurde, kehrte ich dann nach Südafrika zurück.

¿ Im Mai 2008 kam es über ganz Südafrika verteilt zu Angriffen auf afrikanische EinwanderInnen. 60 Menschen sind dabei umgekommen, über 200.000 sind in ihre Herkunftsländer zurückgekehrt. Die damit verbundene humanitäre Katastrophe ist noch lange nicht überwunden.

Du hast damals zusammen mit ein paar anderen die Gruppe Filmmakers Against Racism gegründet und eine Reihe von Dokumentarfilmen und Spots über die rassistische Gewalt und Xenophobie in Südafrika gedreht. Wie kam es zu diesem Projekt?

Wir wollten als Filmemacher intervenieren. Wir entschieden uns dafür, keine Statements abzugeben, Presseerklärungen zu schreiben und so weiter, sondern das zu machen, was wir am besten können: Filme.

¿ Es gab sicher viele Diskussionen darum, was zu den rassistischen Angriffen geführt hat…

Das war natürlich eine strukturelle Sache: der brutalisierende Charakter des Neoliberalismus, der die Menschen enthumanisiert, die tiefe Armut, also quasi das ABC der Grundlage für Rassismus.

Armut existiert an vielen Orten. Hier kam hinzu, dass der ANC, die regierende Partei, in einer enormen Krise ist und auf ethnischen Chauvinismus zurückgegriffen hat. Die Mobilisierungskampagnen für die Kandidaten basierten immer auf ethnischer Zugehörigkeit. Aber wenn du dem Chauvinismus deinen kleinen Finger reichst, bist du verloren: Du hast dem Rassismus die Tür geöffnet. Und so sind dann auch über Jahre gewachsene ethnische Vorbehalte und xenophobe Gefühle explodiert. Die Krise der politischen Führung hat ein Vakuum erzeugt, das von einer Welle von Xenophobie gefüllt wird. Die Linke und die sozialen Bewegungen haben es nicht geschafft, eine wirkliche Alternative zum ANC aufzubauen.

Xenophobe Einstellungen finden sich in vielen Bewegungen, auch in den Gewerkschaften und im ANC. Der Führungsspitze dieser Organisationen ist das bewusst, daher gehen sie nicht hart gegen Rassisten vor, um die Unterstützung der Leute nicht zu verlieren.

¿ Die Befreiungsbewegung ist also gescheitert?

Ja. Die nationale Befreiungsbewegung vertritt die afrikanische Middle Class, und diese repräsentiert nur einen sehr kleinen Teil der Bevölkerung. Um diese verhältnismäßig kleine Basis nicht vor den Kopf zu stoßen, wird eine Politik gegen die Interessen der Armen und der Arbeiterklasse gemacht. Denn der ANC ist mit Washington und Westeuropa ins Bett gestiegen und musste dementsprechend handeln, er musste Verordnungen erlassen, die die Arbeitsverhältnisse flexibilisierten und die Deregulierung vorantrieben. Ja, diese Politik ist gescheitert.

¿ Du würdest also sagen, dass die Wut der Menschen von oben fehlgeleitet wurde? Die Frage ist doch, warum sich der Zorn nicht gegen die reichen Weißen richtete?

Die Angriffe richteten sich eben gegen die Verletzlichsten. Wenn du ganz unten bist, gibt es nur wenige Ziele, die du anpeilen kannst, du kannst nur wenige verletzen und schädigen, und das waren dann die Illegalen.

¿ Südafrika hat ja eine lange Tradition im Überwinden von rassistischen Trennungen. Warum wurde nicht daran angeknüpft?

Unsere Bewegungen waren schon immer sehr abhängig von Führungsfiguren, gebildeten Männer und Frauen, die zumeist aus der Mittelkasse kamen. Und die wollten nach 20 Jahren politischer Arbeit jetzt mal ein Haus haben, einen Job und sich um ihre Rente, um sich selber kümmern. Sie sind in den Staatsapparat oder die Wirtschaft gegangen. Da ging ein institutionelles Gedächtnis, wie man mobilisiert und organisiert, verloren.

Es war ein langer Kampf, unter den sehr verschiedenen Gruppen in Südafrika eine nationale Identität aufzubauen, die darauf abzielt, dass Diversität die Stärke Südafrikas ist. Es ist nicht leicht, die Menschen dazu zu bringen, das wirklich zu akzeptieren. Die meisten glauben immer noch, dass die ethnische Diversität die Schwäche Südafrikas ist. In der Architektur dieses Landes sind die Risse zwischen den ethnischen Gruppen, die Hierarchien im Bildungssystem und unter den Arbeitskräften immer noch sehr sichtbar. Nur eine kleine Elite kann von einer vollwertigen Staatsbürgerschaft profitieren und hat Zugang zu dem, was Südafrika bieten kann.

¿ Wie kannst du mit deinen Filmen zu einer Veränderung beitragen?

Man muss das Konzept von politischen Debatten fördern. Die Filme zeigen beispielhaft, wie gute Diskussionen geführt werden können, mit Respekt zwischen den Kontrahenten. Sie zeigen eine Pluralität der Stimmen auf. Das zentrale Ziel des Projektes ist zu zeigen, dass Rassismus nicht toleriert wird. Es darf nicht zugelassen werden, dass rassistische Bigotterie, Chauvinismus, Rassismus in politischen Attacken auftauchen. Die Filme können helfen, da Grenzen aufzubauen.

¿ Auch in der Nähe von Wohnheimen Zulu sprechender BinnenmigrantInnen kam es zu Angriffen auf AusländerInnen. Vielfach wurde von dem Aufschwung einer männlich dominierten Zulu-Kultur, eines wiedererstarkenden Zulu-Nationalismus gesprochen, der in seiner Gewalt auch vor anderen SüdafrikanerInnen nicht halt macht. Wie siehst du dieses Problem?

Zulu-Nationalismus ist tatsächlich wieder aufgeflammt, und zwar inmitten des Kampfes zwischen Zuma und Mbeki während des Präsidentschaftswahlkampfes. Diese nationalistischen Gefühle wurden aktiv mobilisiert. Die Leute dachten plötzlich, das ist ok, dieses Verhalten wird toleriert, es ist normal. Erschreckend war, dass es so wenig bedurfte, um den ethnischen Chauvinismus hervorzuholen. Angeheizt wurde das natürlich durch ökonomische und soziale Faktoren.

¿ In den Filmen gewinnt man den Eindruck, dass die Kultur der Befreiung sich in eine Kultur der Unterdrückung umgewandelt hat. Mein Eindruck war bisher, dass die Menschen sich auch unter den widrigsten Umständen ein politisches Bewusstsein aus der langen Geschichte von Befreiungskämpfen bewahren, das solche Gewaltausbrüche verhindern würde.

Die verschiedenen politischen und kulturellen Einflüsse vermischen sich. Es ist chaotisch in den informellen Siedlungen, den Siedlungen aus tausenden von Wellblechhütten, wo diejenigen stranden, die vom Land in die Städte gekommen sind und die massiv mit Arbeitslosigkeit konfrontiert sind. Dort wird unsere Kampfgeschichte genutzt, um Menschenrechte zu verletzen.

¿ Das bestätigt meinen Eindruck, dass es sich um einen Konflikt von MigrantInnen gegen MigrantInnen handelt. Denn die armen SüdafrikanerInnen in den informellen Siedlungen haben ja selber eine Migrationsgeschichte, sind nicht in die Städte integriert und bleiben ausgeschlossen.

Die Armen sind nicht in der Lage, an den Dienstleistungen der Stadt zu partizipieren. Gesundheit, Transport, Bildung – das ist für sie nicht erreichbar. Ihnen wird gesagt, sie hätten einen Anspruch auf die vollständigen verfassungsmäßigen Rechte, aber sie merken nichts davon. Durch die enttäuschten Erwartungen verschärft sich ihre Krise. Und es wird noch dramatischer, wenn du sechs Millionen MigrantInnen hinzutust, von denen viele nach Südafrika fliehen, weil in ihren Herkunftsländern so viel Scheiße los ist, dass sie alles akzeptieren. Sie sind bereit, für lächerliche Tageslöhne zu arbeiten, denn inzwischen gibt es eine regelrechte Reservearmee an billiger Arbeitskraft.

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