arranca! - Religion

Cyborgkommunismus - Maschinenfetisch oder Verheißung?

Admin istrator — Tue, 21 Dec 2010 15:57:34 +0000

Wenn im Kapitalismus, wie Marx schreibt, „alles Stehende und Ständische verdampft“, so betrifft diese historisch einzigartige Auflösungsbewegung nicht nur die ökonomischen und politischen Institutionen. Aufgelöst, umgewälzt, neu zusammengesetzt werden auch alltägliche Lebensweisen und damit unsere Körper. Für die hochtechnologische Beschleunigung dieses Prozesses hat die amerikanische Feministin Donna Haraway den Begriff des „Cyber-Organism“ geschaffen, den Toni Negri und Michael Hardt zum Bezugspunkt ihres
„Multituden“- und „Exodus“-Begriffs nehmen. Der „Cyborg“ ist zugleich Mensch und Maschine und damit sowohl produktives Funktionselement eines allumfassenden Bio-Kapitalismus wie kreatives Subjekt eines Techno-Klassenkampfs. Im folgenden Beitrag gehen Michael Jäger und Thomas Seibert dem Verdacht nach, dass Haraway wie Hardt & Negri einer trügerischen Hoffnung folgen. Sie wollen so eine Debatte vertiefen, die längst überfällig ist.

Wenn im Kapitalismus, wie Marx schreibt, „alles Stehende und Ständische verdampft“, so betrifft diese historisch einzigartige Auflösungsbewegung nicht nur die ökonomischen und politischen Institutionen. Aufgelöst, umgewälzt, neu zusammengesetzt werden auch alltägliche Lebensweisen und damit unsere Körper. Für die hochtechnologische Beschleunigung dieses Prozesses hat die amerikanische Feministin Donna Haraway den Begriff des „Cyber-Organism“ geschaffen, den Toni Negri und Michael Hardt zum Bezugspunkt ihres „Multituden“- und „Exodus“-Begriffs nehmen. Der „Cyborg“ ist zugleich Mensch und Maschine und damit sowohl produktives Funktionselement eines allumfassenden Bio-Kapitalismus wie kreatives Subjekt eines Techno-Klassenkampfs. Im folgenden Beitrag gehen Michael Jäger und Thomas Seibert dem Verdacht nach, dass Haraway wie Hardt & Negri einer trügerischen Hoffnung folgen. Sie wollen so eine Debatte vertiefen, die längst überfällig ist.

I. Michael Jäger

Es gibt eine Reihe linker Debatten über den Menschenkörper und seine Veränderung durch Technologie, die meines Erachtens beunruhigend sind. Ich will einige aufzählen und das handgreifliche Problem benennen.
Eröffnen will ich die Reihe mit einer Passage aus Empire. Die neue Weltordnung, in der sich Hardt & Negri auf „körperliche Mutationen“ im Kontext veränderter Arbeits- und Geschlechterverhältnisse, aber auch auf sie begleitende subkulturelle Ausdrucksformen wie etwa das Piercing beziehen. Hardt & Negri wollen in diesen Mutationen „einen anthropologischen Exodus“ erkennen, einen emanzipatorischen Auszug aus der bisherigen menschlichen Körperlichkeit. Dass dieser Exodus stattfindet, schreiben sie der Produktivität der „Multitude“, der Menge zu, räumen aber sogleich ein, dass er „auch“ vom Empire veranstaltet wird. Dies veranlasst sie, nach einem Kriterium zu suchen, das den Exodus der Menge von dem des Empire unterscheidet. Ihre Antwort: Es gehe um „die Schöpfung eines Körpers, der vollkommen unfähig ist, sich einer Befehlsgewalt zu unterwerfen“. Spätestens hier wird klar, dass sie mit dem Gedanken der Ersetzung des vorhandenen Menschenkörpers durch einen anderen spielen oder sich darauf ein-lassen, dass andere es tun.

Unklar ist ihr „auch“. Arbeitet die Menge mehr an der körperlichen Mutation als das Empire, so dass man sagen könnte, dieses arbeite „auch“ daran? Es ist doch wohl eher umgekehrt. Davon geht jedenfalls der Befreiungstheologe Leonardo Boff aus, dessen Diskurs noch beunruhigender ist, der die Dinge aber wenigstens nicht auf den Kopf stellt. Er spricht im Konjunktiv: „Wer weiß, vielleicht würde er“, der Mensch, „Rechner in seinen Körper mit hineinnehmen, Silikone oder andere Materien, die sich mit seinem vitalen und organischen System vereinbaren lassen. Mit einem mal hätte er die alte anthropozentrische und ethnozentrische Perspektive abgelegt.“ Wenn er sich nämlich einließe. Worauf? Auf das Verlassen der Erde. Boff weiß, dass man den Körper umbauen will, damit er weltraumtauglich wird. Es geht um den Exodus von der Erde und deshalb auch weg vom erdgebundenen Körper.

Ein wenig unheimlich ist ihm zwar zumute: „Aber bis wohin kommen wir denn? Bis an die Grenzenlosigkeit. Bis jenseits der Sonne, der Sterne, der Galaxien und des ganzen Alls.“ Er bildet sich jedenfalls nicht ein, er selbst und seinesgleichen seien auf diesen Gedanken verfallen. Aber er hat Verständnis: Es sei nun mal der „Wunsch des Menschen, sich immer weiter zu transzendieren, alle Barrieren zu übersteigen und sich erst mit dem Unendlichen zufriedenzugeben“. Lasst uns nur mitlaufen, rät er daher: „Das Huhn in uns werden sie schon mitnehmen.“ Doch dieses „Huhn“ ist gerade das Problem. Es kann nicht fliegen. Boff stellt deshalb auch die Frage richtig. Ob „sie“ es mitnehmen, unseren Körper nämlich, von dessen „vitale[m] und organische[m] System“ er anzunehmen beliebt, dass es bei allen Mutationen erhalten bleibe. Andere bereiten eine Reise vor, die diesen Körper in Mitleidenschaft zieht, und wir hoffen, dass „sie“ wenigstens seine Vernichtung nicht beabsichtigen oder zulassen.
Ein weiterer Diskurs dieser Art: Donna Haraway. „Die Maschinen des späten 20. Jahrhunderts haben die Differenz von natürlich und künstlich, Körper und Geist, selbstgelenkter und außengesteuerter Entwicklung sowie viele andere Unterscheidungen, die Organismen und Maschinen zu trennen vermochten, höchst zweideutig werden lassen“, schreibt sie in ihrem Manifest für Cyborgs. Es folgt ein Satz, der das Huhn in uns ermahnt, kein Modernisierungsversager zu sein: „Unsere Maschinen erscheinen auf verwirrende Weise quicklebendig – wir selbst dagegen aber beängstigend träge.“ Immerhin weiß auch sie, dass Cyborgs „Abkömmlinge des Militarismus und patriarchalen Kapitalismus sind“, doch scheint ihr, dass mit ihrem Aufkommen etwas Richtiges geschieht. Denn endlich verschwinden die künstlichen Grenzen, die der „westliche Logos“ zwischen den „Tieren und Maschinen“ und uns, den Menschen, errichtet hat. Wir haben alle etwas davon, werden klüger: Die Cyborgs „unterhöhlen die Gewißheit der Bestimmung dessen, was als Natur – als Quelle von Erkenntnis, als Verheißung von Unschuld – betrachtet werden kann, und dies wahrscheinlich auf endgültige Weise.“

Silikon und Religion

Diese Beispiele mögen genügen. Haben sie über die Bereitschaft hinaus, sich auf ein Projekt des Gegners einzulassen, etwas gemeinsam? Ja: das Motiv. Es besteht darin, dass man glaubt, man könne die eigenen Wünsche damit verbinden. Haraway wird durch ihr Frausein motiviert: „Wir sind uns auf qualvolle Weise bewußt, was es heißt, einen historisch konstituierten Körper zu haben“ – einen Körper also, der in Jahrhunderten patriarchaler Herrschaft geprägt wurde. Hardt & Negri wollen die „Befehlsgewalt“ abwerfen, die Herrschaft und Aus-beutung in unsere Körperlichkeit eingesenkt haben.
Boff aber hat als Theologe Augen dafür, worum es dem Gegner geht: darum, dass der Körper stirbt. Erst mit dem Unendlichen sind wir zufrieden? Welche Phrase. Hinter ihr steckt, dass „die Menschen das eventuelle Todesurteil nicht hinnehmen“. „Wer kann, will nichts als fliehen in den Weltraum, möglichst weit von seinem in Flammen stehenden Haus weg.“ Kein Problem für den Kleriker Boff, er kann es als „Sinnbild“ für „unsere wahre Ruhe“ akzeptieren – die jenseitige Ruhe in Gott.
Wir haben es mit einer typisch sozialdemokratischen Reaktion zu tun. Sie besteht nicht darin, gegnerische Vorstöße zu verneinen oder aufzulösen, sondern fängt damit an, sich ihnen zu unterwerfen; dann erst fordert sie den Tausch, die gesichtswahrende Gegenleistung. „Ja, aber auch das!“ ist ihre ständige Formel. Silikon im Körper ja, aber auch den Priestersermon am Totenbett anhören!
Doch sie machen sich Illusionen. Wer nur das letzte Buch von André Gorz gelesen hat weiß, wie wenig daran fehlt, dass das „Huhn“ geschlachtet wird. Pioniere der Künstlichen Intelligenz wie beispielsweise Raymond Kurzweil, so berichtet er, „halten die biologische Evolution des Menschen für eine Sackgasse […] und die Entwicklung der Intelligenz auf technologischer Basis für die Durchsetzung der Gesetze der Evolution. Diese bediene sich in gewisser Weise des Menschen, um die menschliche Intelligenz zu überschreiten.“ Der Weg sei gebahnt, man habe keine Wahl. Gorz zitiert Hans Moravec und Hugo de Garis: ersterer fasse die kommenden Roboter ausdrücklich „als Träger eines Geistes“ auf, „der den des Menschen übersteigt“, letzterer sehe sich selbst als den „vierten Reiter der Apokalypse, den finsteren, den jenes Krieges, den die Roboter, die sich von den Menschen befreien, gegen die Menschengattung führen.“

Das sind Phantasien, die den Kapitalfetisch noch zum Maschinenfetisch machen: Es reicht nicht, dass die tote Arbeit die lebendige ausbeutet, sondern auch diese soll tot sein. Wenn jemand wie Gorz menschliche Sinnlichkeit dagegen auszuspielen versucht – „Die körperlich-sinnlichen Wahrnehmungen, die körperlich bedingten Gefühle, Affekte, Bedürfnisse, Erwartungen, Ängste usw. schwingen in den intellektuellen Tätigkeiten immer mit“ – so mag das naiv und altmodisch klingen. Der Apokalyptische Reiter wird erwidern, dass doch auch Roboter wahrnehmen, sprich Daten auswerten, und man sogar schon begonnen hat, sie mit Emotionen auszustatten. Gorz hat aber recht. Die Protokollsätze einer maschinellen Datenauswertung haben mit Sinnlichkeit nichts zu tun. Sie können nur festhalten, welche von den Möglichkeiten eingetreten ist, die in der rationalen Axiomatik einer Maschinenkonstruktion immer schon vorgesehen war.
Menschliche Sinnlichkeit dagegen, versteht man sie als rationales Erkenntnisprinzip, ist das Prinzip der voraussetzungslosen Konfusion.
Menschliches Erkennen ist nicht auf letzten Gründen aufgebaut, wie die Hermeneutiker behaupten, die den Maschinenfetischisten in die Hände spielen, sondern auf einem unverwüstlichen Gespür für Vermengungen. Dem gelingt es immer wieder, fundierteste Systeme des Herrschaftsdenkens zu entzaubern. Deshalb braucht man den Körper, der „vollkommen unfähig ist, sich einer Befehlsgewalt zu unterwerfen“, nicht erst zu „schöpfen“. Es hat ihn immer gegeben und gibt ihn bis heute. Man muss vielmehr verhindern, dass er geopfert wird.

II. Thomas Seibert

Da ich Michael Jäger nur in einem Punkt widersprechen möchte, füge ich mich in den Fluss seiner Argumentation ein, um sie von innen zu befragen. Sein Ausgangspunkt ist die Zweideutigkeit des „anthropologischen Exodus“, der zugleich als ein Herrschafts- und als ein Befreiungsprojekt und darin als eine Sache auf Leben und Tod zu denken ist, weil er unsere Körperlichkeit, damit aber unsere Existenz aufs Spiel setzt. Jäger erkennt ausdrücklich an, dass die Lebensgefährlichkeit dieses Spiels von Hardt & Negri ebenso gesehen wird wie von Haraway oder Boff. Doch reicht seine Skepsis tiefer, sofern er ihrer Zustimmung zu unserem „Cyborg“-Werden vorwirft, dem Blendwerk eines zum „Maschinenfetisch“ mutierten „Kapitalfetischs“ zu erliegen.

Klären wir das Terrain. Der marxistische Begriff des Kapitalfetischs behauptet, dass der moderne „Säkularisierungsprozess“, das heißt die Ersetzung einer religiös gebundenen durch eine „aufgeklärte“ Gesellschaft, die Religion bis jetzt nicht sprengen konnte. Zwar haben der „Tod Gottes“ und die „Entzauberung der Welt“ die Macht des Gottesfetischs untergraben, doch hat uns der Kapital- und Maschinenfetisch neuerlich verzaubert. Ein Fetisch ist ein Gegenstand, dem übernatürliche, magische Kräfte zukommen. Gottes-, Kapital- und Maschinenfetisch gleichen sich insoweit, als ihre Macht in einer
magischen Vertauschung von Subjekt und Objekt gründet. Fetischismus
betreibt, wer am magischen Blendwerk aktiv mitwirkt – für Jäger tut solches der linke Diskurs zum „anthropologischen Exodus“, seine Kritik dieses Diskurses ist deshalb Fetischismuskritik.

Meine erste Frage gilt der Problemstellung selbst, dem Ansatz einer Fetischismus-, das heißt Religions-, Metaphysik- und Ideologiekritik. Ist deren zentrale Operation die Entzauberung des Fetischs, dann ist sie in Marx’ Sinn die „Voraussetzung aller Kritik“. Damit geht einher, dass wir es nicht nur mit einer Kritik bürgerlicher Gesellschaft und ihrer aktuellen biokapitalistischen Formation zu tun haben, sondern mit der Kritik religiös artikulierter, also der ganzen uns bekannten Geschichte. Die aber war von Anfang an Geschichte eines Exodus aus der Bindung an Boden und Blut, der – sehr verkürzt gesprochen – vom Dorf in die Stadt und von dort ins Imperium führte, das heute biokapitalistisches Empire wird. Diese Geschichte ist zugleich die Geschichte des Patriarchats und der Einschreibung des „westlichen Logos“ in die Körper. Diesen wurden die Grenzziehungen zwischen Natur und Kultur, Natur und Kunst, Natur und Technik eingeschrieben, zu denen auch die Grenzziehungen zwischen Mensch und Maschine bzw. Mensch und Tier und die Grenzziehungen im Menschenkörper selbst gehören, deren erste die Vergeschlechtlichung ist. Das zu kritisieren heißt – so (nicht nur) Haraway –, sich „auf qualvolle Weise bewusst“ werden, „einen historisch konstituierten Körper zu haben.“
Kritik ist deshalb immer auch Kritik dieses Körpers und der ihm verliehenen Menschen-Form. Zu fragen ist, ob eine Kritik der möglicherweise fetischistischen Zustimmung Hardt & Negris, Haraways und Boffs zum Auszug aus der Menschen-Form nicht trotzdem auch im Namen ihres Anliegens erfolgen muss? Anders gefragt: Muss Kritik nicht den besseren Auszug aus der historischen Konstitution unserer körperlichen Existenz entwerfen?

Meine zweite Frage ist mit der ersten eng verbunden. Marx’ Kritik des religiösen Fetischismus folgt einer Doppelstrategie: sie übt rückhaltlose Kritik an der religiösen Magie und greift zugleich auf, was „von unten“ in sie investiert wurde. Deshalb war Religion für Marx – obwohl oft so zitiert – eben nicht „Opium fürs Volk“, sondern – ein Unterschied ums Ganze! – das „Opium des Volkes“. Deshalb zielt meine Frage besonders auf die Kritik, die Jäger an Boff übt. Letzterem geht es im Exodus um das „Ablegen“ der „alten anthropo- und ethnozentrischen Perspektive“, weil diese Perspektive den „Wunsch des Menschen“ hemmt, sich immer weiter zu transzendieren und sich erst mit dem Unendlichen zufriedenzugeben. – „Welche Phrase!“, antwortet Jäger und zielt damit zu Recht auf den Kern allen Fetischismus, die Flucht aus Endlichkeit und Todesangst. Der Diskurs des Exodus ist ihm nur die aktuelle Version dieser Flucht, und in der macht dessen linke Variante keinen Unterschied. Aber reicht das? Wäre nicht auch hier eine Doppelstrategie am Platz? Gilt es nicht, auch beim (immerhin!) Befreiungstheologen Boff das Moment der „Protestation gegen das wirkliche Elend“ (Marx) auszumachen?
Gerät man dann aber nicht in eine Position, die quer zu den üblichen Fronten steht? In eine Position, die religiöse Endlichkeitsflucht ebenso ablehnt wie „säkulare“ Unendlichkeitsverachtung: das Sicheinhausen in die Erde und in unseren erdschweren Körper?

Zwischen Endlichkeitsflucht und Unendlichkeitsverachtung

An dieser Stelle muss ich meinen Widerspruch zu Jäger benennen. Im
Verweis auf die Zweideutigkeit des Exodus – zugleich Herrschafts- und Befreiungsprojekt zu sein – schreibt er, dass der linke Beitritt zum Exodus letztlich „sozialdemokratisch“ sei: Man nehme im ersten Zug eine Zumutung hin, um im zweiten Zug dafür belohnt zu werden. Dass Jäger hier irrt, lässt sich wieder mit Marx ausführen. Wer das Manifest der Kommunistischen Partei liest, kann die Begeisterung gar nicht überlesen, mit der Marx das Voranschreiten des Kapitalismus begrüßt: eine Begeisterung gerade für den – sicher auch erzwungenen – Auszug der Proletarier_innen aus den ihnen einverleibten Bindungen. Es ist diese kern-kommunistische Komplizenschaft mit der Ent-Bindung aus allem Herkommen, die vor allem Hardt & Negri motiviert. Sofern sie noch bei Boff zu finden ist, führt sie auf die Frage zurück, inwiefern selbst eine vom Fetisch befreite „Protestation“ ihre theologische Herkunft und damit ein Moment an himmelfliegender Endlichkeitsflucht mit sich führt: weil sich davon nicht frei machen kann, wer nicht ihrem Zwilling, der erdschweren Unendlichkeitsverachtung, verfallen will.

Von hier aus zielt meine dritte Frage auf das, was Jäger gegen den Kapital- und Maschinenfetisch im Exodus-Projekt ausspielen will: „menschliche Sinnlichkeit.“ Gegen Haraway und Hardt & Negri sagt Jäger, dass es den Körper, der stets auch intellektuelle Sinnlichkeit ist, „immer gegeben“ hat und heute noch gibt, weshalb er nicht erst „geschaffen“ werden muss. Dass es vielmehr darum geht, ihn nicht dem Biokapital zu „opfern“. Doch belegt gerade seine Addition „Sinnlichkeit + Erkenntnis“ die Macht der dem „westlichen Logos“ entnommenen Begrifflichkeiten und der sie leitenden Geist-Körper-Trennung. Sie nötigt Jäger wie Gorz, Sinnlichkeit und Erkenntnis nachträglich wieder zusammenzubringen.

Sich-zu-Sich-Verhalten als Protest

Um mich nicht hinter meinen Fragen zu verstecken: Ich denke, dass wir uns im Widerstand gegen die biokapitalistisch fetischisierte Tendenz des Exodus weder auf einen (immer schon gegebenen) „sinnlich-intellektuellen“ Körper, noch auf einen (erst zu schaffenden) Körper verlassen können, der unfähig sein soll, „sich einer Befehlsgewalt zu unterwerfen.“ Mein nur scheinbar „abstrakter“ Vorschlag ist, sich stattdessen auf ein „Sich-Verhalten zu …“ zu beziehen, für das Körper-lichkeit zugleich Bedingung wie Problem des Verhaltens ist. Dabei geht es darum, weder mit (m)einem Körper noch mit (m)einem Geist identifiziert zu werden, was heißt: nicht mit meiner Eingelassenheit in Natur, Technik, Religion oder Geschlecht. Dieses Sich-zu-sich-Verhalten ist weder gegeben, noch muss es erst geschaffen werden, sondern findet sich immer schon und allererst im widerständigen Sich-Verhalten zum Schon-Eingelassensein-in …

Um mit meiner vierten Frage zu schließen: Ist es nicht so, dass wir längst in den Exodus eingelassen sind und die Frage nach unserem Verhalten nur dort beantworten können? Geht es deshalb nicht letztlich darum, was im Exodus aus unserem Körper, unserer Sinnlichkeit, unserer Intelligenz werden soll? Und schließt diese Frage nicht die zuvor gestellten ein: Wie sich verhalten zu dem, was jetzt aus den Grenzziehungen zwischen Natur und Kultur, Kunst und Technik und innerhalb ihrer aus den Grenzziehungen zwischen Mensch und Maschine wird? Und wie weiter mit den Grenzziehungen im Menschen? Wie sich verhalten zu dem Umstand, dass diese Grenzziehungen uns immer
auch ver-endlichen und begrenzen und dass daraus eine gefährliche, weil zweideutige „Protestation“ erwächst, die im Exodus auf ein UnEndliches hinaus will?
Mit diesen Fragen ernst zu machen heißt, den Exodus viel genauer zu erkunden, als wir das bisher getan haben. Es heißt, zunächst weniger seine – sicher ernst zu nehmende – Science Fiction als vielmehr seine unscheinbaren alltäglichen Bewegungen in den Blick zu nehmen: in den Veränderungen der Arbeits-, Kommunikations- und Lebensweisen ebenso wie der Weisen, nicht-mehr-so-vergeschlechtlicht zu sein. Nur dort kann entschieden werden, wer unser Cyborg-Werden bestimmt: das Biokapital oder das, was wir die Multituden werden lassen, deren Singulär-Werden wir sind und zu sein haben.

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Gefährliche Erinnerung an ein parteiliches Christentum

Katja Strobel — Sat, 23 Jan 2010 17:35:47 +0000

Die konkrete Gestalt einer nicht-kapitalistischen Gesellschaft kann zur Zeit nur im Prozess konstituiert werden. Dabei können, so die Hoffnung, auch dissidente ChristInnen eine Rolle spielen, die die „gefährliche Erinnerung“ (J. B. Metz) einer befreienden Theologie bewahren und fortschreiben.

Teile von Theologie und Kirche waren und sind Teil von gesellschaftlichen Befreiungsprozessen. Ein Beispiel, das bis in die Amtskirche hinein gewirkt hat und bis heute soziale Bewegungen und christlichen Glauben verbindet, sind Theologien der Befreiung.

Entstehung und Grundlinien

Die lateinamerikanische Befreiungstheologie entwickelte sich im Anschluss an die emanzipatorischen Bewegungen der 1960er Jahre, als sich in Lateinamerika die antikolonialen Bewegungen verstärkt äußerten. Zunächst wurde sie von kleinen Gruppen katholischer und protestantischer Intellektueller entwickelt, zog dann aber schnell breitere Kreise. Auf katholischer Seite sind die Wurzeln in der Katholischen Soziallehre und der Katholischen Aktion, die sich v. a. in Frankreich in der Arbeiter-, Schüler- und Universitätsjugendbewegung artikulierte, zu finden. Wichtige Impulse gingen außerdem vom II. Vatikanischen Konzil aus (1962-65), das die Verantwortung der Kirche für die Welt und die Anerkennung der theologischen Kompetenz der Laien, also Nicht-AmtsträgerInnen, betonte. Dies war auch ein entscheidender Impuls für die lateinamerikanischen Bischofskonferenzen 1968 in Medellín und 1979 in Puebla, die die Prinzipien von Befreiungstheologie maßgeblich formulierten und voranbrachten.

„Die“ Befreiungstheologie gibt es nicht, auch wenn der Begriff im Allgemeinen in der sogenannten Dritten Welt entstandene Theologien bezeichnet. Weder sind alle dort entwickelten Theologien Befreiungstheologien, noch ist ihre Existenz auf sie beschränkt. Befreiungstheologie ist nach einer bekannten Formulierung die „kritische Reflexion der historischen Praxis im Lichte des Glaubens“ (G. Gutiérrez). Hier wird deutlich: Es geht nicht in erster Linie um bestimmte Themen, sondern um eine bestimmte Art und Weise, Theologie zu betreiben. Befreiungstheologie ist wesentlich kontextuell: Das ‚Primat der Praxis‘ ist bestimmend, das heißt, die theologische Reflexion ist immer der zweite Akt, der erste ist das Leben selbst, konkreter: der Kampf unterdrückter und ausgebeuteter Menschen um ein menschenwürdiges Leben, die Befreiung von Militärdiktaturen und Kolonialherren. Theologien der Befreiung, egal welcher Prägung, brechen also mit idealistischer Theologie und einem „objektiven“, „universalen“ Wahrheitsanspruch. Die Kategorie der Befreiung ermöglicht dabei, Geschichte und Gegenwart als substanzielles Moment menschlicher Existenz zu begreifen und durch sie lässt sich auch die historische Praxis mit einer theologischen Reflexion jüdischer und christlicher Tradition verbinden.

Das Primat der Praxis führt zur wichtigen Funktion von Gesellschaftsanalyse für die Theologie. Genaue Kenntnis der gesellschaftlichen Strukturen und der Mechanismen, die zu Ausbeutung und Unterdrückung führen, ist nötig. Gemeinsames Merkmal von Befreiungstheologien, wenn auch in unterschiedlicher Ausprägung, ist dabei die Rezeption marxistischer Kapitalismuskritik. Besonders die Dependenztheorie wurde zum soziologischen Referenzpunkt der lateinamerikanischen Befreiungstheologie: Sie interpretiert die Armut als Folge struktureller Abhängigkeit der „Entwicklungsländer“ von den „Industrieländern“ – nicht als Rückständigkeit, sondern als Kehrseite der Entwicklung. Gerade weil sich vieles in Bezug auf die Analyse der Nord-Süd-Verhältnisse im Zuge von Globalisierung und Neoliberalismus differenziert hat und damit die Dependenztheorie überholt ist, ist die sozioanalytische Vermittlung im jeweiligen Kontext für Befreiungstheologien weiterhin eine besondere Aufgabe.

Zweites wichtiges Charakteristikum von Theologien der Befreiung ist ihre Parteilichkeit, die „Option für die Armen“. Diese meint keine Stellvertreterpolitik, sondern sie sieht und analysiert die soziale Wirklichkeit aus der Sicht der Marginalisierten und kämpft an ihrer Seite für Befreiung. Der soziale Ort von Theologien der Befreiung ist also sehr wichtig: Auf der Seite der Herrschenden können sie nicht betrieben werden. Biographisch spielt daher gerade für Befreiungstheologie in unserem Kontext – einem reichen Land – der radikale Bruch mit der eigenen gesellschaftlichen Position und Klasse und den kirchlichen und gesellschaftlichen Herrschaftsstrukturen eine wichtige Rolle.

Sünde wird nicht individualisiert und auf ein isoliertes Subjekt bezogen verstanden, sondern als strukturelle Sünde. Situationen und Strukturen der Unfreiheit werden als Sünde benannt. Die Verantwortung für soziale Strukturen kann nur innerhalb von sozialen und politischen Bewegungen übernommen werden. Also werden sowohl die Ursache als auch die Bekämpfung von Sünde in sozialen und gesellschaftlichen Dimensionen gesehen. Zu diesem strukturellen Sündenbegriff gehört wesentlich die Umkehr als notwendige Voraussetzung von Befreiung, sowohl als persönlicher Klassenverrat als auch als notwendige radikale Veränderung der Verhältnisse.

Die Theologie der Befreiung war nie Sache einzelner TheologInnen, sondern das Ergebnis kirchlicher Erfahrungen. Sie entstand in und war ausgerichtet auf die Basisgemeinden und deren gesellschaftliche Auseinandersetzungen – wahrscheinlich bekanntestes Beispiel ist der Kampf Oscar Romeros gegen die Militärdiktatur in El Salvador. In Chile waren die „Kreuzwege des Volkes“ und die Basisgemeinden Teil der ersten öffentlichen Widerstandsformen und Protestaktionen gegen die Militärdiktatur von Augusto Pinochet in den 1980er Jahren. In Brasilien existieren bis heute – wenn auch, wie überall, durch Verfolgung und Ersetzung von Bischöfen und Priestern weit weniger und sehr viel weniger amtskirchlich getragene – Basisgemeinden, die ihren Glauben auf dem Hintergrund der eigenen Situation interpretieren und auf ihre Kämpfe, z. B. in der Landlosen-Bewegung, beziehen. Eine sich in solcher Art gesellschaftlich artikulierende und positionierende Kirche hat die Befreiungstheologie geprägt.

Außerhalb Lateinamerikas sind in den 1960er und 70er Jahren an unterschiedlichen Orten und mit unterschiedlichen Akzenten, Erweiterungen und Unterschieden Theologien der Befreiung entstanden, beispielsweise die Schwarze Theologie in den USA und Südafrika, die „Theologie des Kampfes“ auf den Philippinen im Rahmen des Widerstandes gegen das Marcos-Regime und feministische Befreiungstheologien in verschiedenen Kontexten. Auch einige afrikanische Theologien rezipierten befreiungstheologische Elemente.

Befreiungstheologie in unserem Kontext?

Die Kritik, die es von lateinamerikanischer Seite an der Rezeption der Theologie der Befreiung in Europa gab, ist für die heutige Situation durchaus erhellend: Ihr wurde grundsätzliche Skepsis entgegengebracht. Auch einer politischen Theologie oder Theologie der Revolution, die zur gleichen Zeit in Europa entstanden, wurde abgesprochen, etwas mit der lateinamerikanischen Theologie der Befreiung zu tun zu haben. Jede Rezeption sei nichts anderes als die weitere Ausbeutung der „Dritten Welt“: Der „Rohstoff Theologie der Befreiung“ werde aufbereitet und zur Erneuerung eines Wissenschaftsbetriebs missbraucht. Hingegen müsse sich die praktische Grunderfahrung Lateinamerikas zum Vorbild gemacht und als Grundvoraussetzung angeeignet werden: die Teilhabe an gesellschaftlichen Befreiungsprozessen und die daraus folgenden Reflexionen in sozialwissenschaftlicher und theologischer Hinsicht.

Bereits während der Blütezeit von Befreiungs- und politischer Theologie in den 1970er Jahren gab es in diesem Punkt Defizite, die zur Krise der Entwicklung, Rezeption und Perspektive befreiungstheologischen Denkens in unserem Kontext, in einem Land der „ersten Welt“, wo die befreiungstheologischen Paradigmata wie „Option für die Armen“ und „Umkehr“ zu einer anderen Praxis als in Lateinamerika führen müssen, beitrugen. Es gab einen Strang antikapitalistischer Rezeption, z. B. durch die Gruppe der „ChristInnen für den Sozialismus“. Diese Bewegung gründete sich 1974 in Deutschland in Anlehnung und in engem Kontakt mit den „Cristianos por el socialismo“, die 1971-73 in Chile das Allende-Regime unterstützten. Sie sahen die Analyse gesellschaftlicher Widersprüche als Voraussetzung für die Bestimmung politischer Praxis. Der andere Rezeptionsstrang – die Trennlinie ist hier natürlich unscharf – fand vor allem durch die Veröffentlichung von Lebensbeschreibungen von Befreiungstheologen statt. Die lateinamerikanische Wirklichkeit wurde hier sehr subjektiv und personalisiert wahrgenommen und der Nord-Süd-Gegensatz fixiert. Die Repräsentation der Befreiungstheologie geriet so dramatisierend und vor allem an die moralische Empfindsamkeit appellierend. Die Reflexion auf die notwendigen Bedingungen einer bundesrepublikanischen befreienden Praxis wurde dadurch vernachlässigt.

Die Konsequenzen dieser Rezeptionsweise waren eine unbestimmte und unscharfe Analyse der eigenen gesellschaftlichen Verhältnisse in der BRD und eine Beschränkung auf die Unterstützung des lateinamerikanischen Anliegens, der Überwindung der Abhängigkeitsverhältnisse, ohne die Notwendigkeit radikaler sozio-ökonomischer Veränderung im eigenen Land zu sehen. In der Praxis führte dies dazu, dass Solidaritätsarbeit sich zunehmend darauf reduzierte, finanzielle Unterstützung für die Partnergruppen und -projekte zu organisieren, statt über mögliche gemeinsame theologische Interpretationen und politische Strategien nachzudenken.

Perspektiven und Projekte

Trotz dieser ernüchternden Bilanz: Es gibt befreiungstheologische Ansätze, auf verschiedenen Kontinenten. International trifft sich seit zwei Jahren das „Weltforum für Theologie und Befreiung“ vor dem Weltsozialforum – der seit Langem einzige Versuch, die befreiungstheologischen Ansätze international zu vernetzen. Besonders der Austausch lateinamerikanischer und afrikanischer Ansätze von Befreiungstheologien – Selbstorganisation und Wiederaneignung der eigenen Wurzeln im Widerstand gegen (Neo-)Kolonialismus, gegen wirtschaftlich-politisch-kulturelle Dominanz der USA bzw. Europa – stand bisher im Vordergrund. Während es 2005 in Porto Alegre hauptsächlich eine akademische Veranstaltung war, wurden beim zweiten Treffen in Nairobi im Januar 2007 VertreterInnen aus sozialen Bewegungen mit einbezogen. Beiträge aus Europa und Deutschland sind bisher marginal. Außeruniversitäre Theorie und Praxis werden hier eine wichtige Rolle spielen, da an den theologischen Fakultäten in der BRD leider kaum noch Befreiungstheologie betrieben wird, nachdem die VertreterInnen der 68er-Generation, die politische Theologie vorangetrieben und Befreiungstheologie rezipiert haben, nach und nach emeritiert werden.

Eine praktische befreiungstheologische Rezeption gab es in der BRD z. B. in den ökumenischen Basisbewegungen. Initiiert von Ordensleuten oder LaiInnen entstanden beispielsweise in Hamburg und Berlin gemeinsame Wohngemeinschaften mit Flüchtlingen, die sich gegen Abschiebungen engagieren und um die sich Basisgemeinden mit den Menschen in ihrem Umfeld gebildet haben. Es gibt ökumenische Basisgruppen, die sich für MigrantInnen und Jugendliche einsetzen, Kirchenasyl initiieren und sich politisch engagieren. In der Tradition der Arbeiterpriester kümmern sich Gemeinden – z.B. die Gastkirche in Recklinghausen – um Wohnungslose, stellen temporäre Unterkunft, Gemeinschaft, Beratung und Essen zur Verfügung, initiieren Organisierungsprozesse und melden sich sozialpolitisch zu Wort. Das Institut für Theologie und Politik (ITP) in Münster organisiert Seminare und Austauschprogramme mit ChristInnen, die in sozialen Bewegungen engagiert sind, und treibt befreiungstheologische Forschung und Rezeption mit dem Ziel voran, befreiungstheologisches Instrumentarium auf die politische Situation hier anzuwenden. Dazu gehören Versuche, die Reste der Eine-Welt-Bewegungen zu repolitisieren und mit der globalisierungskritischen Bewegung zu vernetzen. Zum G8-Gipfel in diesem Jahr haben wir beispielsweise TheologInnen aus Brasilien, Cuba und der demokratischen Republik Kongo eingeladen.

Allianzen im Kampf um Veränderung?

Anschlüsse von BefreiungstheologInnen an die Linke gab und gibt es, sie werden nur wenig thematisiert. Beispielsweise machten feministische Theologinnen, die befreiungstheologische Ansätze verfolgen, ihre politischen Erfahrungen als erstes in der autonomen Frauenbewegung und brachten diese dann in ihre theologische Arbeit in ganz unterschiedlichen Arbeitsfeldern ein. Zu wünschen wäre eine deutlichere Anerkennung der Rolle linker Bewegungen für befreiungstheologische Ansätze sowie von beiden Seiten in Bezug auf eine gemeinsame Kooperation Unaufgeregtheit bei der „Wahrheitsfrage“ und Ausrichtung auf die Praxis: Ob christliche, sozialistische, anarchistische oder sonst eine Utopie oder Weltbild der Weisheit letzter Schluss ist, kann angesichts tausender vorzeitig Sterbender täglich nicht die vordringlichste Frage sein.

Konkrete Anschlusspunkte gibt es zurzeit im Bereich Migration – Kämpfe gegen Abschiebungen, gegen die „Festung Europa“ und den alltäglichen Rassismus. Hier gibt es bereits eine Zusammenarbeit zwischen linken und christlichen Initiativen, z. B. im Ökumenischen Netz Rhein-Mosel-Saar. Aber auch in der Sozialpolitik, gegen den Abbau sozialer Rechte, gäbe es gemeinsame Ansatzpunkte. Allerdings sind hier christliche Gruppen sehr marginal vertreten. Leider verhindert das Festhalten und Pflegen der Mittelschichts-Gemeinden durch die Kirchen ein Wiedererstarken christlicher ArbeiterInnenbewegungen. Unserer Erfahrung im ITP nach gibt es viele in Gemeinden tätige Menschen, die ansprechbar für gesellschaftskritische Positionen sind und diese auch in den Gemeinden vermissen. Dies heißt auch fundamentale Systemkritik, wie am Beispiel der „Ordensleute für den Frieden“ zu sehen ist, die regelmäßig mit ihrem Transparent „Unser Wirtschaftssystem geht über Leichen“ vor der Deutschen Bank in Frankfurt demonstrieren. Natürlich sind diese Positionen insgesamt gesehen marginal – die gesellschaftlichen Verhältnisse spiegeln sich eben in den Kirchen wider. Kirche wie Gesellschaft stellen Kampffelder für emanzipatorische Bewegungen dar und aus befreiungstheologischer Perspektive ist von jüdischen und christlichen Traditionen durchaus etwas zu gewinnen: Der radikale Bruch mit dem destruktiven politischen und wirtschaftlichen System (= „Umkehr“) und das Hoffen wider alle Plausibilitäten könnten Beiträge befreiungstheologisch arbeitender Menschen und Gruppen sein, um – hartnäckig dranbleibend – irgendwann die Verhältnisse wieder zum Tanzen zu bringen.

In der gegenwärtigen Situation sehen wir (im ITP) es als Hauptaufgabe an, die ideologische Hegemonie der Alternativlosigkeit kapitalistischer Arbeits- und Lebensweise aufzubrechen, durch Bewusstseinsarbeit, theologisch-politische Bildungsarbeit und konkrete politische Aktion und Mobilisierung, wie im Fall G8. Die Möglichkeit von Veränderung muss derzeit erst einmal wieder ins Bewusstsein gebracht werden – gesellschaftlich wie in den Kirchen. Dabei steht eine Zusammenarbeit emanzipatorischer Bewegungen dringend an, wenn es um annähernde gesellschaftliche Wirksamkeit gehen soll.

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Editorial

Sat, 23 Jan 2010 17:35:46 +0000

Tausende blockieren die Zufahrtsstraßen von Heiligendamm (Juni), Menschen stehen unter Terrorverdacht (Juli), weil sie bestimmte Begriffe kennen, die Wiege des alten Europas brennt (August) und FelS macht eine arranca! mit dem Titel „Rausch und Religion“ (Oktober). Was ist das? Der Rückzug ins Private? Saufen und beten?

Tausende blockieren die Zufahrtsstraßen von Heiligendamm (Juni), Menschen stehen unter Terrorverdacht (Juli), weil sie bestimmte Begriffe kennen, die Wiege des alten Europas brennt (August) und FelS macht eine arranca! mit dem Titel „Rausch und Religion“ (Oktober). Was ist das? Der Rückzug ins Private? Saufen und beten?

Zunächst lassen wir uns ungern Themen aufdrücken, auch von Ereignissen nicht. Ansonsten müssen wir zugeben, dass Tagespolitik nicht besonders arranca!-tauglich ist. … Das Internet killt das Printmedium (darüber denken wir oft nach, möglicherweise eines Tages mit Konsequenzen). Um es offensiv zu wenden: Wir machen antizyklische Berichterstattung. Um dem Aktualitätsbedürfnis dennoch ein wenig entgegenzukommen haben wir als FelS eine kleine arranca! extra zum Thema G8 gemacht. In der großen arranca! wenden wir uns lieber Themen zu, die längerbeständig sind. Rausch und Religion – zwei Dauerbrenner des Geistes – und Sozialgeschichte. Die Frage, ob Religion Opium des Volkes ist oder für das Volk dürfte sich in neuerer linker Theorie entschieden haben. Unsere Verwobenheiten in Herrschaftsmechanismen sind augenscheinlich. Ratzinger wäre auch vom „Volk“ zum Papst gewählt worden oder es wäre eigens ein Posten erfunden worden, um ein deutsches Wesen zum Paten im Religionsopiumskartell zu machen.

Auch andere Opiate wie „Deutschland sucht (...)“ müssen nicht ausgeteilt werden, sie werden ausgewählt. Mit der Frage, ob die Menschen sich von der Religion nähren oder die Religion ihre Kinder frisst, beschäftigt sich der Sufimus-Artikel von Frieder Otto Wolf.

Während linker Zorn früher noch viel gegen Kirchenmauern brandete, haben sich die Kirchen als Moralinstanz in neoliberalistischen Zeiten zum kleineren Übel gemausert. Früher war es das Schlimmste, was passieren konnte, dass das eigene Kind auf einmal Erweckungserlebnisse vortäuscht und getauft werden will. Heute ist das immer noch besser, als wenn es nur Lilyfee-Kleidchen tragen will oder den ganzen Tag schwulenfeindlichen HipHop gut findet oder im Studium ein Praktikum an das andere reiht und sich mit Freude vom System rädern lässt bis zum Gehtnichtmehr. Wenigstens schützt Religion vor allzumodischem Aussehen und vor manchesterkapitalistischer Selbstausbeutungsfreude. Zudem braucht der Kapitalismus auch das protestantische Ethos nicht mehr so, da er sich eigene Wertesysteme baut. Punktuell bremst die Religion den Kapitalismus eher aus, wenn es um Sonntagsarbeit oder zu viele Rüstungsexporte in zu schlimme Länder geht. Wenn es drauf ankommt, werden die Religionen aber wohl mitmachen bei allem Übel. Ein Gewissen, was von Steuern lebt, kann nicht funktionieren.

Ob Rausch- oder Religionsmittel: Beides bedeutet Entzug von Systemanforderungen, während die Religion über einen durchdachteren Überbau verfügt als die frei flutende Berauschtheit. Religion und Rausch entziehen sich beide einem alles durchdringenden Verwertbarkeitswahn, der Metaphysik schlecht assimilieren kann. Religiöse Taumler und Haschrebellen sind zwar keine Maschinenstürmer (Opium ist auch Opium des Volkes), machen aber immerhin auch mal Pause beim Arbeiten, um sich mit anderen Dingen zu beschäftigen, für die sie nicht bezahlt werden. Mehr zum Thema Religion und Kapitalismus bitte hier: Seite 20.

In Deutschland hat die SPD die Kirchen in den letzten 15 Jahren außerdem deutlich rechts überholt. Das soziale Gewissen ist nicht mehr in der SPD zuhause, wohl aber noch in der evangelischen Kirche. Zusätzlich braucht die Religion den Rausch als Instrument, der Rausch ist sich aber selbst genug. Myrrhe und Weihrauch, Reden in Zungen, sich geißeln, die Zehn Gebote empfangen, Kreuzigungen durchführen oder Fatwen aussprechen – alles geht berauscht ein bisschen besser. Interessant eigentlich, dass der Islam eifersüchtig Alkohol untersagt. Man muss physiologisch nüchtern sein, um religiöse Ekstasen nicht zu „verwässern“. Du sollst keine anderen Drogen haben neben mir. Mehr zu Islamfeindlichkeit, besonders in Berlin- Pankow, im Artikel der Gruppe Soziale Kämpfe.

Was sonst?

FelS war in Börgerende – ein FelSler berichtet davon. FelS war nicht nur in Börgerende, sondern auch wesentlich an der Block G8-Vorbereitung und Durchführung beteiligt, auch das wird hier ausgewertet. Der Frage, wie weiß der Elfenbeinturm bei uns sein möchte, geht der Artikel auf Seite 42 nach, der sich mit rassistischem Alltag in der Wissenschaft auseinandersetzt. Die so genannten „Neo“-Nazis versuchen noch immer in Halbe ihren seit 60 Jahren toten Nazitoten zu gedenken. Solches Vorhaben ist verhinderungswürdig, was im Artikel der Antifa-AG vorgestellt wird.

Wir freuen uns, dass diese Nummer von zwei Layoutern gestaltet wird, die bei der arranca! und bei FelS mitmachen. Endlich ist die Auflösung der Trennung von Kopf- und Handarbeit wieder gelungen!

Glaubt uns und rauscht!
Wenn Ihr das mit FelS gemeinsam machen wollt, seid Ihr herzlich eingeladen,
mailt uns: arranca[ÄT]lists.nadir.org
Eure arranca!-Redaktion!

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Rausch und Religion

Admin istrator — Sat, 23 Jan 2010 17:15:21 +0000