arranca! - Revolution

Ein neues Zeitalter der Kämpfe

Admin istrator — Thu, 11 Aug 2011 16:22:38 +0000

Warum tut sich die hiesige Linke so schwer mit der internationalen Solidarität? Die Hilflosigkeit der radikalen Linken im Feld Internationalismus zeigt sich nicht zuletzt im (fehlenden) Umgang mit den Auseinandersetzungen im arabischen Raum. arranca!-Gespräch mit Hans-Peter Kartenberg, Aktivist bei der Initiative Libertad! und der Inverventionistischen Linken und Mila Mossafer vom Komitee zur Unterstützung der politischen Gefangenen im Iran über die Aufstände im arabischen Raum, das Schweigen der Linken und neue Handlungsmöglichkeiten.

¿Wie ist euer Blick auf die aktuellen Aufstände?

Mila: Die Aufstände auf dem nordafrikanischen Kontinent, im Nahen Osten, das war das letzte, was die Menschen im Westen und die Linke erwartet haben. Ich als iranische Linke finde die Ereignisse in dieser Region, unter anderem auch im Iran, sehr wichtig. Es ist eine bedeutende Entwicklung, dass in der ganzen Region Kämpfe für Demokratie und Bürgerrechte angefangen haben. Die Menschen gehen für ihre Rechte, auch ihre sozialen Rechte auf die Straße, das ist hier wenig beachtet worden. Diese Ereignisse haben unser Bild von den Sozialen Bewegungen dort stark verändert.
Hans-Peter: Wir erleben eine der großartigsten politischen Entwicklungen der letzten zwanzig Jahre. Der Aufstand in Tunesien wurde in der gesamten arabischen Welt zu einem Ereignis, das neue Möglichkeiten eröffnete. Die Rebellion in Tunesien inspirierte die Besetzung des Tahrir-Platzes in Kairo, aber auch die ersten Proteste in Bengasi, in Bahrain, in Jemen und in Syrien. Die jetzt beginnende Zeit könnte eine ähnliche Bedeutung erlangen wie die der lateinamerikanischen Revolutionen. Trotz der Unterschiede in ihrer Artikulation gibt es einen Punkt, der die Revolten vereint: der jahrzehntealte Bann der Angst konnte gebrochen werden. Es beginnt ein neues Zeitalter der Kämpfe, in dem wie selbstverständlich die Freiheits- und Bürgerrechte gefordert werden.

¿Wer ist diese Opposition, wer sind die Kämpfenden? Wie setzen sie sich zusammen und vor allem, wofür kämpfen sie?

H-P: Ich finde es nur in zweiter Linie entscheidend zu fragen, welche politischen Interessen die Revoltierenden in Daraa oder Bengasi haben. Wichtiger ist zu sehen, wie gerechtfertigt diese Aufstände sind: Alles was höchstwahrscheinlich kommen könnte, verspricht besser zu sein als eine Vergangenheit, die jahrzehntelang wie Blei auf den arabischen Gesellschaften lag. Jetzt aber nimmt die Straße den Prozess der Demokratisierung in die Hand. Der letzte Herrscher, der aus dem Land gejagt werden konnte, war der Schah im Iran. Heute, 32 Jahre später, wurde es wieder aus eigener Kraft möglich. Von Beginn an stellten die Aufstände die herrschenden Cliquen grundsätzlich in Frage. In der arabischen Region war alles, was es an Zugeständnissen seitens der Macht gab, immer nur Ergebnis von Revolten. Gab es einen Brotaufstand, wurde der Brotpreis gedrückt. Aber was in der Vergangenheit noch abgefedert und abgekauft werden konnte, wurde jetzt – quasi über Nacht – politisch unumkehrbar. Die Forderung lautet: „Haut ab! Wir können unsere Zukunft selbst in die Hand nehmen!“ Die Menge eroberte sich ihren eigenen Begriff des Machtwechsels und definierte ihre Vorstellung von Freiheit und Partizipation. Darin liegt etwas Großes, das vielleicht niedergeschlagen und besiegt, aber nicht mehr ausgelöscht werden kann.
M: Was sich in Iran vor 32 Jahren ereignet hat, war keine „islamische Revolution“. Die Linke und demokratische Kräfte haben beim jahrelangen Kampf um den Sturz der Schah-Diktatur eine große Rolle gespielt. Die Gefahr des Islamismus, der letztendlich Einzug gehalten hat, wurde dabei nicht ernst genommen.
Wenn man die Ereignisse von heute mit dem Kampf vor 32 Jahren vergleicht, stellt man fest, dass es sich dabei um den Aufstand einer Generation handelt, nicht um den einer Opposition. Auch in Iran ist heute eine neue Generation aktiv, die ihre Forderungen und Bedürfnisse anders artikuliert als wir damals. Für uns hieß das unmittelbare Ziel: Sozialismus. Dabei waren Frauenrechte kein Thema, die Durchsetzung der Zwangsverschleierung war egal. Die Generation, die jetzt auf die Straße geht, artikuliert Forderungen aus sozioökonomischen Situationen heraus, sie handelt nicht ideologisch wie die erste Generation.
Ich bin davon überzeugt, dass sich eine selbstorganisierte Opposition aus diesem Prozess heraus bilden wird. Es gibt keine Organisation, die die Aufstände plante. Ich finde es falsch, wenn in den westlichen – und selbst in den linken – Medien behauptet wird, dass die Proteste, die sich über Twitter und Facebook verbreitern, keine sozialrechtlichen Forderungen hätten, sondern es eine gutgestellte und pro-westliche Mittelschicht sei, die auf die Straße geht und protestiert.
Als Iranerin, als Linke, denke ich, dass wir mit unseren Mitstreiter_innen in anderen Ländern, wie in Ägypten solidarisch sein müssen. Dort wurden den Frauen, die am 8. März diesen Jahres auf den Tahir-Platz gegangen sind, von den Männern die Plakate zerrissen und sie wurden nach Hause geschickt. Wir als Linke müssen die Situation gleichermaßen solidarisch und kritisch beobachten, damit die Macht nicht erneut von reaktionären Kräften ergriffen wird. Der historische Vergleich drängt sich auf, denn die Unterdrückung der Frauen in Iran wurde unmittelbar nach der Revolution begonnen. Gleichzeitig wurde der Weg zu Repression in allen gesellschaftlichen Bereichen geebnet.

¿Hans-Peter, du hast die Besonderheiten dieser Ereignisse unterstrichen, indem du die Umwälzungen im arabischen Raum mit den revolutionären Prozessen in Südamerika verglichen hast. Was ist aber das Spezifische für die Entwicklungen im arabischen Raum?

H-P: Im Unterschied zu den lateinamerikanischen Revolutionen gibt es in den arabischen Aufständen weder die hegemoniale Partei, noch den klassischen politischen Führer oder ein Hauptquartier. Allein die Menge artikuliert sich und ihre unmittelbare Mobilisierung erfolgt nicht nur, aber auch mittels neuer sozialer Medien. Es ist nichts Verwerfliches, sich der Technologie zu bemächtigen, die vorhanden ist. Neue Medien schaffen auch neue Gesellschaften. Die alte arabische Linke nahm Druckerpresse und Flugblätter, Nasser wandte sich im Radio an die arabischen Massen, Khomeinis Worte wurden mittels kopierter Kassetten verbreitet, der politische Islamismus nutzte Webseiten und Videobotschaften, die aktuellen Kämpfe verabreden sich in kommunitären und dezentralen Vernetzungen. Ihre Aktivisten umgehen die traditionellen Medien und organisieren sich so ihren eigenen Platz der virtuellen und realen Versammlung. Damit ist auch eine völlig eigene und autonome Öffentlichkeit von unten entstanden. Heute sind Demonstrationen keine staatlich organisierten Aufmärsche mehr, sondern in ihnen formiert sich wirkliche Gesellschaft.

¿Ist das aus eurer Perspektive ein neues Internationalismus-Verständnis? Ihr lasst die Offenheit zu, ihr seid solidarisch, ohne zu wissen, in welche Richtung sich diese Bewegung formiert, ihr erkennt den Prozess der Bewegung an, nicht die Programmatik zählt. Das unterscheidet sich doch enorm von euren Solidaritätsverständnissen von früher, oder?

M: Ich komme aus einer Linken, die sehr viel Wert auf eine klassenkämpferische Auseinandersetzung gelegt hat, für die Einforderung von Frauenrechten war da beispielsweise kein Raum. Aus meiner Perspektive von vor 30 Jahren wäre es in erster Linie wichtig gewesen zu klären, ob die Arbeiterklasse die treibende Kraft der Auseinandersetzung ist. Heute kann ich mit Erleichterung sagen, dass die Angst davor, sich zu wehren, gebrochen ist: – Die Menschen lassen eine Person wie Mubarak nicht mehr zu. Die Demokratiebewegung geht weiter und braucht die internationale Unterstützung der Linken aus aller Welt.
Es gibt aber leider immer noch Linke, die die antiamerikanischen Parolen der politischen Führungselite in Iran für „antiimperialistisch“ halten und ein Regime wie die islamische Republik Iran unterstützt, das soziale Bewegungen niederschlägt.
H-P: Es gab eine schlechte Tradition, in der Linke immer nur nach ihrer Bruder- oder Schwesterorganisation guckten oder die Anzahl von Arbeitern in Kämpfen zu ihrem alleinigen Klassenkompass machten. Radikale Linke haben sich richtigerweise auf der Seite der globalen Erhebung im Süden verortet, in einer progressiven Front mit den nationalen Befreiungskämpfen, gemeinsam mit den sozialen Kämpfen. – und das völlig unabhängig davon, wie man konkret die Rolle des östlichen Blocks und der Sowjetunion bewertete. Die eigentliche Selbstverständlichkeit, dass unsere linken internationalistischen Werte nur universell gelten können, machen die arabischen Aufstände wieder zum Punkt. Überhaupt würde ich sagen, dass wir in Europa uns eher als Lernende dieser Kämpfe sehen sollten.

¿Es kommt nicht von ungefähr, dass wir als FelS gerade keine internationalistische Arbeit oder Arbeit im Feld der globalisierungskritischen Bewegungen in dem Sinne machen, als dass wir uns mit anderen Ländern und deren Kämpfen auseinandersetzen. Wir haben keine Bruder- und Schwesterorganisationen in anderen Ländern, zu den Auseinandersetzungen im arabischen Raum haben wir kaum Debatten geführt und keine Ansätze der praktischen Solidaritätsarbeit. Zu den Aufständen aktuell gibt es in der Linken ein großes Schweigen.

M: Ich denke, der Aufstand hätte andere Unterstützung verdient als von hier geleistet wurde. Es gab kleine Veranstaltungen, aber das war es auch schon. Hier sind Migrant_innen aus Syrien auf die Straße gegangen, aber sie haben kaum Unterstützung gefunden. Libyen wird, wenn überhaupt, nur im Zusammenhang mit dem Krieg thematisiert. Die Bevölkerung verdient in ihren Kämpfen Unterstützung. Sie sind jahrelang niedergeschlagen, inhaftiert, gefoltert und ins Gefängnis gesteckt worden, danach wird nicht gefragt. Die kämpfende Bevölkerung vor Ort muss unterstützt werden. Als internationalistische Linke sagen wir „kein Krieg“, aber was wir sagen müssten, nämlich „kein Dulden der Gefangenschaft, der Folter, der Zerschlagung der sozialen Bewegungen“, das sagen wir nicht. Wir sind nicht solidarisch genug mit der Bevölkerung in Nordafrika.
H-P: Die konkrete Leerstelle hat sicher etwas damit zu tun, in welcher Region dieser Welt der Aufstand stattfindet. Würde ein ähnlicher Prozess im lateinamerikanischen Raum stattfinden, wäre die Solidarität ungleich präsenter. Die aktuellen linken Politiken in Lateinamerika spielen in der globalisierungskritischen Bewegung eine zentrale Rolle. Die Linke im arabischen Raum ist zu marginalisiert. Das anfängliche Schweigen hat sicher auch mit dem Kulturalismus in der deutschen radikalen Linken zu tun. Ihr Bild des arabischen Raums, überhaupt ihre Wahrnehmung der Kämpfe, wurde schnell allein im Verhältnis zu Israel interpretiert. Im dortigen Aktivisten wurde erstmal immer der potentielle Gotteskrieger und Selbstmordattentäter gesehen und fast nie ein soziales Subjekt möglicher Revolten.
M: Eigentlich müsste Internationalismus universelle Werte und Maßstäbe haben. Im Verhältnis der deutschen Linken zu Protestbewegungen und sozialen Bewegungen in Lateinamerika gibt es diese internationalistischen Werte auch. Aber in Bezug auf den Nahen und Mittleren Osten werden die Bewegungen sehr staatsfixiert betrachtet, man schaut, wie sie zu Israel stehen. Dabei ist es eine neue Generation, die auf die Straße geht. Die Antideutschen haben versucht, unsere Kämpfe zu vereinnahmen, weil wir gegen die Islamische Republik sind, aus anderen Gründen als sie selbst. Und die anderen Linken fragen nur, wie du zum Imperialismus stehst. Ich sage das als Teil der iranischen Opposition in Berlin. Immer, wenn wir Iran kritisieren, fühlen wir uns verpflichtet, zu sagen, dass wir einen Krieg gegen Iran kategorisch ablehnen. Wir stehen genau zwischen diesen zwei linken Meinungen. In Bezug auf Iran und den Nahen Osten ist der Internationalismus sehr gestört. Leider.
¿Der Begriff Imperialismus fiel jetzt ja schon ein paar Mal. Er ist in den Siebzigern stark auf die Blockkonfrontation bezogen gewesen, dann hat es scharfe Kritik an ihm gegeben und zum Teil auch sehr schnelle Gleichsetzungen von Antiimperialismus mit Antiamerikanismus. Denkt ihr, dass es wichtig ist, da neue Diskussionen anzustoßen und neue Theoriearbeit zu leisten?

H-P: Man sollte nicht versuchen, den Begriff des revolutionären Antiimperialismus oder der internationalen Solidarität aus den siebziger und achtziger Jahren linear ins Heute zu retten. Das endet oft nur in skurrilen Erklärungen. Die gegenwärtigen Weltverhältnisse sind dennoch so, dass sie weiterhin einen radikalen Internationalismus verlangen, der subjektiv mit den Privilegien der Metropole bricht und objektiv die Chance auf eine Umwälzung beinhaltet. Die arabischen Aufstände haben die Möglichkeit eines Bruchs mit den herrschenden Verhältnissen, der unerwartet und sogar massenhaft erfolgen kann, in der Praxis aktualisiert. Auch daher ist die öfter zu hörende linke Frage, ob die Entwicklung ähnlich wie in Iran nach Sturz des Schahs 1979 verlaufen könnte, falsch gestellt. In der iranischen Revolution gab es uneingelöste Versprechen und Hoffnungen, heute liegt in der arabischen Welt die empirische Erfahrung mit dem politischen Islam als autoritäre Herrschaftsform vor. Wir sollten endlich wieder allen zurufen: Wenn sich Menschen gegen Unterdrückung widersetzen, sind wir prinzipiell mit ihnen zusammen, wir entdecken uns selbst in ihnen, anstatt sofort die Differenz zu beschreiben. Diese Diskussion um Solidarität hat ein neues Gegenüber gefunden, in dem sich auch ein neues Verständnis des Empires und globalen Ausnahmezustands entwickeln lässt.
M: Die Menschenrechte sind in Ländern wie Tunesien und Libyen lebenswichtig, man sollte die Forderungen danach unbedingt unterstützen. Es muss den Menschen und den sozialen Bewegungen dort erst ermöglicht werden, die Machtverhältnisse zu verändern. Das alles wurde bürgerlichen Menschenrechtsorganisationen überlassen, es kam im Laufe der Zeit kein Kontakt zu den sozialen Bewegungen zustande. Man hat auf eine Arbeiter_innenbewegung gewartet, um sich dann mit ihr zu solidarisieren, anstatt sich mit den Menschenrechtsaktivist_innen zu solidarisieren und auf dieser Basis Zusammenarbeit und Austausch zu leisten. Und das vermissen wir immer noch. Letztes Jahr haben wir eine Veranstaltung vor der iranischen Botschaft gemacht und sind von der deutschen Polizei brutal angegriffen worden, weil wir – wie seit zwei Jahrzehnten – ein Plakat mit der Aufschrift „Nieder mit der Islamischen Republik Iran“ getragen haben. Auf einmal sollte das verboten sein. Und wir haben keine Solidarität hier erfahren, obwohl viele Medien über uns berichtet haben. Du bist weder dort noch hier als eine Opposition aus dieser Region sichtbar. Eine lateinamerikanische oppositionelle Gruppe hätte man hingegen nicht übersehen.

¿So gesehen ist das eine neue Chance für die Linke, Anknüpfungspunkte zu finden. Was heißt das aber konkret praktisch? Was gibt es für Praxisformen?

M: In den ersten vier Monaten dieses Jahres wurden in Iran insgesamt 200 Menschen hingerichtet, unter ihnen mehr als zehn politische Gefangene. Ich könnte mir vorstellen, dass deutsche Linke die politischen Gefangenen in Iran mit einer Kampagne unterstützen könnten. Der Prozess der Demokratisierung soll durch eine Atmosphäre der Angst gestoppt werden, dazu dienen die Hinrichtungen. Man kann gemeinsame Veranstaltungen machen, Themen aufgreifen, sich näher kommen. Wir müssen gemeinsam nach Wegen suchen, die sozialen Bewegungen international zu unterstützen. Nicht abstrakt, sondern über gegenseitiges Kennenlernen. Das fehlt. Nur darüber zu reden, dass wir die Aufstände in Nordafrika unterstützen, reicht nicht. Wir müssen zuerst als linke Kleingruppen in Deutschland und dann europaweit zusammenkommen, dann mit den Oppositionsgruppen und mit den Menschenrechtsgruppen aus den jeweiligen Ländern. Das ist ein langfristiger Prozess.
H-P: Ich fand es bezeichnend, dass auf den Demonstrationen nach dem israelischen Überfall auf die Gaza-Freiheitsflotte mehr Genoss_innen auf der Straße waren als bei den bisherigen Solidaritätskundgebungen mit den arabischen Rebellionen. Die Kämpfe von Genua liegen fast genau zehn Jahre zurück. Der Bewegung ging es seitdem immer auch um die Herausforderung von Herrschaftsstrukturen und nie allein darum, sie nur anzuklagen. Wenn eine andere Welt möglich sein soll, ist es die Aufgabe radikaler Linker, neue Artikulationsideen und Widerstandspraxen zu erproben. Genau das ereignet sich in der arabischen Welt heute. Einiges mag anders sein, aber die Ausdrucksformen sind uns als undogmatische Linke so nah, auch wenn sie in der Vergangenheit fast diskreditiert schienen: Das unbedingte Primat der Straße, die Rolle des Volksaufstands, das Forum der Menge. Darüber sollten wir reden, öffentlich auf Veranstaltungen, aber auch in unseren eigenen politischen Gruppen. In der Region sollten wir Kontakte suchen und uns vernetzen. Dass dies sofort auch eine innenpolitische Auseinandersetzung ist, zeigt die Frage nach dem Islam in den europäischen Gesellschaften, nach Rassismus und Chauvinismus.

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Stachelbeermarmelade und die Farbe der Kunst:

Admin istrator — Sun, 16 Jan 2011 11:33:04 +0000

Vor einigen Wochen unterhielten sich die beiden italinienischen Schriftsteller Vincenzo Gallico und Paolo Nori für die arranca! darüber, ob Literatur zur Transformation beitragen kann.

L ieber Paolo,
wir hätten uns gestern sprechen sollen, aber ich hatte einen anstrengenden Tag bei der Arbeit, der sich bis spät hingezogen hat. Und dann musstest du dein Fahrrad reparieren ... Also machen wir sie doch heute, unsere kleine Unterhaltung. An einem Sonntagvormittag, was vielleicht ein guter Zeitpunkt ist, um über Literatur zu sprechen. Mit verquollenen Augen und einem Cappuccino auf dem Tisch. Rom, genauer, San Lorenzo, ist wie ausgestorben zu dieser Stunde. Das Wetter ist mild, eine kleine, sanfte Brise weht. Ich hoffe, bei dir ist alles gut ...

Mir geht’s gut hier.

An der Bar dieser Piazza sitzt ein älterer Stammkunde. Ein Pärchen liest Zeitung: sie die Repubblica, er die Gazetta dello Sport. Ein Typ mit einem alten Pullover, auf dem «La rivoluzione non russa»1 steht, blättert in einem Buch.

Hast du jemals über Revolution gesprochen in deinen Romanen?

In Storia della Russia e dell‘Italia [Geschichte Russlands und Italiens] gibt es diese Erzählung über die Ereignisse in Moskau von 1991, die Entführung von Gorbatschow, der Angriff von Panzern auf den Kreml. Dort haben sie das Revolution genannt. Soviel zu Revolution im engeren Sinne, im weiteren Sinne taucht es in meinen Büchern öfter auf, scheint mir.

Der Protagonist, der deine erste literarische Produktion prägt, der Schriftsteller, der es nicht gebacken kriegt, der Torwart, der den Abstoß nicht schafft, der reizende Paranoiker, der anarchistische Zeitschriften liest, hat der ein bisschen von Revolution in seiner DNA?

Mir kommt ein Satz aus der Kapuzinergruft von Joseph Roth in den Kopf. Eine Figur sagt irgendwann: «Die Revolutionen von heute haben einen Fehler: sie gelingen nicht.» In dieser Hinsicht könnte der Protagonist ein bisschen was damit zu tun haben, mit den Revolutionen, denn der größte Teil von dem, was er versucht zu tun, gelingt ihm nicht.

Die moderne Revolution funktioniert also nicht, aber muss man sie nicht lernen, studieren, lehren, die Revolution?

Das wäre schön, ein Lehrstuhl für vergleichende Revolutionswissenschaft.

Würdest du mir freundlicherweise deine Definition von Revolution geben?

Gerne: Rotation um die eigene Achse.

Gibt es deiner Meinung nach heutzutage eine revolutionäre Literatur?

Wenn die Literatur eine Art und Weise ist, eine irgendwie geformte Wahrheit zu transportieren, und wenn, wie Gramsci sagte und wie es mir richtig zu sein scheint, die Wahrheit revolutionär ist, müssten wir daraus ableiten, dass die Literatur revolutionär ist. Wenn allerdings, wie der Schriftsteller Manganelli meint, die Literatur eine Lüge ist, ein Affenarsch, dann müssten wir vielleicht daraus ableiten, dass die Literatur konterrevolutionär ist.

Und welche Form hätte diese revolutionäre Literatur gegebenenfalls?

Die Form eines Buches (für gewöhnlich).

Komm, Paolo, du hast mittlerweile kapiert, worauf ich hinaus will. Ich hake nach und versuch‘s noch mal: Kann man mit Worten «die Welt verändern»?

Man macht es die ganze Zeit.

Wie?

Auf verschiedene Weise, mit der Werbung, mit dem Kino, mit den Zeitungen, und, minimal, kaum wahrnehmbar, auch mit Büchern.

Warum hast du angefangen zu schreiben?

Aus Verzweiflung.

Also, hast du das für dich oder «für die anderen» gemacht?

Nein, nein, nicht für die anderen.

Ich war vor kurzem ein bisschen im Urlaub, in drei Tagen habe ich Manituana [ein Roman von Wu Ming] verschlungen. Das vorangestellte Zitat ist dem Philosophischen Wörterbuch von Voltaire entnommen. Voltaire schreibt, dass ein Einzelgänger, so fromm, bescheiden und heilig er auch sein mag, niemals tugendhaft genannt werden kann, wenn er nicht irgendeinen Akt der Tugendhaftigkeit vollbracht hat, der «ihn für andere Menschen nützlich werden lässt. Solange er allein ist, tut er weder Gutes noch Böses, er bedeutet für uns nichts.» Du, als Schriftsteller, hältst du dich für tugendhaft?

Nein, nein.

Noch einmal Wu Ming. Sie umreißen die zugrunde liegende Idee des Buches Q und nennen als eine ihrer Absichten, nicht nur ein «kulturelles Produkt, sondern eine kulturelle Waffe» herzustellen. Hast du jemals ‹kulturelle› Bomben oder Projektile geworfen?

Nein, nein.

Und was hältst du von einer solchen Definition?

Ich weiß nicht, was ich davon halten soll.

Es hat keinen Sinn, darum herumzureden, früher oder später müssen wir sowieso darüber sprechen: die politische Situation in Italien. Wie fühlt es sich an, in einer solchen Umgebung zu schreiben?

Es gibt einen Essay von Sklovskij aus den Zwanziger Jahren, in dem er sagt: «Die Farbe der Kunst hat niemals die der Flagge über der Zitadelle widergespiegelt.»

Sind wir da sicher? Ich hake noch mal nach. Wie viel Einfluss hat Berlusconi auf den Schriftsteller Paolo Nori?

Mir kommt ein Essay von Sklovskij aus den Zwanziger Jahren in den Kopf, der sagt, dass die Farbe der Kunst niemals die der Flagge über der Zitadelle widergespiegelt hat. Er trägt den Titel Hopp, hopp, Marsmännchen.

Aber auf Paolo Nori als Bürger?

Mir fällt ein Essay von Sklovskij ein, der, glaube ich, aus den Zwanziger Jahren ist. Das Buch heißt Der Lauf des Pferdes, wie der Essay heißt, weiß ich nicht mehr, und ich erinnere mich auch kaum daran, was drin steht.

Aber auf den Anarchisten Learco Ferrari, hat es auf den ein bisschen Einfluss?

Ich bin mir nicht sicher, ob ich die Frage richtig verstanden habe, aber mir kommt ein Essay von Sklovskij in den Kopf, aus den Zwanziger Jahren, ich glaube, der Essay heißt wbeermarmelade, und der Satz, der mir eingefallen ist, ist: «Ich kann Cechov kein zweites Mal lesen».

Paolo, vor zwei Jahren hast du ein Dokument unterschrieben, das Der Streik des Autors hieß. Es beinhaltete den Verzicht, innerhalb der Verlagsgesellschaft zu publizieren, die von Berlusconi abhängig ist und die Weigerung, bei Initiativen mitzumachen, die von rechten Ausschüssen vorgeschlagen werden. Vielleicht war es eine widerliche Weise meinerseits, mich selbst zu verarschen und zu glauben, ein reines Gewissen zu haben. Mein Roman wird nächstes Jahr nicht bei dieser Verlagsgesellschaft erscheinen. Du hast viel bei Einaudi publiziert, ein traditionell antifaschistisches Verlagshaus, das jetzt unter die Kontrolle des Großverlegers Mondadori gelangt ist. Wie verhältst du dich diesem Dilemma gegenüber?

Vor einer längeren Weile hab ich mir eine Antwort zu dieser Frage überlegt, für den Fall, dass sie mir gestellt würde. Wenn wir die Vorschüsse ansehen, die sie mir zahlen und die Anzahl der Exemplare, die ich verkaufe, hätte ich geantwortet, bin nicht ich es, der für Berlusconi arbeitet, sondern er, der für mich arbeitet. Niemand hat mich je gefragt, du bist der Erste, also benutze ich jetzt diese alte Antwort, die allerdings noch wie neu ist, ich habe sie nie benutzt.

In Bezug auf diese Debatte wollte ich noch auf etwas anderes hinaus: Ein Buch ist offensichtlich ein kulturelles Produkt, es folgt Regeln der Marktwirtschaft. Hast du dir jemals Sorgen darum gemacht, ‹verkauft zu werden›? Teil eines ökonomischen Systems zu sein, das sich in den Bahnen des Kapitalismus bewegt? Hat dich das weniger frei sein lassen?

Teil dieses Mechanismus sind wir sowieso, unabhängig vom Beruf, den wir ausüben; aber es scheint mir, dass, unabhängig von der Tatsache, dass wir auf der Ebene des historischen Zeitpunktes Teil dieses Mechanismus sind, auf der Ebene des individuellen Zeitpunktes die Dinge von uns abhängen. Und auch unsere Freiheit, sie wird uns nicht von irgendjemandem gegeben oder von irgendeinem besonderen System, sie hängt von uns ab, davon, wie sehr wir es schaffen, uns anzustrengen, jeden Tag, jeden Vormittag, von dem Blick, den wir auf die Dinge zu werfen imstande sind. Unglaublich schwierig, aber der Kapitalismus hat nichts damit zu tun.

Ich glaube, wir haben schon einmal darüber gesprochen. Vor Jahren habe ich die deutsche Übersetzung von Bassotuba non c‘è [Titel der dt. Übersetzung: Sie ist weg] gelesen. Es war nicht gut übersetzt. Die Rezensionen in Deutschland ließen das spüren. Meiner Einschätzung nach sind in der Übersetzung die Musikalität deiner Sprache und ihr Ausdruckspotenzial nicht herausgekommen. Würdest du mir deine Sprache beschreiben?

Das schaff ich nicht. Und ich glaube auch nicht, eine Sprache zu haben.

Kann man von der Existenz einer konservativen oder progressiven Sprache sprechen?

Darüber habe ich noch nie nachgedacht. Ein russischer Dichter fällt mir dazu ein, Krucenych, der 1913 geschrieben hat, dass die Klarheit, die Reinheit, die Ehrlichkeit und die Annehmlichkeit, die in der Vergangenheit Eigenschaften waren, die man dem Wort zugesprochen hat, Merkmale sind, die sich nunmehr eher auf eine Frau beziehen als auf die Sprache. Aber ich weiß nicht, ob das irgendetwas damit zu tun hat und darüber hinaus wäre ich auch nicht besonders einverstanden.

Aber in deinen Romanen gibt es eine Beziehung zwischen Form und Substanz ...

Die Beziehung zwischen Form und Substanz gibt es in allen Dingen, die man sagt oder schreibt, auch in einem Rezept für Medikamente, auch in diesem Interview.

Ist es dir schon passiert, dass du etwas geschrieben hast, was nicht deinen Blick auf die Gesellschaft widergespiegelt hat? Etwas, das, einmal veröffentlicht, missverstanden werden könnte?

Alles kann missverstanden werden - es scheint mir sogar, dass alles die ganze Zeit missverstanden wird. Was den ersten Teil deiner Frage betrifft: Ich verstehe nicht, was du meinst, aber ich antworte trotzdem: Es gibt manchmal Figuren in meinen Büchern, die die Welt auf ihre Weise sehen, die sich von der Weise unterscheidet, wie ich sie sehe, aber es ist immer noch meine Weise, in gewissem Sinne. Aber es ist auch ihre Weise, es ist die von uns beiden.

Wenn ich mich nicht irre, Paolo, ich habe es so im Kopf, aber ich könnte mich täuschen, hast du einmal, als du über deinen Stil gesprochen hast, ihn als surreal definiert. Was bedeutet diese Äußerung in Bezug auf das Konzept, das du von Literatur hast?

Von Zeit zu Zeit wird mir gesagt, dass ich in einer surrealen Weise schreibe und darauf habe ich einmal spontan geantwortet, dass die Welt surreal ist.

Erklärst du mir genauer, welches Verständnis du von Literatur hast?

Mir kommt ein Gedicht von Nino Perdetti in den Kopf, in dem heißt es: «Sagt mir nicht, dass die Welt hässlich ist, krank, zu Scheiße geworden, die Welt muss schön sein, auch wenn dir das Herz schreit, auch wenn sie dir die Finger ausreißen.»

Ist die Literatur der Realität unterlegen?

Ich weiß nicht genau, was das sein soll, die Realität, im Singular, die Realität, was ist das? Wo ist sie, wo wohnt sie, kann man mit ihr sprechen?

Aber wenn man einen Versuch unternimmt, wenn man die Adresse findet, wo Signora Realität wohnt, die dann die Adresse wäre von einem Straßenreiniger, der schon zu dieser Stunde den Platz vor der Bar fegt, die Adresse vom Besitzer des SUV hier vorne, der ganz bestimmt ein alternativer Student ist, Bildungsbürgersohn, die Adresse von meinem Vermieter, der eine Wuchermiete verlangt, außerdem die Adresse von dem indischen Rosenverkäufer, der gerade auf mich zukommt und vermutlich keine Papiere hat, und wenn sie ihn erwischen, wird er in den Fangarmen des neuen Sicherheitspakets enden, so, wenn wir all diese Adressen finden, kann die Literatur Einfluss auf die Realität haben?

Es gibt einen Essay von Sklovskij aus den Zwanziger Jahren, in dem es heißt, dass die Kunst immer emanzipiert war vom Leben, und auch die Farbe der Kunst hat niemals die der Flagge über der Zitadelle widergespiegelt.

Paolo, mittlerweile ist offensichtlich geworden, dass du ein großer Experte der russischen Literatur bist (insbesondere spezialisiert auf einen Essay von Sklovskij, meine ich zu verstehen). Welche Beziehung gab es in Russland zwischen Literatur und Realität?

Das gleiche Problem, das es auch hier in Italien gibt, das Problem, die Adresse dieser viel zitierten Realität zu finden, gibt es meiner Meinung nach auch in Russland.

Und zwischen Literatur und Revolution?

Es gibt eine Sammlung von Blok, über Literatur und Revolution, die ist sehr schön.

Bei wie vielen Romanen bist du mittlerweile angelangt?

Ich weiß es nicht. Ich müsste sie zählen, das erscheint mir wenig elegant.

Dann werde ich wenig elegant, zähle sie und sage dir: achtzehn, wenn wir wirklich alle alle mitrechnen. Wann erscheint der nächste, wenn man das sagen kann?

Februar 2010.

Gab es jemals Momente der Resignation? Ich spreche nicht von professioneller, ökonomischer Resignation. Ich meine Momente, in denen du dich gefragt hast: «Was mache ich hier bloß? Für wen mach ich all das?»

Am Anfang gab es die, aber im Allgemeinen ist das ein Beruf, bei dem es manchmal, an den Tagen, an denen es läuft, nicht dazu kommt, dass du dich fragst, warum du das tust. Den Rest, glaube ich, kann man nicht sagen, wenn das einer sagt, dann wird das gestrichen.

Die Bar füllt sich. Ich höre Stimmengewirr um mich herum. San Lorenzo wacht auf. Auf dem Tisch des Pärchens ist La Repubblica liegen geblieben. Darin ein Artikel über Roberto Saviano, über seine Verurteilung zum Tod von Seiten der Camorra nach dem Erscheinen seines dokumentarischen Romans Gomorra über das organisierte Verbrechen. Roberto hat versucht, eine sehr komplexe Operation durchzuführen. Er hat das Zitat von Pasolini wieder aufgegriffen «Ich weiß und ich habe Beweise», als er die Mafia anklagte, und jetzt trägt er die Konsequenzen. Stieg Larsson lebte unter permanenter Bedrohung durch rechtsextreme Gruppierungen. Ist das das Schicksal derjenigen, die versuchen, mit einem literarischen Text einen politischen Einfluss auszuüben?

Alles hat einen politischen Effekt, glaube ich. Was mich am meisten beeindruckt, zum Beispiel in dem Fall Pasolini, ist, dass wenn wir ein Diagramm zeichnen, das wir Moral nennen und den Punkt ausmachen, an dem Pasolini sich selbst platziert, dann sehen wir, dass das auf der Achse der Moral unglaublich hoch liegt, oberhalb jedes Lesers und jeder Figur, die sich in Pasolinis Literatur bewegt. Wie Manganelli sagt, man spürt dort drinnen (Manganelli sagt das in Bezug auf die Polemik zur Abtreibung) eine so immense moralische Überlegenheit dem Universum gegenüber, dass diese schwer vereinbar ist mit einer verständlichen Prosa. Mir gefällt die Haltung des erzählenden Ichs besser, zum Beispiel in diesem Gedicht von Raffaello Baldini:

Wenn es einen Radiergummi gäbe, um zu radieren, einen Radiergummi
aus Tinte, nicht aus Bleistift, oder wenn nicht das,
mit einer Schreibmaschine, xxx anschlagen,
oder, um es besser zu machen, xyxy
oder, um es noch besser zu machen, mnmn,
was wenig ausrichtet, mn, aber es löscht,
verdammt nochmal, das nichts mehr versteht,
oder sogar, am allerbesten, aber das habe ich nicht,
ein Computer wäre gut, dass eine Taste reicht,
und alles verschwindet, ohne einen Schwamm, alles weiß,
als wäre nichts geschehen,

weil ich in meinem Leben, all die Fehler, die ich gemacht habe

Paolo, hier in der Bar wird es immer voller. Es wird Zeit, mich aufzumachen und nach Hause zu gehen. Mittagessen kochen, an das Kapitel denken, das heute Nachmittag geschrieben werden will, die Arbeit ein bisschen vorantreiben. Tausend Dank für das Gespräch, ich überlasse dir den letzten Satz. Mir gefallen einige deiner abgebrochenen Enden, wie das aus deinem Roman Grandi ustionati [Schwere Verbrennungen]. Bis bald ...

Auf Wiedersehen.

1. Die Tageszeitung Il manifesto hat vor einigen Jahren einer Ausgabe ein Plakat beigelegt, auf dem ein schlafendes Baby seine linke Hand zu einer Faust formt. Übertitelt ist dieses Bild mit den Worten «La rivoluzione non russa», was sowohl «Die Revolution schnarcht nicht» als auch «Die nicht-russische Revolution» bedeuten kann.

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Das Ganze Leben - Haltung und Rausch Teil II

Admin istrator — Tue, 21 Dec 2010 16:26:59 +0000

In der arranca! 41 wurde die These vertreten, dass sich gesellschaftliche Veränderungen nur in Ausnahmefällen ereignen und die Linke immer dann stark war, wenn es zu einer letztlich unverfügbaren Konstellation zwischen den Kräften der Disziplin (Partei), des Rausches (ästhetische Avantgarden) und des „niederen Materialismus“ (gefährliche Klassen) kam. Beispiele dafür sind die Französische und Russische Revolution genauso wie der weltweite Aufbruch von 1968. Auch die Bewegung von Seattle und Genua erklärt sich zu einem Großteil durch die Konstellation in sich heterogener Elemente. Im Folgenden soll dies am negativen Beispiel deutlich werden: an der linken Niederlage gegenüber dem Faschismus. Dazu wird an die Trias Brecht- Benjamin-Bataille erinnert, die in ihren Analysen das Scheitern des Antifaschismus der Volksfrontpolitik vorwegnahmen.

Benjamin als Bindeglied – Biographische Verbindungen

In dieser Trias bildet Walter Benjamin das Scharnier zwischen Brecht und Bataille. Mit Brecht verband ihn seit 1929 ein enges Arbeitsverhältnis. Beide planten Anfang der 1930er Jahre ein gemeinsames Zeitungsprojekt mit dem Titel „Kritik und Krise“ und blieben auch in den folgenden Jahren in engem Kontakt. Für Hannah Arendt war das eine „einzigartige Freundschaft“, in der „der größte deutsche Dichter mit dem bedeutendsten Kritiker der Zeit zusammentraf.“ Für Benjamin selbst stellte „das Einverständnis mit Brecht eine der wichtigsten und bewährtesten Punkte seiner ganzen Position“ dar.

Zugleich war Benjamin im Pariser Exil eng mit Bataille verbunden, dem bedeutendsten Linksnietzscheaner, der mit seiner Theorie der „Heterologie“, der Überschreitung und Verausgabung einen nicht zu überschätzenden Einfluss auf Philosophen wie Foucault, Derrida und die Bewegung von 1968 hatte. Von 1937 bis 1939 ist Benjamin Mitglied des von Georges Bataille mitbegründeten Collège de Sociologie. Bataille rettete Benjamins Nach- lass, indem er ihn in der Pariser Nationalbibliothek versteckte. Was verband Benjamin mit den beiden, die dem ersten Augenschein nach so unterschiedlich waren?

Kampf gegen den Faschismus – die Volksfrontstrategie und deren Unzulänglichkeit

Hintergrund ihrer theoretischen und politischen Interventionen ist das Erstarken faschistischer Bewegungen in zahlreichen Ländern. Die schnelle Niederlage der deutschen Arbeiterbewegung hatte zu einer Neuorientierung der Politik der Kommunistischen Internati-onale geführt. Auch die Entwicklungen in Frankreichs Mitte der 1930er Jahre trugen zu dieser Neuorientierung bei. Die Frage lautete: Wie kann der Kampf gegen den Faschismus erfolgreich geführt werden?

Benjamin, Brecht und Bataille einte die Kritik am Antifaschismus der Arbeiterparteien, der ungeeignet sei, den Faschismus auf Augenhöhe zu bekämpfen. Die Volksfront blende die Frage aus, warum es den Faschisten in einer Reihe von Ländern so leicht gelang, die Linke niederzuwerfen und die Macht zu ergreifen. Wesentlicher Kritikpunkt war die Rückzugslinie der Volksfront auf die Werte des bürger- lichen Humanismus und die „Verteidigung des Geistes“. Solche Parolen kaschierten allein die eigene Ohnmacht und seien viel zu defensiv, um erfolgreich Widerstand leisten zu können.

Worum es ging, wurde in der Kontroverse deutlich, die Bert Brecht und Heinrich Mann auf dem „1. Schriftstellerkongress zur Verteidigung der Kultur“ im Juni 1935 ausfochten. Dabei vertrat Mann mit Unterstützung auch der kommunistisch orientierten SchriftstellerInnen die Position des bürgerlichen Humanismus: „Zu verteidigen haben wir eine ruhmreiche Vergangenheit und was sie uns vererbt hat. (…) Wir sind die Fortsetzer und Verteidiger einer großen Überlieferung.“ Brecht durchbrach diese Linie und ging auf den Zusammenhang von Faschismus und Kapitalismus ein: „Viele von uns Schriftstellern haben die Wurzel der Rohheit, die sie entsetzt, noch nicht entdeckt. Es besteht immerfort bei ihnen die Gefahr, dass sie die Grausamkeiten des Faschismus als unnötige Grausamkeiten betrachten. Sie halten an den Eigentumsverhältnissen fest, weil sie glauben, dass zu ihrer Verteidigung die Grausamkeiten des Faschismus nicht nötig sind.“ Damit machte er sich keine FreundInnen – auch nicht bei der KPF. Keine Zeitung im Frankreich der Volksfrontregierung unter Léon Blum ging auf seine Rede ein.

In seiner letzten Schrift vor seinem Selbstmord 1940, den „Thesen zum Begriff der Geschichte“, kam Benjamin zu einer ähnlichen Einschätzung wie Brecht: Die „Chance“ des Faschismus „besteht nicht zuletzt darin, dass die Gegner ihm im Namen des Fortschritts als einer historischen Norm begegnen. Das Staunen darüber, dass die Dinge, die wir erleben, im 20. Jahrhundert ‚noch’ möglich sind, ist kein philosophisches. Es steht nicht am Anfang einer Erkenntnis, es sei denn der, dass die Vorstellung von Geschichte, aus der es stammt, nicht zu halten ist“ (These VIII). Spätestens mit dem Ersten Weltkrieg ist die Welt des Bürgertums für Benjamin unwiederbringlich verloren, sind die Traditionen der Überlieferung ausgehöhlt und durch die neuen Techniken auseinandergesprengt. Eine Schwelle ist überschritten, ein Zurück unmöglich. Charakteristisch für die Zeit sei ihre „Erfahrungsarmut“: „Eine ganz neue Armseligkeit ist mit dieser ungeheuren Entfaltung der Technik über die Menschen gekommen.“

Am Anfang habe deshalb die Analyse des modernen Kapitalismus zu stehen. Statt der bürgerlichen Welt nachzutrauern, müsse man sich dieser Realität aussetzen und dabei auf eine Subjektivität bauen, die sich durch „gänzliche Illusionslosigkeit über das Zeit-alter“ und zugleich die Kraft eines „rück-haltlosen Bekenntnisses zu ihm“ auszeichne. Zur Bestimmung dieser Subjektivität spricht Benjamin in Anlehnung an Nietzsche von „neuen Barbaren“ und ihrem „destruktiven Charakter“. Dieser verabscheue die Erhabenheit und Bequemlichkeit des Bildungsbürger- tums, schaffe so Platz für das Neue und widerstehe gerade dadurch dem Faschismus. Dazu gehört für ihn, die emanzipatorischen Potenziale von Mythos, Mystik und Theolo-gie auszuloten und Nietzsches „Fröhliche Wissenschaft“ dem Faschismus streitig zu machen. Verkörpert sah Benjamin diesen positiven Barbaren vor allem durch Brecht, von dem er nach einem Gespräch 1938 notiert: „Während er so sprach, fühlte ich eine Gewalt auf mich wirken, die der des Faschismus gewachsen ist (...), die in nicht minder tiefen Schichten der Geschichte entspringt.“

Gewinne der Faschismus, so Benjamins Schluss, durch seine „Ästhetisierung der Politik“ Massenzustimmung, müsse die Linke mit einer „Politisierung der Kunst“ antworten. Die sah er bei Brecht – und bei den Surrealisten, die für ihn nicht bloß eine „literarische Bewegung“ bildeten, sondern „die scharfe Spitze eines Eisbergs, der unterm Meeresspiegel sein Massiv in die Breite streckt.“ Aufgabe der Kritik sei es, „zu erken-nen, an welche außerliterarischen Tenden-zen diese Schriften anschließen“, wenn sie versuchen, die „Kräfte des Rausches für die Revolution“ zu gewinnen. Im politischen Bündnis der ästhetischen Avantgarden mit den lumpenproletarischen Ausgeschlossenen der Arbeiterbewegung sah Benjamin die Chance, das Bündnis zwischen Arbeiterbewegung und Rationalismus aufzubrechen, dessen Fortschrittsglaube für den Konformis-mus der Sozialdemokratie und damit letzt- endlich für die Niederlage gegenüber dem Faschismus verantwortlich sei: „Es gibt nichts, was die deutsche Arbeiterschaft in dem Grade korrumpiert hat wie die Meinung, sie schwimme mit dem Strom.“ Weitere Bausteine waren für ihn die pro-testantische Werkmoral mit ihrem rigiden Arbeitsethos und ein Vulgärmarxismus, der nur „die Fortschritte der Naturbeherrschung, nicht die Rückschritte der Gesellschaft wahr haben“ wolle. Dagegen setzte er auf die „schwachen messianischen Kräfte“, die diese Entwicklung unterbrechen können. In der These XIII heißt es: „Die Vorstellung eines Fortschritts des Menschengeschlechts in der Geschichte ist von der Vorstellung ihres eine homogene und leere Zeit durchlaufenden Fortgangs nicht abzulösen. Die Kritik an der Vorstellung dieses Fortgangs muss die Grundlage der Kritik an der Vorstellung des Fortschritts überhaupt bilden.“ Benjamins Bilder dieser Unterbrechung sind vielfältig: Dialektik im Stillstand, Notbremse, profane Erleuchtung, Choc, Aufschub und Erinnern, der Augenblick des Erwachens, das Jetzt der Erkennbarkeit, das Ausgehen von den Ex-tremen, Konfrontation und Konstellation. Es sind Bilder, in denen er die für ihn maßgeblichen, wenn auch gegenläufigen Strömungen eines schwachen jüdischen Messianismus und des Marxismus in Stellung brachte.

Der niedere Materialismus bei Bataille Unübersehbar sind die Gemeinsamkeiten zwischen Brecht und Benjamins Kritik an SPD und KPD und Batailles Kritik an PCF und Volksfront. Für Bataille ist eine kommunis-tische Bewegung, in die mit der Volksfront das Schwenken der Trikolore und Absingen der Marseillaise Einzug hielt, „todkrank“. An-fang der 1930er Jahre schließt er sich deshalb dem Cercle communiste démocratique um Boris Souvarine an, nach dessen Auflösung gründet er die Gruppe Contre Attaque, mit deren Namen er sich auf die Exil-Wochenschrift „Der Gegenangriff“ von Münzenberg, Herzfelde und Kisch bezieht.

Batailles Denken basiert auf einem radikalen Bruch mit jeder Form dialektischen Versöhnungs- Denkens. Er war Theoretiker der „Heterologie“, der „Logik des Anderen“. Darunter fasste er Phänomene, die aus der Welt des Rationalen ausgeschieden, doch für eine linke Politik wiederzugewinnen waren. Dabei ging es ihm um die Wiedereinführung eines profanen Göttlichen und Sakralen, das nicht transzendente Ewigkeit, sondern immanente Endlichkeit sein sollte: Glutkern des Lebens. Sein Emanzipationsbegriff ist aufs Engste mit dem Begriff der subjektiven Souveränität verbunden. Im Gegensatz zu landläufigen Interpretationen bedeutet ihm Souveränität aber gerade nicht Herrschaft oder Macht, sondern im Gegenteil „niederen Materialismus“: die Unterwanderung von Macht, Revolte gegen das Gesetz. Souverän ist, wer nicht Mittel zum Zweck, also zur Nützlichkeit ist.

Weil sich der Kommunismus mit seiner Orientierung an Disziplin, Arbeit und Ordnung am Ausscheiden der subjektiven Souveränität beteiligt habe, wollte Bataille das Element der Souveränität wieder in den Kommunismus einschreiben: ein Schritt, den er ausdrücklich als „Wiedergutmachung an Nietzsche“ begriff. Nicht Nietzsche, sondern das Einheits-denken Hegels habe den Kommunismus dem Faschismus gegenüber wehrlos gemacht: Wo dem Heterogenen kein positiver Ausweg mehr gelassen wird, tendiert es dazu, sich auf unheilvolle, unkontrollierbare Weise zu manifestieren und sich mit regressiven sozialen Kräften zu verbinden, die totalitäre Lösungen propagieren.

Mit diesem Ansatz konnte Bataille eine nicht-ökonomistische Faschismusanalyse vorlegen, die Massenzustimmung zum Faschismus nicht mit hilflosen Begriffen wie Manipulation, sondern aus einem Affekt erklärte, der sich auch daraus ergab, dass die Linke das Feld der Affektivität dem Faschismus überlassen hatte. Mit der Übernahme bürgerlicher Moral- vorstellungen und der Abgrenzung vom Lumpen- proletariat habe sich die Arbeiterbewegung von ihren ursprünglichen Quellen entfernt. Batailles „niederer Materialismus“ begriff Affektivität demgegenüber nicht als irrational, sondern als unhintergehbare Weise menschlicher Existenz. Darin ähnelt er dem „Materia- lismus der Niederen“ bei Brecht, der die Orientierung der Kommunisten an bürgerlichen Werten ähnlich fatal fand („Das ewig Bürgerliche kotzt mich an“) und ihr wie Bataille den Gott Nietzsches, Dionysos, zum Schutzpatron empfahl:

Ich bin der Glücksgott, Sammelnd um mich Ketzer / Auf Glück bedacht in diesem Jam-mertal! / Ein Agitator, Schmutzaufwirbler, Hetzer (…) /
Ich bin der Gott der Niedrigkeit / Der Gaumen und der Hoden / Denn das Glück liegt nun einmal, tut mich leid / Ziemlich niedrig am Boden.

Gescheiterte

Wenn Benjamin Kafka einen Gescheiterten nannte, gilt das auch für ihn selbst wie für Bataille und Brecht. Sie alle haben die Aus-grenzung der „Kräfte des Rausches“, der Leiblichkeit des ganzen Menschen mit all seinen Begierden aus der Arbeiterbewegung nicht umkehren können, nicht deren Orientierung am Ideal des Stehkragenproletariers, nicht ihre Unterwerfung unter den bürgerlichen Humanismus. Zugleich haben sie nicht ändern können, dass die ästhetischen Avant-garden den Sicherheitsbedürfnissen der ArbeiterInnen oft verständnislos gegenüberstanden.

Für heute heißt das, dass ihre Lektion noch zu lernen bleibt: an einer Konstellation zu arbeiten, bei der ein Zusammenprall solch heterogener Elemente möglich ist.

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Reportage aus dem sozialistischen Cuba

arranca! Redaktion — Sun, 28 Nov 2010 14:08:59 +0000

„Esto va muy mal"- das hier ist sehr schlecht-, ist der Satz en vogue auf Cuba. Man hört ihn in der Schlange vor einem Restaurant, an der Haltestelle für den Linienbus in Habana, in der Nähe eines der Mammuthotels, auf dem Weg durch die Innenstadt, im Stadtpark, beim Mambo-Tanzen. Die ganze Insel schimpft - vom überzeugten Verteidiger der Revolution über die Hausfrau zum Schwarzmarkthändler. „Trotzdem, wir haben viel zu verlieren", schieben die meisten nach, wenn es grundsätzlich wird. Cuba ist seltsam, es flucht, aber es ergibt sich nicht.

On The Road - Ostcuba

Z.B. auf einer Provinzlandstraße bei Santa Lucia, einer nach Melisse riechenden Kleinstadt im Osten des Landes, umgeben so weit die Augen reichen, von caña, Zuckerrohr, das sich im Wind biegt, und braun und klebrig überragt von den Schornsteinen der Zuckerraffinerien. Die Küste, 20 km von hier, ist eines der neuen Tourismusgebiete, seit 1985 oder 86, erzählt man uns. Dort herrschen unübersehbar die internationalen Gesetze des Marktes, bissig denkt man bei Ansicht der krebsroten Bäuche aus Übersee an Costa del Sur, während hier am Weg in die Großstadt, keine 15 Minuten Autofahrt von den Feriensiedlungen entfernt, Cuba ist. Immer noch. 40 Grad im Schatten, kein Wasser, keine Früchte- oder Eisverkäufer wie sonst überall in Lateinamerika. Nur ausgestorbener, flimmernder Asphalt und eine hügelige Landschaft aus grünem Rohr und Wald. 200 Cubanerinnen sitzen neben der Straße im Staub und warten unter den wenigen Bäumen auf eine Transportgelegenheit.
Holguin, das sind vielleicht 250.000 Einwohnerinnen, eine Universität, ein Flughafen, zwei Dollargeschäfte und immerhin die 4.größte Stadt Cubas. Es ist Montag, ein paar müssen arbeiten, zurück zur IJni, Schule oder „irgendetwas organisieren“, z.B. Schuhe, Benzin, ein Stück Seife. Es gibt keine Busse mehr. Nur ab und an zieht ein für Touristen reservierter Greyhound vorbei, der– so ist die Anweisung– keine Einheimischen mitnehmen darf, weil die Touristen das nicht mögen und die neuen Busse zu sehr belastet würden. Meistens ist die Straße aufregend leer: ein paar Ladas, die Leuten gehören müssen, die das Benzin selber zu Hause anbauen oder >irgendeinen Kanal< für Gutscheine haben; schrottreife sowjetische LKWs, die schwarze Abgaswolken ausstoßen und schon von weitem zu hören sind oder neu zusammengeschweißte Pferdekutschen, die aussehen wie eine Mischung aus Schkopau und Mittelwesten iml9.Jahrhundert. Letztere ziehen mit gemächlichem Klackern vorbei und schaffen angenehm schläfrige Gefühle. Die Blätter der Guayaba-Bäume rauschen, ein paar Männer tuscheln miteinander, und eine Frau mit einer löchrigen Kunstledertasche stellt fest, was alle wissen „der Verkehr ist sehr schlecht". Man kratzt sich am Kinn und versucht zu vergessen.
Dabei zeigt sich der cubanische Staat von seiner stärksten Seite: kreatives Krisenmanagement. Da es sowieso keine Busse mehr gibt, wartet niemand am Busbahnhof, der nach wie vor in Betrieb ist, sondern alle begeben sich zum Trampen direkt an die Landstraße.

Im Gegensatz zum Kampf alle gegen alle, der unter den meist jugendlichen Tramperinnen in Westeuropa während der Sommermonate ausbricht, wird auf Cuba auch diese Art der Fortbewegung zur durchorganisierten „Spezialmaßnahme". Angestellte der staatlichen Busunternehmen übernehmen die Aufgabe, die Leute auf die wenigen Fahrzeuge zu verteilen. Alle paar Kilometer steht bei den Ortseingängen ein/e Staatsangestellte/r in gelber Uniform auf der Straße, teilt Nummern aus, hält Fahrzeuge an und kassiert den Fahrtarif: 1 oder 2 Pesos pro Fahrgast bis nach Holguin.
Wie alle cubanischen Krisenlösungen ist auch diese nicht ganz einfach zu verstehen. Die Wartenden erhalten Nummern, die nur bis Zahl 100 gehen; die anderen 50 müssen warten, bis die ersten weg sind, um dann ihre zu ziehen. Daß das überhaupt funktioniert, ist ein kleines Wunder, schließlich ist niemand so blöd und stellt sich in der Mittagshitze in einer Reihe auf. Die vermeintliche „cola" sitzt versprengt im Schatten herum und spielt mit Grashalmen im Mund. Nur ab und zu gellt ein Ruf durch die Frühmittagshitze, wenn ein Neuankömmling nach dem Ende der imaginären Schlange ruft „¿el ultimo de la cola?", dann kommt von irgendwoher ein „aqui" und der Neue weiß, an wen er sich zu halten hat.
Den meisten dürfte klar sein, daß sie den Tag hier verbringen werden. Nach zwei Stunden sind gerade einmal acht Menschen mitgenommen werden: vier von einem LKW, der leere Getränkekästen nach Holguin bringt, und vier weitere, die sich in Jeeps mit hineinzwängen konnten. Zwar sind alle öffentlichen Fahrzeuge dazu angehalten, Passagiere mitzunehmen, aber nur wenn sie keine Ladung haben, die beschädigt werden könnte. Immer wieder brettern LKWs leer vorbei, weil sie nicht weit genug fahren oder kein Interesse haben, jemanden mitzunehmen— eine Ausrede läßt sich immer finden.
Die Wartenden gehen sich ihrem Schicksal hin. Zu Fuß nach Holguin zu gehen, wäre eine elende Quälerei, Stunden ohne Wasser durch verbrannte Hügel. Ein paar legen die Strecke auf dem Fahrrad in der Morgendämmerung zurück. Tagsüber aber ist der Platz in der Schlange die einzige, nicht sehr aussichtsreiche Option, überhaupt noch einmal wegzukommen.
Und so wartet man. Die Ruhe am Straßenrand wirkt wie die Eselsgeduld von Leuten, denen längst alles egal geworden ist. In Wirklichkeit aber ist es das nicht. Die überall spürbare Unbeweglichkeit ist keine Lethargie, sie ist Zähigkeit. „Es ist, wie es ist, weil es im Moment nicht anders sein kann", sagt eine junge Frau.
Das erschöpfendste an der Revolution, denke ich, ist die unerträgliche Langsamkeit des Seins.

Spezialperiodenessen - Habana

Claudia Roques ist Lehrerin in Ciudad Deportiva , einem Arbeiterbezirk im Süden Habanas. Die 45-jährige Schwarze gehört zu denen, die glauben, daß die cuhanische Krise gerecht verteilt wird. Es gibt „comida de periodo especial" , Spezialperiodenmittagessen: Kochbananen, ziemlich roh, weil der Strom vormittags ausgefallen ist, mit gezuckertem Weißkohl als Nachtisch.
„Klar", sagt sie „die Lage ist schwierig seit 1990, seitdem wir die >Spezialperiode< haben. Aber niemand leidet Hunger." Sie erzählt, daß es heute Salat gibt auf der Verteilstation. Sie wird mit dem Heft hingehen und sich die Ration geben lassen. Auf die Frage, ob sie lange warten wird, schüttelt sie den Kopf. Vieles sei nur schwierig zu bekommen, aber die Lebensmittel, vor allem das Gemüse, das wäre nicht so knapp, daß sie dafür großartig herumlaufen müßte. Sie wird nach der Schule vorbeigehen, sagt sie, denn sie muß nachmittags wieder arbeiten.
Ihre Mutter, die 73 geworden ist und früher als Büglerin arbeitete, ist nicht weniger gelassen. Sie glaubt, daß „die Revolution diese Schlacht gewinnen wird" - auf Cuba ist immer alles eine „Schlacht"-, „weil wir gar nicht anders können" Dabei betont sie im gleichen Satz, daß es nichts mehr gibt: Seife ist nur noch für Kinder unter 2 Jahren und Alte zu haben, und auch dann nur auf Bezugsschein ein Stück im Monat. Zahnpasta gibt es, theoretisch, wenn die Rohmaterialien importiert werden konnten. Farbe ist nicht mehr zu bekommen, Benzin nur noch von privilegierten Organisationen oder gegen Dollars, die CubanerInnen ohne Ausnahmegenehmigung nicht besitzen dürfen. Mehl ist rationiert, pro Person und Tag gibt es ein Winzbrötchen, das etwa ein Drittel so groß ist wie die deutsche Durchschnittsschrippe, Fleisch ist knapp, weil Futtermittel fehlen und der Großteil der Produktion für den Tourismus verwendet wird, Milch kriegen nur Kinder und Alte, Fahrräder gibt es zwar, aber kaum Ersatzteile —wer einen Platten hat, hat schlechte Karten-. Selbst beim Tabak gäbe es Versorgungsschwierigkeiten, erzählt sie. Wer mehr als die auf dem Bezugsschein zugeteilte Ration raucht, muß tief in die Tasche langen: für eine Packung Populares sind 8 Pesos zu zahlen, bei ungefähr 200 Pesos monatlichen) Durchschnittslohn ein stolzer Preis.
Interessant ist, wie viele CubanerInnen über die Gründe und Zusammenhänge der Wirtschaftskrise Bescheid wissen. Claudia Roques und ihre Mutter sind keine Ausnahme. Das Gespräch über die Import- und Exportzahlen von Zucker und Öl, über Produktionsausfälle, das Wirtschaftsembargo und zu erwartende Ernten gehört zu den normalen Small-Talks der Insel. Die Tageszeitungen auf der Insel sind zwar nicht viel informativer als der „Rundbrief des Deutschen Apothekerverbandes'', aber was die ökonomische Lage angeht, macht die Regierung der Bevölkerung nicht viel vor. Auch das erklärt, warum Cuba trotz aller Prophezeiungen nicht zusammengebrochen ist. „Man belügt uns nicht", sagt die Alte.
Der andere Grund ist, daß die Bevölkerung weiß, was sie zu erwarten hat. Clara Roques kaut an den Kochbananen herum, hofft auf bessere Zuckerrohr- preise auf dem Weltmarkt und meint, daß sie „viel zu verlieren hätten." Was sich wie Selbstironie anhört ist kühler Realismus. „Wenn wir das nicht aushalten, blüht uns wirklich schlimmes", sagt sie „wir würden nicht leben wie in Miami oder in Europa, sondern wie in Haiti, der Dominikanischen Republik oder Jamaica." Sie zeigt auf ihr Auge, das sie vor kurzem operieren ließ, und grinst.

Holguin

Holguin, die heiße Stadt im Osten. Einstöckige, aber hohe Häuser zum Teil noch aus der Kolonialzeit, die rechteckige Architektur der Cuadras, die ausgehend vom Hauptplatz die Stadt in Planquadrate einteilt. Zwischen Hügeln eingekeilte Viertel, trockene Bergzüge nicht besonders hoch, die abends in einen orangen Himmel zerfließen. Dazwischen die obligatorischen Denkmäler der gefallenen Helden der antispanischen Kriege, zwei erzählen sie im Bus, Fahrräder, die Pidgeon heißen und made in China sind-, Menschen, die auf den Bus oder die Pferdekutsche warten, Kinder in Schuluniformen, Motorradgespanne und Parks, in denen immer Alte auf Bänken sitzen. Enge, in der Altstadt von der Zeit zerfressene Straßen, graue, dunkle Fassaden. Keine Reklame, keine aufwendig erleuchteten Schaufenster, Gelassenheit, aber auch ein Bild der Trostlosigkeit.
Sonst nicht viel. Ein bißchen Nickel, eine große Druckerei, ein paar Fabriken, von denen ich mich nicht mehr erinnere, was sie produzieren. „Die Region gehört zu denen, die die Revolution am meisten vorangebracht hat", sagt die Nachbarin auf der Parkbank, „früher war hier nichts." Neuerdings auch Tourismus. Meistens allerdings durchrauschen die Bleichgesichter, kameraumhängt und mit mißtrauischen Blicken, die Stadt nur auf Transit im Bus. Sie kommen vom Flughafen oder werden zum Flughafen gekarrt, in klimatisierten neuen Bussen. „Nun ja, sie bringen Devisen. Das ist wichtig", die Frau reibt die Finger ihrer Hand „irgendwoher müssen die grünen Scheine ja kommen." Ob sie die Privilegien für die reichen Ausländer in Ordnung findet, ob es mit dem Tourismus nicht wieder sei wie vor 1959? „Haben wir eine andere Wahl?", fragt sie. Wir schütteln den Kopf und hoffen, daß man uns die Fragen nicht stellt, die immer gestellt werden, nach Dollars, einem Kugelschreiber oder einem Hemd. Wir sind gebrandmarkte bunte Hunde mit der Eintrittskarte in eine andere Welt, den Inturladen, wo es Coca-Cola-Büchsen, Hemden, Seifen und Klopapier - ganz weich- gibt. Wir wollen nicht dazu gehören, aber natürlich tun wir es, und natürlich kommen Kinder vorbei und fragen nach dem Unvermeidbaren: nach Kaugummis einer Dollarmünze, einem Hemd. Im Vorübergehen tuscheln sie einen an, aber ihre Botschaft ist klar: Tourismus in Cuba ist wie in der ganzen Welt.

3.Welt - Una Mierda, Me Entiendes.

Am Nachmittag holt uns ein Bekannter ab, ein Arzt, 35 Jahre alt, freundlich und augenscheinlich ehrgeizig. Er hält nicht viel von den politischen Zuständen auf der Insel, sagt er, nicht ganz laut, aber offen. Soziale Gerechtigkeit gibt es für ihn nicht. „Während die einen ins Ausland fahren können und sich schicke Kleidung und Elektro-Geräte besorgen, müssen die anderen zusehen, daß sie ihre Essensrationen auf dem Schwarzmarkt aufbessern." Komischerweise klammert er sich trotzdem an das, was seiner Ansicht nach gut ist auf der Insel: die Sozialversorgung und der Sport. Der Sieg gegen das US-Team im Baseball bei den Olympischen Spielen in Bareclona sei „eine Ohrfeige für das Imperium" gewesen, sagt er, das Sozialsystem „das beste Lateinamerikas". Seine Augen leuchten.
Sanchez lädt uns in ein Dachcafe in der Altstadt Holguins ein. Der Ort gehört zu den wenigen Ausgehmöglichkeiten für die Bevölkerung in der Stadt. Es gab nie viele Kneipen oder Restaurants in Holguin, und von den wenigen wurden seit 1990 die meisten geschlossen.
Was bleibt, wird einem ziemlich vergrault: es herrscht realbürokratische Kommandoökonomie: wer herein will, muß zunächst am Türsteher unten an der Straße vorbei. Mit einer dicken Kette hat er die gußeisernen Türen verschlossen, und läßt nur jede volle Stunde 10 Menschen hinein. Wenn man nach der Wartezeit die Treppe endlich erklommen hat, bietet sich ein überraschendes Bild: die meisten Tische sind unbesetzt. Die einfache Erklärung lautet, daß - damit die Bedienung nicht zu viel arbeiten muß -, immer nur ein paar Kunden hereingelassen werden. Dafür ist die Bedienung umso prompter. Völlig untypisch für cubanische Verhältnisse müssen wir nicht warten, - nicht einmal bestellen. Es gibt sowieso nur alte Hamburger und einen Wein,- der wie Bier aussieht und nach Essig schmeckt. Weil vernünftigerweise davon ausgegangen wird, daß alle Kunden nur das konsumieren, was es gibt, wird es sofort auf den Tisch gestellt.
Antonio ist unglücklich. Am Nebentisch, schweren eisernen Gartenmöbeln, besaufen sich Arbeiter. Einem ist der Kopf in den Nacken gefallen, er schnarcht, seine beiden Kollegen gestikulieren mit schweren Händen, erzählen sich Geschichten von Habana und Bier, das es nur noch auf dem Schwarzmarkt gibt, für 50 Pesos die Flasche. An einem anderen Tisch, der den Blick über die Straße läßt, schlingt ein junges Pärchen Hamburger in sich hinein. „Studenten haben es schwer", sagt Sanchez, „sie bekommen in der Uni morgens kein Frühstück." Sie werden sich noch ein oder zwei weitere Teller bestellen, um die Brotration vom nächsten Tag aufzubessern, egal ob die Hamburger alt sind. „Niemand hungert, aber man ist auch nicht richtig satt", sagt Sanchez, und: „die Wirtschaft dieses Landes ist am Ende". Verbittert erzählt er vom Schwarzmarkt, daß eine Seife dort einen viertel Monatslohn kostet, und daß die Reisrationen meistens nicht bis zum 31. reichen, daß fast alle handeln würden, daß große Produktionsmengen aus den Fabriken verschwinden, direkt auf die unsichtbaren Märkte, von denen jeder erzählt, die aber nirgends zu sehen sind. Es klingt wie eine vorgeschobene Rechtfertigung.
Am Ende des Abends bittet er uns mit einem Bekannten im Intur-Laden Seife einzukaufen.„Er will 50 Stück holen. Aber er kann ja nicht, wir dürfen die Dollars nicht einmal besitzen." Wir lehnen ab.
Sanchez nickt trotzdem. Er macht mit dem Mann manchmal Geschäfte, erzählt er. Vier Dollar entsprechen auf dem Schwarzmarkt einem Monatslohn, dafür kriegt man zwar auch nicht viel, weil die Preise auf dem Schwarmarkt horrend sind, aber auch Kleinigkeiten sind eine Erleichterung für ihn: „Meine Tochter ißt gerne Kekse, die gibt es nicht mehr für Pesos."

Das menschliche Gesicht - Habana

„Hier ist zwar vieles nicht gut organisiert, aber dafür ist einiges ziemlich gut organisiert." Emilio Montalbán findet Cuba etwas „großartiges", wahrscheinlich weil er Ausländer ist. Der Venezolaner wird in Cuba kostenlos gesundheitlich versorgt. Es gibt zwar einen offiziellen und teuren >Gesundheitstourismus<, mit dem Cuba in der ganzen Welt wirbt, aber Montalban hat eine besondere Einladung bekommen und wird kostenlos versorgt.
Mit ihm sitzt Enrique am Tisch, ein Südamerikaner, der in seinem Land in der Guerilla ein Bein verloren hat und von der Hüfte ab gelähmt ist. Enrique lebt seit inzwischen 6 Jahren auf der Insel, in einem ganz normalen Arbeitervorort, wo er von cubanischen KrankenpflegerInnen versorgt wird. Beide rechnen der cubanischen Gesellschaft ihr Verhalten hoch an. „Es ist das beeindruckende an Cuba, daß dieses Land in einer solchen Lage noch teilt", sagt der Beinamputierte. „Auf der >isla de la juventud< sind Tausende von Studenten aus Afrika, in der Stadt triffst du politisch Verfolgte aus allen Ländern Lateinamerikas, es gab Erholungsheime für mehr als 10.000 Kinder aus der Umgebung Tschernobyls. —Und das obwohl auf Cuba fast alle Menschen löchrige Hemden und kaputte Schuhe tragen." Montalbán erzählt vom Überlebenskampf in Caracas, sein Freund Enrique von den mehreren Dutzend kolumbianischen Bettlern, die Ende 1991 erschlagen wurden, um ihre Organe zu verkaufen. Sie berichten vom Mißtrauen der Armen in den Elendsvierteln, die sich zu viel Solidarität miteinander nicht leisten können, weil Solidarität in ihren Ländern verdächtig macht. Sie beschreiben, wie sich in Lima, Rio oder Caracas die Leute im Bus um Sitzplätze streiten, wie wenig es zählt, wenn jemand alt ist oder ein Kind. Sie sagen: „Menschenrechtsverletzungen bei uns, das sind erschossene Straßenkinder, Unterernährung, die physische Vernichtung der Opposition." und: „In Cuba gibt es den Menschen als einen Wert. Das ist das besondere." Montalbán fährt sich mit der Hand über die Stirn, es ist heiß, dabei kommen die drückendsten Monate noch: „Dies ist ein Paradies. Ein Paradies in der Krise."
Ich weiß nicht, ob es stimmt, aber in einem hat er Recht: der Erfolg oder Mißerfolg des cubanischen Entwicklungsweges mißt sich nicht am Konsum, dem Wachstum des Bruttosozialprodukts und der Einkommenshöhe. Auch nicht an der Lebenserwartung und den Ärzten pro tausend Einwohner. Der eigentliche Wert, das ist die Zahnärztin, die zu Hause vorbei kommt, weil —man schon 6 Monate nicht mehr bei der Untersuchung war—, der lateinamerikanische Behinderte, der in seinem Heimatland neben der Müllkippe vor sich hinvegetieren würde, die Gelassenheit auf der Insel, die immer auch ein Grundniveau von Hilfsbereitschaft und gegenseitigem Interesse beinhaltet. Kapitalismus ist in seiner Reinform erbitterter Überlebenskampf, in seiner sozialen Variante immer noch Konkurrenz von allen gegen alle; die Tatsache, daß Cuba diese Konkurrenz fehlt, ist das eigentliche. Wir merken es auf dem Feld bei den Campesinos, die uns einen Platz in der Kutsche besorgen, damit wir nicht durch den Schlamm müssen, in der Universitätsbibliothek, durch die uns der Direktor, ein schmächtiger bescheidender Typ, einen ganzen Tag führt, im Videoclub, in dem man sich wöchentlich trifft, um moderne Kunstfilme zu sehen, auf der Parkbank, in der Schlange, im Bus.
„Wir haben viel zu verlieren", sagt ein Mann auf der Straße und er redet von etwas, was es bei uns nicht gibt, was in den Statistiken nicht auftauchen kann.

Die Misere bleibt dennoch. Ich gehe mit Montalban durch Habana Vieja, das alte Viertel der Hauptstadt. „Es ist nicht wie bei uns, aber es ist auch so schlecht genug", sagt er.
Die Straßen tragen ein kaputtes Gesicht. Von den Häusern blättert der letzte Rest Farbe, die meisten Wände sind von Pilzen und Schwämmen zerfressen. Manche Straßen müßten unbewohnbar erklärt werden, Häusertrakte sind zusammengebrochen oder ausgebrannt, ein Stockwerk durchgekracht, Dächer fehlen. Die Eingänge sehen zum Fürchten aus, dunkel, eng, dreckig. Vorn Glanz der kolonialen Epoche ist nichts geblieben. Die salzige Meeresluft nagt an den Steinen, -wo nicht der Touristen willen ständig saniert wird-, bis nah an den Zusammenbruch. Aber das Viertel ist bewohnt. Die meisten EinwohnerInnen sind Schwarze, viele große Familien, an der Hafenmauer hängen die Freundescliquen in der Brandung, verbringen gelangweilt ihre Nachmittage, lecken die von hochgeschlagenen Schaumkronen salzig gewordenen Lippen. „Ich glaube, sie sind arbeitslos", sage ich zum Venezolaner, aber er antwortet nicht.
Von oben überblickt man das ganze Dilemma. Das Viertel sieht aus wie eine Ruinenstadt in us-apokalyptischen Spielfilmen, man sieht die nur noch notdürftig an einzelnen Stellen zusammengeflickten Häuserreste, und staunt immer wieder von neuem, daß zwischen den Metallblechen, dem Geröll und den eingefallenen Mauern in den heilgebliebenen Räumen Menschen wohnen. Sie sind ganz einfach zusammengerückt.
Es ist die entsetzlichste Seite der Insel wenn man in Vieja sieht, wie die Familien in die hohen Kolonialräume Zwischendecken eingezogen haben, um sich neuen Wohnraum zu erschinden. Durch die hohen Fenster kann man in den oberen Zwischengeschossen ihre Beine sehen. „Die cubanische Regierung wollte diese Stadtteile evakuieren", erzählt Montalbän. „Aber die meisten wollen nicht gehen, obwohl man ihnen neue Wohnungen angeboten hat. Sie hängen an ihrem Viertel. Hier ist das Leben der Stadt, die Kinos, die Theater und vor allem ihre Vergangenheit".
Man hofft, daß er Recht hat, daß sie geblieben sind, weil sie bleiben wollten, und nicht weil sie mußten. Man riecht den feucht-faulen Geruch, und eilt nervös weiter, denn Vieja ist das einzigartige Viertel, in dem einen Unruhe überkommt, wie sonst in Lateinamerika, und sonst nicht auf Cuba . Es ist das Straßengewirr der Marginalisierten, des Schwarzmarktes, der Unzufriedenen. Auch wenn der Schwarzmarkt genauso wenig zu sehen ist wie anderswo, blüht er. Alle erzählen es, allen wird es erzählt. Vielleicht ist es nur Rassismus. Denn Vieja ist das Viertel, das verdächtig macht, wer hier wohnt, wird nach Papieren gefragt, zwangsläufig, denn hier leben sie, die potentiellen Drogenhändler-Kriminellen-Prostituierten. Alle erzählen es. „Hier ist das bittere Gesicht", sagt Montalban „hier ist Cuba ganz anders. Aber natürlich längst nicht wie bei uns. Gegen Caracas ist auch Vieja kein Ghetto, nur ein einfaches, baufälliges Viertel."

Die letzten Tage verbringen wir in einer Arbeitersiedlung Habanas. Es sind die Plattenbauten, die sich längst nicht so schlecht bewohnen lassen, zumindest auf Cuba, wie es immer heißt. Nach der Arbeit trifft man sich zum Schnaps trinken und Mambo- Tanzen, man besucht sich gegenseitig zum Essen oder besorgt füreinander aus „irgendeinem Kanal". Pablo, bei dem wir wohnen, ist ein ruhiger bescheidender Mensch, der seine Portion Kochbananen nicht anders ißt als der Rest der Bevölkerung. Daß er Chef des Transportsektors im staatlichen Tourismusunternehmen Cubanacan ist, erfahren wir erst kurz vor dem Ende. Er ist einer von den nicht wenigen, die beweisen, daß Bürokraten nicht Bürokraten sind. Nicht immer.
„Es tut sich eine ganze Menge", sagt Pablo. Du siehst es kaum, aber vieles ist in Bewegung geraten."
Was sich tut, ist ziemlich widersprüchlich. Einerseits ist die Rückkehr kapitalistischer Ökonomie unverkennbar. In den gewinnträchtigen Branchen nimmt der Anzahl von Joint-Ventures mit Westunternehmen explosionsartig zu. Die Kapitalanteile der Ausländer in den gemischten Unternehmen können die 50% problemlos überschreiten, Ferien- und Hoteldörfer werden von ausländischem Kapital aufgebaut und bestimmen ganze Küstengegenden. Die innere Kluft auf der Insel wird damit immer tiefer: während ein Teil der Wirtschaft boomt, bricht ein anderer zusammen. Für ein paar Kleider oder einen Discobesuch gibt es wieder bezahlbaren Sex, buckelt man wieder vor den I3leichgesichtern, bettelt man um Dollars oder einem Kaugummi, sagt zu den schmierigsten Touristen „mai frend".
Die Regierung weiß das, aber Ricardo Alarcón, der neue Präsident der Asamblea Nacional del Poder Popular, eine Art Parlamentspräsident, meint lapidar: „Wir haben keine andere Wahl als das trojanische Pferd hereinzulassen.“ - Das gleichzeitig schwierige und einfache der Situation ist, daß es sowieso keine Alternativen gibt. Man kann nur hoffen, daß die Zeit für einen spielt, daß sich der Kapitalismus rapide selbst überholt, zumindest in Osteuropa oder den lateinamerikanischen Nachbarstaaten.

Aber es gibt auch andere, freundlichere Seiten der Veränderung, z.B. wächst vorsichtig die Konfliktbereitschaft. Der tiefe Fall von Carlos Aldana, dem ideologischen Kopf der KP und Nr.3 in der cubanischen Hierarchie im Herbst 1992, war ein Zeichen dafür, daß man bereit ist, auch hohe Tiere für Korruption zu bestrafen. Aldana, der von einem ausländischen Geschäftsmann Kreditkarten genommen hatte und im Gegenzug Steuerhinterziehungen begünstigte, verschwand völlig von der Bühne. Auch wenn es keine soziale Gleichheit gibt, Cuba ist nicht das Land der Bonzen.
Daneben gibt es eine kleine demokratische Öffnung. Die Wahlen zur Versammlung des Poder Popular wurden im Februar 1993 zum ersten Mal geheim durchgeführt. Sie sind nie als Parlamentarismus nach westlichem Muster gedacht gewesen, aber sie haben die Legitimität der Regierung unter Beweis gestellt. „Sie waren unglaublich wichtig", meint Pablo, „sie haben als Stimmungsbarometer gedient und Partei und Staat voneinander getrennt." Über 90% der wahlberechtigten Bevölkerung hat für die Kandidatinnen gestimmt, obwohl westliche Medien weit höhere Ablehnung prophezeit hatten. „Wir wollen keine Gringo-Demokratie", sagt Pablo, „aber wir wollen mehr Debatten."
Er erzählt, daß am Kiosk um die Ecke einer in der Schlange nach zwei Zeitungen verlangt hat, „die nicht das gleiche sagen.“
Alle hätten gelacht, sogar der Mann im Kiosk. „Wir haben Angst, daß die USA Meinungsverschiedenheiten ausnützen werden, deswegen ist diese Öffnung langsam. Aber es gibt sie.“
Daß trotzdem vor allem die Kommandomentalität zu sehen ist, denke ich. Bleiern wartet die Insel auf neue Parolen, auf eine autorisierte Selbstkritik, auf einen Vorschlag, die Dinge anders zu organisieren. Solange das nicht kommt wartet man ab. Darauf, ob man nicht etwa dort das Gemüse anbauen könnte, wo man es braucht, darauf, daß man in der Fabrik etwas anderes herstellen könnte, anstatt gar nichts mehr zu produzieren, darauf daß jemand anderes den Vorgesetzten als korrupt denunziert.

Taxifahrer. —„Bullen und Taxifahrer sind überall Lacras, —Dreckspack-, auch auf Cuba", sagt eine auf Cuba arbeitende lateinamerikanische Freundin zu mir. Dieser ist anders. Er horcht nicht aus, giert nicht nach Dollars. Der Mann spricht seltsam wie ein Galizier, Argentinier, Uruguayer. Nein, er ist aus Habana, meint er. „Ein Glücksfall, alles andere wäre keine Stadt."
Geschickt weicht er den Schlaglöchern aus, „natürlich haben wir es nicht leicht", grinst er, „aber wenigstens haben wir es alle nicht leicht." Ob er denn glaubt, daß es gerecht zuginge. „Du kannst Fidel alles vorwerfen, aber nicht, daß er sich bereichert hat. Das ist ein anständiger Mann, der immer für diese Sache gelebt hat." Und der Rest der Partei? „Klar, gibt es da Schweine, aber wenn sie einen kriegen, dann brechen sie ihn. So wie Ochoa und Aldana- die haben sie erledigt. Das hier ist nicht die Sowjetunion."
Am Straßenrand fliegen die großen Plakatwände vorbei— „alles für alle" und „Fiel con Fidel". „Sie haben viel falsch gemacht-, sagt er „aber du kannst wirklich nicht sagen, daß sie es für sich gemacht haben.- Er dreht sich nach hinten: „Für diese Umstände hat die Revolution großes geleistet. Wir haben viel zu verlieren."
Ich atme die Abendluft, im Westen der Stadt steht die Sonne, ich sehe die Hütten den Außenbezirken, die Wohnblocks die neuen Gebäude für Charter gegenüber der eigentlichen Flughafenanlage. Ein Freund hat sich frei genommen, um uns bis hierher zu begleiten, von Terrasse wirft er uns Zigaretten hinterher, Populares. Eine Milizionärin steht herum, unterhält sich gelassen. Auf dem Asphalt liegt Nässe, es wird wieder regnen, denke ich. „Das Wetter war verrückt dieses Jahr." sagt die schwarze Beamtin. „Si, muy loco", antwortet einer. Wir winken dem Freund.

Das da ist Cuba, alles andere wäre eine Katastrophe, denke ich. Trotz alledem.

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Formierung gesellschaftlicher Projekte in der 'postneoliberalen' Konstellation

Admin istrator — Mon, 05 Jul 2010 09:30:10 +0000

Dieser Text ist der zweite Teil des Artikels Transformationen des Kapitalismus und revolutionäre Realpolitik aus der arranca! 41.

Innerhalb der derzeitigen Konstellation entwickeln sich je nach gesellschaftlichen Bedingungen und Kräfteverhältnissen unterschiedliche Absetz- und Suchbewegungen, die sich zum Teil ergänzen, sich wechselseitig beeinflussen, aber auch konkurrieren oder sich sogar antagonistisch bekämpfen. Unterschiedliche gesellschaftliche Gruppen und Klassenfraktionen formieren sich in der Auseinandersetzung mit anderen zu neuen gesellschaftlichen Blöcken, das heißt zu einer Konvergenz von gesellschaftlichen Gruppen oder von Fraktionen bestimmter Gruppen um konkrete strategische Projekte herum. Gemeinsame Interessen sind dabei nicht objektiv gegeben, sondern müssen erst systematisch erarbeitet werden. Solche gesellschaftlichen Blöcke versuchen ihre politischen Projekte hegemoniefähig zu machen, Bündnisse und Koalitionen zu bilden. Auch dabei gehen die unterschiedlichen Interessen und Strategien dem Kampf nicht voraus, sondern werden vor dem Hintergrund bestehender geschichtlicher Formen, Regulationsweisen, Individualitätsformen und Alltagspraxen erst in den Auseinandersetzungen mit anderen konstituiert. Damit ein solches Projekt hegemoniefähig werden kann, müssen sich die Bedürfnisse und Interessen der Subjekte darin mit Aussicht auf Realisierung redefinieren lassen, damit es von ihnen gewollt und aktiv angestrebt wird. Ohne das aktive Element der Zustimmung würde sich Hegemonie auf Zwang und Gewalt reduzieren. Zur Zeit gibt es einen herrschenden Block an der Macht, aber kein hegemoniales Projekt mehr.1
Unterschiedliche Fraktionen treiben in verschiedene Richtungen. Alles wird zugleich versucht: staatsinterventionistische Rettung der Banken und Sparvermögen trotz vermeintlich enger Haushaltsrestriktionen, Rettung der Automobilindustrie, aber bitte ohne Marktverzerrung, verstärkter Klimaschutz bei Rücknahme von Umweltgesetzgebungen, Abbau der Staatsschulden und Steuererleichterungen, soziale Erleichterungen und Stärkung der öffentlichen Dienste ohne Ausweitung der Schulden, Sicherung von Arbeitsplätzen bei Abbau von Arbeitsmarktinstrumenten, Regulierung der Banken ohne Einschränkung ihrer Profitabilität, Bekämpfung der Inflation und Förderung von ‚asset inflation‘ (Vermögenspreisinflation, die zur nächsten Spekulationsblase führt).

Kombinationen und Artikulationen

Keiner der gesellschaftlichen Blöcke um die entsprechenden Projekte (Restauration, Autoritärer Staatsinterventionismus, Varieties of ‚Postneoliberalism‘, ‚New Public Deal‘, ‚Green New Deal‘) herum ist bisher konsolidiert. Die Projekte sind stark umkämpft. Die neoliberalen Kräfte sind noch stark genug, um weitergehende Reformen und Transformationen zu blockieren. Die Projekte selbst sind widersprüchlich, beinhalten jeweils linke wie rechte Optionen. Es gibt Berührungspunkte und fließende Übergänge zwischen den jeweiligen Projekten. Entscheidend wird sein, wie sich die unterschiedlichen Projekte und die sie tragenden Gruppen wechselseitig artikulieren und kombinieren. Weniger die einzelnen Elemente selbst, als vielmehr ihre Artikulation macht den entscheidenden Unterschied: Ein neuer Staatsinterventionismus kann einerseits heißen, autoritär die Bedingungen der Kapitalakkumulation (auch gegen einzelne Fraktionen des Kapitals) und repressiv (auch mit beschränkten zusätzlichen sozialen Maßnahmen) gesellschaftliche Ordnung zu gewährleisten. Dies kann andererseits aber auch heißen, ein linkes Staatsprojekt zu realisieren, indem die Macht von Markt und Kapital eingeschränkt und der Staat selbst partizipativ umgebaut bzw. demokratisiert wird. Ein ‚New Public Deal‘ kann bedeuten, in einem solchen Staatsprojekt das Öffentliche als Bereich der Bereitstellung allgemein zugänglicher Reproduktionsbedingungen, die der marktwirtschaftlichen Logik entzogen sind, zu stärken und öffentliche Beschäftigung zu fördern. Er kann aber auch beinhalten, dass öffentliche Dienstleistungen zwar ausgeweitet, aber über PPPs (Public Private Partnerships) weiter zur Ware gemacht werden, der Zugang über höhere Gebühren reguliert und der Einfluss der Bevölkerung auf ihre KonsumentInnenfunktion beschränkt wird. Ein ‚Green New Deal‘ kann einer wirklichen Transformation der Produktions- und Lebensweise gleich kommen und sich an Reproduktion statt an Wachstum orientieren. Er kann die Logik der Kapitalakkumulation in Frage stellen oder letzterer einen neuen Schub verleihen und somit eine passive Revolution sein, die zwar Konsensangebote an die Subalternen unterbreitet, die ungleichen Folgen eines grünen Kapitalismus und der ökologischen Krise aber letztlich autoritär bearbeitet. Nichts ist entschieden.

Interregnum

Angesichts der Blockierung innerhalb und der Ausfransung an den (globalen) Rändern des transnationalen Machtblocks andererseits sowie der unterschiedlichen, sich parallel entwickelnden umkämpften Projekte wird sich daraus voraussichtlich eine Konstellation des Übergangs ergeben. In diesem Interregnum kann sich die Krise über längere Zeit, vielleicht über ein Jahrzehnt hinziehen, bis sich aus der Konkurrenz der Bearbeitungs- und Lösungsversuche eine hegemoniale Richtung herauskristallisiert, die eine gewisse Bandbreite von differenten Wegen einschließt, jedoch Terrain und Entwicklungsrichtung der Varieties weitgehend bestimmt. ‚Postneoliberalismus‘ bezeichnet also keine neue Periode kapitalistischer Entwicklung, sondern vielmehr eine Übergangsperiode, in der vielfältige Suchprozesse stattfinden und in der um die zukünftige Gestaltung der Gesellschaft gestritten wird.

Revolutionäre Realpolitik einer sozialistischen Transformation

Revolutionäre Realpolitik (Luxemburg) hebt den falschen Gegensatz zwischen Reform und Revolution auf. Das Adjektiv bezieht sich auf den umwälzenden, also transformatorischen Charakter einer Politik, weniger auf den gewaltsamen Umschlagspunkt revolutionärer Machtergreifung. Einen solchen herbeizuwünschen oder herbeizureden führt zu nichts. Sich auf diesen Punkt zu konzentrieren hieße, sich politisch handlungsunfähig zu machen. Daher der Verweis auf Realismus: Agieren in Kenntnis der gesellschaftlichen Kräfteverhältnisse, aber in der Perspektive ihrer Verschiebung; Anknüpfen an die realen Bedingungen und Widersprüche in denen sich jede_r bewegen muss, die Sorgen und alltäglichen Interessen der Einzelnen; Ansetzen an den partikularen Interessen und Leidenschaften, sie aber ethisch-politisch im Sinne Gramscis zu reartikulieren und zu verallgemeinern, so dass die unmittelbaren Interessen der verschiedenen subalternen Gruppen überschritten und universell zu den Interessen anderer Gruppen und Klassenfraktionen werden können (Candeias 2008). Hier geht es im Sinne einer revolutionären oder radikal transformatorischen Realpolitik um das Ganze, um die Frage der gemeinsamen Verfügung über die unmittelbaren Lebensbedingungen, um die Gestaltung von Zukünften. Diese Ausrichtung aufs Ganze ist mehr als ein hübsches Fernziel. Sie ist vielmehr ein notwendiges Element, um die Verengung oder den Rückfall auf korporativistische, also enge Gruppeninteressen zu vermeiden, was zur Verschärfung der Subalternität führt, die immer dann droht, wenn Kämpfe oder Einzelreformen nicht als Hegemonialkonflikte um die gesellschaftliche Anordnung selbst begriffen werden. Dann passiert, wie so oft, eben die partikulare, kompromissförmige Integration in den herrschenden Block. Der Gesamtzusammenhang wird vom herrschenden Block an der Macht immer wieder parzelliert, um gesellschaftliche Probleme und Veränderungen zu entnennen, die Probleme und sozialen Gruppen zu vereinzeln. Ressortpolitiken dominieren auch das Denken in vielen linken Bewegungen, Parteien oder Gewerkschaften. Daher muss der Zusammenhang immer wieder verdeutlicht oder vielmehr erarbeitet werden: zwischen den multiplen Krisen, zwischen Finanz- und sozialer Krise, zwischen ökonomischer und ökologischer Krise, zwischen all diesen Krisen und der kapitalistischen Produktions- und Lebensweise.

Deutung der Krise

Der Kampf um die Deutung der Krise ist ein wesentlicher Aspekt, den organische Intellektuelle in ihren unterschiedlichen Positionen zu leisten haben. Darüber hinaus muss die Linke sich strategisch auf die veränderte Situation neu ausrichten. Die Kritik am Neoliberalismus genügt nicht mehr, wenn er selbst in der Krise ist. Die Kritik muss sowohl die restaurativen Tendenzen, wie die Möglichkeiten neuer passiver Revolutionen ins Auge fassen. Andernfalls werden, wie bereits geschehen, die Forderungen der Linken von den Regierenden überholt. Proteste und Kritik verbleiben oft bei einer einfachen Negation und sind daher relativ wirkungslos. Sie sind auf reine Ablehnung beschränkt, fordern implizit eine Rückkehr zum vergangenen Modell, zielen auf einen ‚sozialeren‘ Neoliberalismus oder Etatismus, wünschen sich eine bevorstehende Revolution herbei. Der Mangel an Perspektive sichert nach wie vor einen passiven Konsens. Die Anerkennung der Vorstellung, dass keine Alternativen zur jeweiligen Form der Vergesellschaftung existieren, ist dabei eines der entscheidenden Momente von Hegemonie. Alltägliche Handlungsfähigkeit bleibt in individuellen Strategien verhaftet, findet kaum Formen kollektiver Verallgemeinerung. Geboten sind daher eigene weitergehende transformatorische Entwürfe und Fantasien und zugleich – aus einer Minderheitenposition heraus – die Entwicklung realisierbarer Einstiegsprojekte. Solche Projekte, Reformen und damit zusammenhängende Kompromisse müssen unmittelbar die Handlungsfähigkeit der Einzelnen verbessern und zugleich eine Perspektive erkennbar werden lassen, die über das Gegebene hinaus weist, die unterschiedlichen Reformen und Kämpfe orientiert und zusammenbindet. Die Orientierung auf Handlungsfähigkeit bedeutet zugleich ein anderes Verständnis von Politik – denn umfassende gesellschaftliche Veränderung erschöpft sich nicht in ‚großer Politik‘, sie muss vielmehr im Alltag der Menschen ankommen, diesen selbst als Sphäre der Politik begreifen. Das zielt dann auf individuelle und kollektive Handlungsfähigkeit und die Frage der alltäglichen Organisierung. Sonst werden die linken Angebote zurecht nicht als wirkliche Alternativen angenommen. Für das konkrete Beispiel der Opelrettung etwa wäre es sinnvoll, staatliche Kapitalhilfen an Beteiligungen am Eigentum zu knüpfen (oder das Unternehmen vollständig zu sozialisieren), die Beteiligung an eine erweiterte Partizipation von Beschäftigten, Gewerkschaften und Region zu binden, zum Beispiel in regionalen Räten, die dann über konkrete Schritte einer Konversion des Automobilkonzerns in einen ökologisch orientierten Dienstleister für öffentliche Mobilität entscheiden.

Eingebettet in eine makroökonomische Orientierung würde Konversion bedeuten, unsere wachstumsorientierte kapitalistische Ökonomie in eine ‚Reproduktionsökonomie‘ zu transformieren, die sich zu beschränken weiß und zugleich neuen Reichtum schafft. Konzentrieren wir uns auf eine bedürfnisorientierte solidarische ‚Care Economy‘, in der Menschen füreinander sorgen –, öffentliche Gesundheit, Erziehung und Bildung, Forschung, soziale Dienste, Ernährung(ssouveränität), Pflege und Schutz unserer natürlichen Umwelten. Das sind zentrale Bedürfnisse, deren mangelhafte Befriedigung von allen beklagt wird.
Das wäre ein Beitrag zu einer wirklich ökologischen Produktions- und Lebensweise: die Arbeit mit Menschen und am Erhalt der Natur bringt wenig Umweltzerstörung mit sich. Die Krisen von Arbeit und Reproduktion könnten so bearbeitet werden – schon jetzt sind diese Arbeitsformen die einzigen Bereiche mit kontinuierlichem Beschäftigungsaufbau. Eine emanzipative Gestaltung der Geschlechterverhältnisse wäre so möglich; und die Entwicklung einer Praxis des „buen vivir“ („guten Lebens“), wie sie nicht nur in Lateinamerika erprobt wird. Damit geht eine Orientierung auf Binnenmarkt und -produktion einher. Die Tendenz zu Deglobalisierung und Regionalisierung der Wirtschaft trägt auch zum Abbau von Leistungsbilanzungleichgewichten und der Exportfixierung bei. Mit dem (nicht-warenförmigen) Ausbau des Öffentlichen werden Märkte und Privatisierung zurück gedrängt.
Die Reproduktionsarbeit im weiten Sinne ins Zentrum eines Transformationsprojektes zu stellen, ermöglicht eine Abkehr vom Fetisch des Wachstums – und stellt damit zugleich mittelfristig die kapitalistische Produktionsweise in Frage. Letztlich wird damit die Frage aufgeworfen, wer über den Einsatz der Ressourcen in der Gesellschaft entscheidet und welche Arbeiten gesellschaftlich notwendig sind. Dazu braucht es auch Elemente partizipativer Planungsprozesse. Es geht um eine radikale Demokratisierung von staatlichen wie ökonomischen Entscheidungen.

Subjekte der Transformation

Wir sind mit einer Vielzahl politischer Bewegungen und Forderungen konfrontiert, die nicht ineinander übersetzbar sind. Hito Steyerl folgert im Anschluss an Spivak: „In Bezug auf eine politische Subjektwerdung stellte sich diese Politik der Differenz als fatal heraus, da eine Kakophonie von Monaden entstand, die nichts mehr gemeinsam hatten und tendenziell in Konkurrenz zueinander standen“ oder sich wechselseitig ignorierten. In dieser Sprachlosigkeit eines Sprechens nur für seine eigenen partikularen, ja identitären Interessen ist eines besonders unsagbar geworden: „eine Solidarität jenseits von Identität“. Diversität wurde zu einer ausgeklügelten Machttechnik neoliberaler und imperialer Hegemonie verfeinert. Vielfach gespalten, mangelt es den Subalternen an einer gemeinsamen Sprache oder einem Verständnis gemeinsamer Interessen. Es genügt also nicht, die Zersplitterung zu analysieren und Differenzen herauszustreichen, um falsche Vereinheitlichung zu vermeiden. Ein produktiver Umgang mit Fragmentierungen und Differenzen ist erforderlich.
Für die Gewinnung von Handlungsfähigkeit ist es notwendig, aus Widerspruchskonstellationen, in denen sich alle bewegen müssen, eine Verallgemeinerung von Interessen zu erarbeiten, die Differenzen respektiert. Spezifische Interessen müssen neu verbunden und Solidarität entwickelt werden. Paradox mag dabei folgendes erscheinen: Die Markierung von Differenzen, sowohl diskursiv als auch organisatorisch, ist Voraussetzung der Verallgemeinerung. Um als gesellschaftliche Gruppe mit eigenen Interessen wahrgenommen zu werden, ist ein Bruch mit den geltenden Spielregeln korporatistischer Aushandlungsprozesse und politischer Repräsentation wahrscheinlich erfolgreicher, zumindest nicht ersetzbar. Die Formulierung und Artikulation partikularer Interessen sowie die Schaffung eigener Organisationen und Netze ist notwendig, um von dort aus überhaupt in eine Assoziation mit anderen Gruppen und Klassenfraktionen treten zu können und in der Auseinandersetzung das Gemeinsame nicht zu finden, sondern zu produzieren. Die ‚Multitude‘ kommt nicht von selbst zusammen, die Mosaik-Linke ist fragmentiert. Verallgemeinerung meint neben dem Entwickeln gemeinsamer Interessen auch Verallgemeinerung von Erfahrungen und Anerkennung (und Unterstützung) nicht gemeinsamer Forderungen, etwa nach Legalisierung von Migrant_innen, ebenso wie unterschiedlicher (politischer) Kulturen und Organisationsformen. Es gilt also, produktiv mit den Gefahren von Zersplitterung wie falscher, weil Differenzen negierender Vereinheitlichung umzugehen – das Bild der Assoziation in einer Bewegung der Bewegungen ist dabei sicher tragfähiger als das der ‚großen‘ einheitlichen Kraft.

Bewegung und Staat

Notwendig ist auch ein strategisches Verhältnis zwischen Bewegungen und Staat. Eine Art hollowaysche Distanzierung vom Staat mißversteht ihn als geschlossenen Herrschaftsapparat und isoliert die Bewegung auf dem Feld der Zivilgesellschaft. Bekanntermaßen besteht zwischen beiden jedoch ein enges Wechselverhältnis. Es gibt kein Außerhalb des Staates. Vor allem aber ist der Staat im engeren Sinne selbst ein widersprüchliches Kampffeld und seine Form Ergebnis der Verdichtung gesellschaftlicher Kräfteverhältnisse. Sinnvolle Reformen eines linken Staatsprojektes sind nicht einfach abzulehnen oder irrelevant, nur weil sie auf einem vermachteten Terrain stattfinden. Linke Bewegungspolitik kann linksinstitutioneller Politik nicht teilnahmslos gegenüberstehen, sie muss vielmehr den Dialog suchen, Druck entfalten, sich einlassen. Dies erfordert allerdings die Sicherung der Autonomie der Bewegungen, das heißt die Schaffung eigener Institutionen und einer eigenständigen ‚moralischen Ökonomie‘ (Thompson) bzw. solidarischer Ökonomien. Die brasilianische Landlosenbewegung Movimento dos Trabalhadores Sem Terra (MST) gibt sich zum Beispiel nicht damit zufrieden, Forderungen an die Regierung zu stellen. Sie unterstützt die Politik des Präsidenten Lula kritisch – sofern diese aber erlahmt, erhöht die MST die Zahl der Landbesetzungen, um auf diese Weise Tatsachen zu schaffen und weiteren Druck aufzubauen. Die MST rekurriert auf staatliche Politik, aber nur insofern es um die Absicherung und Erweiterung von Handlungsspielräumen für die Bewegung und die Aneignung von Lebens- und Arbeitsbedingungen geht (etwa Landrechte). Landbesetzungen sind der Motor der Organisierung, eine gemeinschaftliche Produktionsweise bildet die ökonomische Grundlage, eigene Schulen und Ausbildungsstätten sichern politische, organisatorische und produktive Entwicklung. Die MST versucht eine weitestgehende Selbständigkeit zu gewinnen, ohne der Illusion einer Autonomie jenseits des Staates zu erliegen. „In and against the state“, hatte es John Holloway einmal formuliert (bevor er sich vom ersten Teil des Slogans verabschiedete). Die Entwicklung eines kritischen strategischen Verhältnisses zwischen Bewegung und Staat ist sehr anspruchsvoll und geht über das Problem der Formierung einer Mosaik-Linken hinaus.
Daher bedarf es außerdem neuer vermittelnder Institutionen, die nach und nach dazu in der Lage sind, den Staat in die Zivilgesellschaft zu absorbieren: ‚consultas populares‘, partizipative Haushalte/Demokratie, ‚peoples planning processes‘, Räte vor allem auf der betrieblichen, kommunalen und regionalen Ebene (und darüber hinaus). Solche partizipativen Institutionen zur Dezentralisierung und Demokratisierung von Macht sind allerdings nur effektiv, wenn wirklich etwas zu entscheiden ist, speziell in Bezug auf die Sozialisierung der Investitionsfunktion: Wofür und wo wollen wir unsere gesellschaftlichen Ressourcen einsetzen? Dies sollte keine Aufgabe des Staates sein, schon gar nicht privat-kapitalistischer Unternehmen.

Solche Ansätze sozialistischer Transformation sind in kleinen Schritten bereits jetzt realisierbar und weisen zugleich über sich hinaus, ziehen weitere Schritte nach sich. Bedingungen für zumindest partielle Schritte nach links sind jedoch günstig in Momenten wie diesen, in denen der aktive Konsens erodiert ist und Brüche zwischen den Gruppen im herrschenden Machtblock seine Handlungsfähigkeit blockieren oder reduzieren und die Suche nach neuen gesellschaftlichen Koalitionen begonnen hat. Kein Zweifel sollte allerdings daran bestehen, dass Transformation keine gleitenden Übergänge meint. Die molekularen Verschiebungen führen letztlich zum Bruch. Umso erfolgreicher solche Strategien sind, desto krisenhafter wird die kapitalistische Entwicklung, desto heftiger wird die Gegenwehr. Letztlich führt eine sozialistische Transformationsstrategie im Sinne revolutionärer Realpolitik zur Frage der Revolution – sofern die Strategie erfolgreich ist.

Es war dies Sache eines jeden von uns,
das Divergierende zu einer Einheit zu bringen.
Peter Weiss (1975/1983, 204)

1. Ein geschichtlicher Block ist nicht reduzierbar auf den jeweiligen politischen Block an der Macht, sondern weiter gefasst. Der Begriff des Machtblocks umfasst „eine von inneren Widersprüchen gekennzeichnete Einheit von politisch herrschenden Klassen und Fraktionen“ (Poulantzas 1974, 239, Herv. MC), also die sogenannte ‚politische Klasse‘, einflussreiche Kapitalgruppen, die Spitzen von Gewerkschaften und Verbänden sowie aus Medien und Wissenschaft als organische Intellektuelle und Populisatoren. Der Machtblock repräsentiert damit eine Seite des Widerspruchs zwischen Regierenden und Regierten, während ein geschichtlicher Block die widersprüchliche Einheit von Regierten und Regierenden darstellt.

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Auf die Revolution warten ist Quark

Admin istrator — Mon, 05 Jul 2010 09:27:38 +0000

„Die Revolution ist das größte, alles andere ist Quark“, so lehrte Rosa Luxemburg. In einem hatte sie damit auf jeden Fall Recht: Ein bisschen Mindestlohn, ein bisschen soziale Gerechtigkeit und ein bisschen Gleichstellungsgesetze sind es nicht, die aus dieser Welt eine andere machen. Doch in den letzten hundert Jahren hat sich für viele eine weitere, bittere Erkenntnis dazugesellt: Revolution kann auch ganz schön Quark sein.

„Die Revolution ist das größte, alles andere ist Quark“, so lehrte Rosa Luxemburg. In einem hatte sie damit auf jeden Fall Recht: Ein bisschen Mindestlohn, ein bisschen soziale Gerechtigkeit und ein bisschen Gleichstellungsgesetze sind es nicht, die aus dieser Welt eine andere machen. Doch in den letzten hundert Jahren hat sich für viele eine weitere, bittere Erkenntnis dazugesellt: Revolution kann auch ganz schön Quark sein. Sicher, es gibt da wichtige Unterschiede, die nicht kleingeredet werden sollen. Aber so ‚richtig‘ begeistern können sich die meisten für keine. Oder höchstens für eine, die weit weg ist.
Gerne wird von Menschen, die die jetzige als beste aller möglichen Welten bezeichnen, darauf verwiesen, dass der ‘‘Mensch an sich‘ nun mal kein guter sei. Und der Kommunismus als Idee zwar nicht schlecht, aber! Auch in so mancher WG hing Ende des Jahrhunderts Roland Beiers Karikatur von Marx, wie dieser entschuldigend sagt: „Tut mir leid, Jungs! War halt nur so ‚ne Idee von mir ... „.
Manche dachten auch, es läge daran, dass die Falschen zum Subjekt der Geschichte erklärt wurden. „Die Zukunft ist weiblich“, hieß es in vielen Graffitis darum schon vor dem von Francis Fukuyama 1992 ausgerufenen „Ende der Geschichte“, welches inzwischen von innerökonomischen Antagonismen, widerstreitenden Interessen und nicht zuletzt vom globalen Widerstand schon wieder selbst zu Geschichte gemacht wurde. Aber Weiblichkeit – die gibt es seit dem von Judith Butler ausgerufenen Postfeminismus der 1990er Jahre ja auch nicht mehr so richtig.

Queer denken!

„Was sind Frauen?“ „Was sind Männer?“, wurde spätestens seitdem intensiv ge- und hinterfragt und unter dem Begriff ‚queer‘ wird versucht, jenseits von Kategorien wie ‚Frau‘ und ‚Mann‘, ‚hetero‘- und ‚homosexuell‘ danach zu suchen, welche Identitäten wir wirklich leben wollen – auch wenn klar ist, dass wir unserer jeweiligen gesellschaftlich zugewiesenen Subjektivität „hartnäckig verhaftet“ (Butler) sind.
Aber warum spielt das, was als Queertheorie vielen heute so selbstverständlich ist, eine so geringe Rolle, wenn es sich statt um Sexismus oder Rassismus um Kapitalismus dreht? Was sich aus poststrukturalistischer Theorie ergibt, ist: Subjekt und materieller Kontext sind nur zusammen veränderbar. Es lässt sich keine heile Welt mit kapitalistischrassistischsexistischetc. geprägten Subjekten gründen, und ebensolche Subjekte werden keine heile Welt bauen. Somit wird offensichtlich, dass weder der Ansatz, erst die Gesellschaft ändern zu wollen (zum Beispiel durch die Übernahme von Macht) noch der Ansatz, durch Erziehung könne eine andere Gesellschaft erreicht werden (wie dies zum Beispiel der Frühsozialist Robert Owen glaubte), zu wirklichen Veränderungen führen können: Während mit dem ersten Ansatz die noch im Alten konstruierten Subjekte die Strukturen des alten Systems reproduzieren würden, bleibt der zweite Ansatz – wie so manches feministische Elternteil aus eigener Erfahrung weiß – schon darin stecken, dass sich Kinder durchaus nicht nur entlang pädagogischer Vorsätze entwickeln, sondern als Teil eines gesellschaftlichen Diskurses. Denn als Menschen sind wir in den bestehenden Verhältnissen konstruiert, als eine Art Pendant dieser Verhältnisse. Anders als in Aldous Huxleys Schöner Neuer Welt gibt es da allerdings noch das Problem, nicht so hundertprozentig in den gesellschaftlichen Verhältnissen aufzugehen, dass wir nicht auch darin leiden würden.
Dies weitergedacht aber ergibt sich, dass eine Gesellschaft ohne Herrschaftsverhältnisse (oder sollten wir realistischer besser sagen: mit weniger?) nicht nur eine andere Gesellschaft wäre als die heutige, sondern auch, dass die Menschen in ihr andere wären. Schon Marx erkannte die Individuen der ‚bürgerlichen Gesellschaft‘ als die Subjekte eben dieser Gesellschaftsform. Für ihn war der Besitzindividualismus keine universelle Konstante menschlicher Existenz, sondern nur eine Subjektivierungsform. Die zum geflügelten Wort gewordene Aussage „Das Sein bestimmt das Bewusstsein“ wird weder der komplizierten Wirklichkeit noch dem Gesamtwerk von Marx gerecht. Für den jungen Marx ist der Mensch zentral: „Radikal sein ist die Sache an der Wurzel fassen. Die Wurzel für den Menschen ist aber der Mensch selbst“. Er verstand den Menschen sowohl als Ensemble historischer Verhältnisse als auch die historischen Verhältnisse als das Getane des Menschen.
Leider wurde Marx‘ Werk so interpretiert, als müssten nur die Besitzverhältnisse an den Produktionsmitteln, sprich die äußeren Verhältnisse geändert werden, damit alles gut werde. Genau dies war der Fehler, welcher zum entschuldigend schulterzuckenden Marx in den WG-Küchen führte – und zu vielem anderen, weit Unschönerem.

Strukturen ver-rücken bis zum Bruch

Umgekehrt fokussieren poststrukturalistische identitätspolitische Ansätze wie von Judith Butler auf das Subjekt als Mittel zur Veränderung: aufs Queeren von Identität. Unter Handlungsfähigkeit versteht sie die Möglichkeit zur ‚performativen Iteration‘, also zum Nutzen der Spielräume in der Wiederholung unserer täglichen Handlungen. Oft wurde Butler von feministischer Seite vorgeworfen, die Zwänge des Körpers, und von marxistischer Seite, die Zwänge in der Gesellschaft und damit gesellschaftliche Strukturen zu vernachlässigen. Dabei ist die Einbindung ihrer Überlegungen zur Konstruktion von Identitäten in gesamtgesellschaftliche Zusammenhänge offensichtlich. Die Notwendigkeit, alltägliche Verhältnisse subversiv zu re-artikulieren, um nicht nur die eigene Identität, sondern auch den gesellschaftlichen Kontext zu verändern, bleibt jedoch tatsächlich unterbelichtet.
Im Gegensatz zu einem beliebten Missverständnis negiert Poststrukturalismus nicht Strukturen, sondern widerlegt nur das Gedankenmodell, dass diese sich stets identisch wiederholten – außer, wenn es plötzlich zum revolutionären Bruch kommt. Stattdessen geht es eben um das Ringen um Verschiebungen von Strukturen in der alltäglichen Wiederholung. Dabei fällt die analytische Erfassung des strukturalistischen Elements im Poststrukturalismus schwerer, da letztendlich keine Struktur von möglicher Verschiebung unberührt bleibt. Doch die Erkenntnis, dass es nichts gibt, was nicht veränderlich wäre, ist langfristig gedacht. Eine andere Welt ist möglich, aber sie wird nicht morgen und nicht übermorgen möglich sein, wenn sie völlig anders aussehen soll, wenn somit auch die Menschen darin völlig andere sein werden. Der zeitliche Aspekt ist wesentlich für die Langlebigkeit von Produktionsweisen oder Geschlechterordnungen, die sich durch sich selbstverstetigende Mechanismen ergibt – zum Beispiel Verkörperlichung von Identität oder scheinbare Alternativlosigkeit wirtschaftlicher Produktionsweisen. Doch keine Struktur stellt eine absolute Grenze dar.
Strukturen in der Gesellschaft sind nicht hinfällig, nur weil keine Struktur für immer besteht – dies wäre der gerade von marxistischer Seite beliebte anything goes-Vorwurf an den Poststrukturalismus. Dabei zeigen beide Theorien im Grunde dasselbe: Der Mensch ist das Ensemble historischer Verhältnisse, die er als Geschichte selbst macht, aber nicht unter selbst gewählten Umständen; das Subjekt ist in jeder seiner Faser und mit jedem seiner Gedanken untrennbar vom Diskurs – und dieser untrennbar vom Subjekt.

Subjektfundierte Hegemonietheorie

Mit diesem Verwobensein von Kontext und Subjekt sind wiederum Hegemonien und Kämpfe um Emanzipation fundamental verknüpft: In meiner ‚subjektfundierten Hegemonietheorie‘ zeige ich auf, wie das Streben nach Hegemonie sowie nach Emanzipation stets mit Veränderungen der Identitäten verbunden ist. Grundlage hierfür ist Antonio Gramscis Hegemonietheorie. Diese überwindet bereits, nur ‚Herrschende‘ auf der einen Seite und ‚Unterdrückte‘ auf der anderen zu analysieren. Gramsci versteht die bürgerliche Gesellschaft als Abfolge von historischen Blöcken, in denen verschiedene Kräfte um Hegemonie ringen. Hieraus bildet sich ein komplexes Gebilde von herrschenden Interessen, von partizipierenden Gruppen sowie von völlig Ausgeschlossenen, den Subalternen. Ernesto Laclau und Chantal Mouffe haben jedoch bereits 1985 gezeigt, dass dies nur eine scheinbare Überwindung traditioneller Reduktionen im Marxismus bleiben kann, solange letztlich von nur zwei Konfliktgruppen, den ArbeiterInnen und den KapitalistInnen, ausgegangen wird, mit gegebenen Identitäten und Interessen, und den ArbeiterInnen als Subjekt der Revolution. Denn in diesem Fall kann es doch wieder nur eine dieser beiden Gruppen sein, welche an der Macht ist, und das bedeutet erstens das Ausblenden anderer Herrschaftsverhältnisse, zweitens setzt es die Macht im Staat mit Macht überhaupt gleich; und drittens muss eine Ökonomie, welche diese beiden Konfliktgruppen dermaßen unverändert determiniert, selbst frei von Einflüssen, also vom Handeln unbeeinflussbar, sein.
Das Ringen um Hegemonie findet aber nicht nur als Ausdruck des kapitalistischen Verhältnisses statt, sondern tendenziell in allen Sphären der Gesellschaft und zwischen allen Formen von Identitäten. Privilegien lassen sich nicht auf Vorteile durch die Position in der Mehrwertproduktion reduzieren: sei es zum Beispiel als Zugriff auf den (weiblichen) Körper, eine angenehme Arbeitsteilung oder schlicht das Gefühl, zu den tops zu gehören. Damit gibt es keine Hierarchisierung der einzelnen Gesellschaftsbereiche oder (kollektiver) Subjekte wie beispielsweise der Arbeiterklasse. Hegemonie in ihren Ausformungen von Kapitalismus, Rassismus, Sexismus etc. wird tagtäglich und überall (auch) reproduziert.
Darüber hinaus kann Hegemonie nur als Identität erreicht werden. Das Streben nach Hegemonie impliziert stets die Abgrenzung einer Identität zu einer oder mehreren anderen – hegemonisierten – Identität(en): Jede Form von Herrschaft muss Identitätsgrenzen scharf ziehen, wie dies beispielsweise im Kolonialsystem auch biologisch durch das Verbot von Mischehen geschah. Aber auch das tägliche Erleben und Handeln als ‚Herr‘ oder ‚Knecht‘, als Mann oder Frau etc. wirkt sich auf die stetige Rekonstruktion von Identität aus und verändert Menschen in diesem Prozess.
Sex, race und class sowie jede Form von Identität bestehen somit immer in Relation zueinander: ohne KapitalistInnen keine ArbeiterInnen, ohne ‚Mann-sein‘ kein ‚Frau-sein‘, ohne die Kategorie ‚weiß‘ ergibt die Kategorie ‚schwarz‘ keinen Sinn. Das Streben nach Emanzipation, also der Kampf um die Überwindung einer Hegemonie, ist damit nur als „doppelte Geste“ (Jacques Derrida) möglich: Während es zunächst auf die Gleichberechtigung innerhalb der gegebenen Verhältnisse zielt, wird eine wirkliche Aufhebung nur in einem Prozess ermöglicht, der sowohl die hegemonialen als auch die hegemonisierten Identitäten ihrer binären, das heißt in Abgrenzung zueinander entstandenen, Konstruktionen enthebt.
In diesem Prozess werden aber nicht nur die Identitäten und deren Interessen, sondern auch der gesellschaftliche Kontext (re-)produziert. Veränderung von Identität bedeutet immer auch Veränderung des Kontextes, der nicht unabhängig von den Formen der Identitäten zu denken ist, so wie die Veränderung des Kontextes immer auch Veränderung von Identität impliziert. Menschen sind durch die gegebenen Verhältnisse geprägt und in ihnen verhaftet, und doch sind letztlich sie es, welche die Gesellschaft in ihrer Materialität und ihrer Bedeutung reproduzieren.
Dabei gibt es keine gesellschaftlichen Orte, die nicht politisch wären und keine privilegierten Orte des Widerstands. Emanzipation geht nicht von einem gesellschaftlichen Zentrum aus, sondern findet überall im Sozialen statt. Das Alltägliche ist politisch. Gerade hierin aber liegt etwas Revolutionäres. Reformpolitik richtet sich immer an den Staat. Da der Staat aber immer nur für Subjekte Recht sprechen kann, welche sich damit in Abgrenzung zu anderen Subjekten konstituieren, muss ein emanzipatorisches Streben (auch) in Räumen jenseits dessen gesucht werden. Da das Subjekt sich nicht unabhängig vom Kontext entwickeln kann, ist die Entwicklung autonomer Räume für die Ermöglichung neuer Subjektivitäten wesentlich.
In diesem Sinne geht es darum, nach neuen Wahrheiten zu suchen. Wir sind in unseren Identitäten ‚wahr gemacht‘ worden. Als solche sind wir historisch einmalig. Daran ist nicht alles schlecht. Als solche sind wir auch von neuen Erfahrungen geprägt und von neuen Träumen geleitet – die Utopie liegt immer am Horizont, so erinnert uns Eduardo Galeano: Gehen wir vorwärts, so geht auch sie vor uns her, und zeigt uns auf, was wir uns vorher gar nicht vorstellen konnten. Wer möchte heute in einer der Utopien der Vergangenheit leben? Die meisten Utopien werden aus der historischen Perspektive deutlich als Verlängerungen der eigenen Gesellschaft.
Auf die Revolution warten ist also Quark!? Die Erkenntnis, dass alles zusammenhängt, hat auch etwas sehr Motivierendes: Nicht nur auf der Straße liegt das Potenzial für Veränderung, sondern überall; nicht nur in seltenen Ereignissen, sondern immer.

Halbinseln gegen den Strom

Naja, eigentlich wissen wir spätestens seit der Frauenbewegung, dass das Private politisch ist. Aber auch, dass es das richtige Leben im Falschen nicht geben kann – dies war die Erfahrung vieler Kollektive der ‚Nach-68‘-Bewegung. Es gibt keine herrschaftsfreien Inseln im Meer von Kapitalismus, Sexismus, Rassismus und all dem anderen, was die herrschaftsförmigen Hegemonien unserer Gesellschaften ausmacht und sich in unseren Subjekten fortsetzt.
Doch wenn es auch keine Inseln im Falschen gibt, so doch Halbinseln: Räume – seien es geographische wie Lebensgemeinschaft oder einfach Netzwerke –, in denen Menschen miteinander versuchen, etwas Besseres zu leben. Räume, in denen Menschen sich ein Stück weit eine andere Wirklichkeit erschaffen und ausprobieren, wohin es gehen könnte. Räume, die es Menschen durch die darin gelebten anderen Selbstverständlichkeiten erlauben, sich als Subjekte anders zu entwickeln, als dies außerhalb solcher Halbinseln möglich ist.
Karl Marx sprach Kooperativen aufgrund ihrer notwendigen Begrenzung auf zwergenhafte (dwarfish) Formen ihr Vermögen ab, das kapitalistische System zu transformieren. Klar, diese Gesellschaft wird sich nicht ausschließlich durch die Ausbreitung solcher räumlichen Halbinseln in eine andere verwandeln. Doch wer sagt, dass ihre Versuche verpufft sind, und nicht doch wesentliche gesellschaftliche Anstöße geschaffen haben – auch wenn die nicht immer direkt zuzuordnen sind.
‚Gegen-hegemoniale/Gegen-diskursive Räume‘, auch nicht-territoriale, sind als Orte, in denen emanzipatorische Diskurse eine Verräumlichung erhalten, in denen sie ‚Sinn machen‘́, sicher keine ausschließliche Strategie, aber doch ein wesentliches Element für emanzipatorische Prozesse. Ebenso wesentlich aber ist, dass es in diesem Prozess durch veränderte Selbstverständlichkeiten immer wieder mal zu revolutionären Brüchen kommt, indem das Neue, das sich in diesen Keimformen entwickeln konnte, sich Bahn bricht.

Der neue Mensch ist Henne und Ei

Sicher nicht zufällig untertitelte der russische Publizist N. G. Tschernyscheswskij seinen Roman von 1863: Was tun? – von dem Lenin später den Titel übernahm – über die Probleme der sozialistischen Bewegung und die Emanzipation der Frauen, mit „Erzählungen von neuen Menschen“. Dies heißt eben gerade nicht, dass für eine andere Gesellschaft andere Menschen vonnöten seien, die es nicht geben kann, sondern dass ‚das Tun‘ auch uns selbst, in unseren bestehenden Identitäten, beständig verändert. Das eine kann nicht unabhängig vom anderen stattfinden: In und durch Widerstand zeigt sich eine andere Form von Subjektivität, die nicht bereit ist, bestimmte Zwänge und Zumutungen zu akzeptieren.
John Holloway fasst in seinem Buch Die Welt verändern, ohne die Macht zu übernehmen einen zapatistischen Grundgedanken zusammen: „Der Anspruch, revolutionär zu sein, liegt nicht in der Vorbereitung eines zukünftigen Ereignisses, sondern in der Umkehrung der Perspektive in der Gegenwart, im konsistenten Beharren darauf, die Welt aus einer Perspektive zu sehen, die mit der bestehenden Welt unvereinbar ist“. Subcomandante Marcos von den Zapatistas betont, es handele sich um eine revolution – mit kleinem r: „kleingeschrieben, um Polemiken mit den vielen Avantgarden und Hütern DER REVOLUTION zu vermeiden“.
Den eigenen Alltag nach seinen dissidenten Möglichkeiten auszuloten, das eigene alltägliche Leben als potenziell revolutionär zu begreifen, und dabei uns selbst und die Welt zu verändern – hört sich das etwa übel an? Zumal, wie Anne Huffschmid in ihrer Reflexion über den Zapatismus betont, die Freuden des Alltags im Hier und Jetzt nicht gegen politische Ideale zu verkaufen sind: Nicht nur hätten die Menschen vor uns sonst vergebens gekämpft, da wir die durch sie erreichten Möglichkeiten nicht genössen; darüber hinaus würde sich auch die Welt als Kontext anders formen, da wir als Subjekte der Struktur inhärent sind, die Struktur nicht unabhängig von uns existiert. Wiederum mit den Zapatistas gesprochen: Die andere Welt, die herauskäme, wenn wir an ihr ohne Spaß am Leben und ohne gemeinsames Lachen bastelten, wäre wohl eckig, nicht rund.
Also, warum Trübsal blasen? What we do matters.

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Transformers - Die Wiederkehr der Gefallenen

Admin istrator — Mon, 05 Jul 2010 09:21:24 +0000

Habt ihr geglaubt, ihr könnt uns ficken und es hat keinen Preis?
Habt ihr geglaubt, dass das Recht der ersten Nacht und unser Leib euer eigen sind auf Dauer?
Habt ihr geglaubt, ihr könnt fressen, nehmt den Zehnten, den Fünften wie es euch gefällt, und uns verbietet ihr das Wasser, den Wald, die Wiesen zu nutzen?
Habt ihr geglaubt, wir versorgen euch und ihr versperrt uns den Einlass in eure Städte?
Habt ihr tatsächlich geglaubt, wir ziehen ewig über die Wege von Dorf zu Dorf, wir betteln euch und eure Karawanen an, wir bieten uns an und das geht immer so weiter?
Habt ihr ernsthaft geglaubt, wir nutzen unsere Hände nicht zum Arbeiten, unseren Verstand nicht zum Denken, unsere Menge nicht um uns zu versammeln, nur weil uns - den landlosen Söhnen und Töchtern - eure Zünfte und Gilden das Produzieren und den Wettbewerb verbieten?
Ihr habt geglaubt, ihr schneidet uns die Ohren ab, hackt da mal die Hand weg und brandmarkt uns, und wir werden diese Zeichen nicht zu deuten und zu lesen wissen.
Ihr habt geglaubt, wir beschweren uns, wir krümmen uns, wir jammern, wir klagen an, wir nehmen eure Willkür hin und wir harren ewig.
Habt ihr das tatsächlich geglaubt? Unglaublich.
Ihr habt euch geirrt.
Im Angesicht Gottes sind wir alle gleich frei.

Mytilini auf Lesvos. Im Infozelt werden die Fragen der neu Ankommenden beantwortet. Tag für Tag kommen neue Bürgerinnen aus Somalia, Eritrea, Afghanistan an. Die schon ein paar Tage da sind, weisen die Neuen ein. Manche reisten durch die Kriegsgebiete im Sudan, einige mit Station in Dubai, um noch Geld für die weitere Reise zu verdienen. Anrufe aus Oslo im Infozelt: Ist meine Familie angekommen? Telefon: Endlich, die SMS aus Hamburg kam an. Sie waren gesprungen. Gängeviertel von 200 Leuten besetzt.

Die Besetzung des Gängeviertels war gut und lange vorbereitet. Wie lief das in Amsterdam mit den kreativen Kraakern? Ein Haufen unschuldiger Fragen, wie und warum die Verteidigung in der St. Pauli-Hafenstraße so organisiert war. Würden sie das wieder so machen? Es würde anders aussehen heute. Konzentriert euch auf eure Stärken. Was sind Waffen, die euch helfen? Ihr arbeitet mit der Figur des Künstlers und wollt eine kunstvolle Besetzung machen. Sich verteidigen mit Bildern einer Ausstellung, die der städtischen Gesellschaft den Spiegel vorhält, das ist ein großartiger Angriff.

Schwabinggrad Ballett proudly presents das dreckige dutzend. Sie hatten lange darüber gestritten, mit welcher Haltung sie an den Protesten gegen den G8 in Heiligendamm teilnehmen. Guerillaveteranen, verlumpt, marching band, trojanisches Pferd: Soundtrack zum fight. Bitterböse Blicke by blacbloc. Willkommen in der humorfreien Zone. Die Schlacht flutete um sie herum. Bullen und blacbloc aufeinander zu, die Formationen trennten sich und zogen an ihnen vorbei. Sie paradierten mit den großen Pauken das Schlachtfeld rauf und runter.
Brüderchen kann es nicht lassen und fragt: Wer ist diese Frau? So sexy und cool mit Pauke und Kippe im Mundwinkel? Brüderchen, willst du dich wieder an der Glas-Wasser-Theorie von Alessandra Kollontai verschlucken? Heute ist Sex nicht mehr wie ein Glas Wasser trinken.

Er hatte seine Genossin selten so zornig gesehen. Auf Arabisch schimpfte sie rauf zu ihren Landsfrauen auf der abfahrbereiten Fähre in Mytilini. Am Gate war ein kleiner Tumult, weil eines der Kinder nicht auf die Fähre gelassen wurde, da es nicht eingetragen war in den Reisepapieren der Mutter. Eine der Mütter hatte mehr Geld verlangt, wenn sie ein weiteres Kind als ihres ausgeben sollte. Die Frauen verschwanden von der Reling und sprachen Klartext mit der Schutzmutter. Wenig später konnte das Kind die Fähre betreten. Am Hafen von Piräus warteten wie verabredet Gesandte des Patriarchen, um ihnen den Weg zu den für sie gemieteten Hotels zu zeigen. Der Patriarch wollte zu dem Zeitpunkt nicht, dass das bekannt wird, und auf einem Plenum wäre es nicht zu verhandeln gewesen.

Stunk in der Bude. Sie waren eingeladen zum Bündnis. Die Proteste in Altona-Altstadt, wie in ganz Hamburg, hatten sich wie ein Lauffeuer verselbstständigt. Die organisierten Netzwerke und Bündnisse rotierten. Ständig neue Anfragen von Initiativen, die mitmachen wollten oder sich einfach assoziierten. Keiner stieg mehr durch. So wurden wir gefragt: Was ist euer Name? Wir haben keinen, wir treffen uns am Küchentisch. An dem essen, besprechen und organisieren wir, was zu tun ist. Wer seid ihr, einfach loszulegen, ohne das mit uns abzusprechen? Wir sind zum Beispiel Nachbarn, und wir mobilisieren unsere Freundeskreise. Aber so geht das nicht, ihr müsst das mit uns abstimmen und mit dem Kampagnenfahrplan. Nun, wir wollten einen Gang zulegen, das musste
schnell gehen. Wir waren selbst überrascht und überwältigt von der Eigendynamik einer beschleunigenden Bewegung, die ihre Zeit und Konjunktur findet.

A Tale of Stories from the Tent: In the night when the city fell asleep there was the time for talks and explanations about what war looks like and what is hunger and how it feels living without any perspective but leaving to another place. They spoke about bodies in no man‘s land between Iran and Turkey. Young boys and girls carrying the responsibility for younger brothers and sisters and parents on their shoulders explained their sorrows about the ones they left behind. „Be careful“, they said when some of us started crying, „you are not used to war and a living like that, stop listening if you can‘t stand it anymore. Take care of yourself. We need people like you being our voices as long as we have to stay hidden.“

Das ist frech. Ja, aber realistisch. Sie spielen die Rassismuskarte. Wir haben oft darüber gesprochen, wie sie ankommen an ihren Zielorten. Gestritten, wie beschwerlich das ist und wie viele scheitern. Selbstredend. Sie haben immer gesagt: Wir können uns selber helfen. Wir treffen Verabredungen. Jemand schickt Papiere von Leuten mit Status auf die Reise und andere Leute ohne Status nutzen sie. Weil das immer noch so ist: Für einen Weißen sind alle Schwarzen gleich. Deshalb fliegst du am besten. Das gilt nicht für alle. Nein. Kürzlich auf einem Video von Protesten im Jungle in Calais hat eine Freundin aus Athen einen der Jungs aus
Mytilini wiedererkannt. Keine Ahnung, wie er das geschafft hat, er konnte als Afghane nicht die Rassismuskarte spielen. Aber irgendein Ticket
hatte er.

revolution non stop.
Ein Spiel mit den Resten der Überproduktion in den zukünftigen Ruinen des Fordismus. Ein kleiner geiler Film von Christoph Schäfer über das Hegemonie_werden des kognitiven Kapitalismus und das Agieren
der Produzentinnen. Acht Jahre später war ein wunderbarer Drehort zum Gegenstand einer weiteren Besetzung geworden.

DAS KOMMENDE ERWACHEN
STEHT WIE DAS HOLZPFERD
DER GRIECHEN IM
TROJA DES TRAUMS

Rausgehender elender Student. Hast Du das verstanden?
Rausgehende elende Studentin: Ich glaube nicht, dass der das wirklich meint – das kann doch nur eine Parodie auf Agitprop sein.
Rausgehender elender Student: ... vor allem kann man doch in einer spektakulären Gesellschaft, in der sich alles in Bilder verwandelt hat, mit einem Film nicht durchkommen ...
Rausgehende elende Studentin: ... zumal mit einem, den sich sowieso niemand anschaut...
Könnt Ihr mal die Klappe halten?!

Sie saßen am Brunnen der Worte. Ausgespuckt, angespült vom Mahlstrom der Zeit. Leben im Paralleluniversum. Revoluzzer ihrer Welten, Menschen ihrer Zeit. Versammelt. Wenn sie wollen. Alte Feinde, Seit an Seit, prüfen, ob die Zeit die Wunden heilt. Untersuchen, wer Recht behalten oder wer Recht bekommen hatte.

In den Geschichten suchen, was sie verloren hatten. Manche krampfhaft, andere lustvoll. Erinnern und Vergessen am Brunnen der Worte. Aus dem sich alle jederzeit bedienten und bedienen. Was du willst, welches Wort du nutzt, welchen Begriff du kreierst, hier sind sie entsprungen und geschöpft worden, eingespeist in den Mahlstrom der Zeit. Heute wird's lustig. Ein Freund suchte Rat für einen Artikel. Kleine Randgruppen, die nicht so recht wussten wohin mit sich, wollten Transformationsstrategien in ihrem Magazin debattieren.

Transformationsstrategien. Der Begriff plumpste in den Brunnen. Margarete horchte auf: Latein? Ich dachte, das ist tot. Dafür hat Luther doch die Bibel ins Deutsche übersetzt und Müntzer fing an auf Deutsch zu predigen, damit die Menge ihn verstand und sie das Wort Gottes zu ihrem Schwert machen konnte. Eine riesige Alphabetisierung und der Anfang vom Ende der Vorherrschaft des Klerus.

Hallo Margarete. Ein Glückwunsch aus der Zukunft.
Dir ist als schwarze Hofmännin eine Skulptur gewidmet worden in Heilbronn. Ein Tryptichon von Ketten der Unterdrückung, Thron der Macht und dir. Sie tun sich bis heute schwer mit dir. Deine Rolle in den Bauernkriegen ist immer noch unverdaut. Dass du die Bauern aufgefordert haben sollst, ihre Spieße und Gabeln am Bauchfett des Grafen von Helfenstein gegen Rost zu fetten und die Schuhe damit einzuschmieren, stößt Ihnen noch heute auf.

Hi folks, wollt ihr am Brunnen rasten? Wer seid ihr? Frisch schaut ihr nicht aus.
Wir sind eine kämpfende Einheit auf dem Heimweg. Der letzte Sprengstoff ist verbraucht, die Knarren vergraben und wir brauchen wieder gesellschaftliche Orientierung. Wir haben uns verlaufen.

So dürft ihr nicht reden. Ich spreche für die radikale Linke, und wenn welche von uns aufgeben, ist das kein öffentlicher Talk.

Hola, euch kenne ich. Wir haben nicht aufgegeben. Wir sind in den lacandonischen Urwald gegangen, um wieder Freunde, Erkenntnis und Besinnung zu finden.

Ja. Manchmal sind Brüche notwendig, um wieder Freundeskreise zu finden und eine Ahnung zu bekommen, wer wir sind und ob wir das sein wollen. So ist Euromayday interessant geworden, um einen uns unbekannten gesellschaftlichen Raum aufzuschließen.

Radikale Linke stellen eure Diskurse, Erfolge und Geschichten in Frage. Ihr verratet die historischen Kontinuitäten, entwaffnet die Kritik und betreibt Medialisierung statt Politisierung und Organisierung.

Ihr versteht uns nicht. Wir sind nicht die neuen Präsidenten von Mexico City. Evo Morales hat es in Bolivien geschafft! Die First Nations, die Indígenas, die Bauern sind heute auf den globalen Tagesordnungen präsent. Oft nur Schmuck, aber wenn es um andere Politiken und Praxen geht, sind wir dabei. Was der Friedensnobelpreis von Rigoberta Menchú Tum für uns 1992 nach 500 Jahren Conquista bedeutet hat, könnt ihr nicht ermessen.
Ein Wort noch zu euren Symbolpolitiken. Ich habe die Bilder aus Heiligendamm 2007 gesehen. Ich verstehe den Bruch, den ihr verkörpern wollt, doch das seid ihr nicht. Zum Glück und zu Recht: Wir versuchen dem Krieg zu entkommen und ihr spielt ihn in euren Städten als Farce nach. Wenn euch was fehlt, ihr könnt gern mit uns tauschen.

Vor acht Jahren waren wir als jeder mensch ist ein experte zu einer Diskussion mit John Holloway eingeladen. Wir haben uns seine Thesen durchgelesen. Wir erinnerten uns. Vor allem an die Anti-Psychiatrie- und Frauenbewegung der frühen 1970er.
Dummerweise sind diese Ideen minoritär geblieben.
Wie ihr diese minoritären Stränge im lacandonischen Urwald zu einer aufständischen Erzählung verwoben habt, die dann 20 Jahre später frisch in der Postmoderne zum Startschuss von NAFTA eine uralte Geschichte neu auftischen und den Auftakt einer neuer Rebellion verkörpern: die ewigen VerliererInnen wollen zu ihrem Recht kommen.

Das hat mir auch gefallen. Endlich mal ein Aufstand, bei dem ich mir vorstellen konnte zu tanzen. Eine Revolution, die Reformen möglich macht. Eine Organisation von Haufen, in denen Menschen ihre Gewohnheiten ändern können.

Diese digitalen Technologien, diese Netzwerktechniken, diese ganzen virtuellen Welten und veränderte Gesellschaftlichkeit untersuchen viele von uns am Brunnen mit Feuereifer. Sie schätzen diese Potenziale und fürchten ihre Unwägbarkeiten.
Es gibt unsere alte Erzählung: die Revolution ist der Moment, in dem die Uhren still stehen. Die neue Zeitrechnung. Ein neuer Zug mit einer neuen Geschichte wird auf das Gleis gesetzt und im besten Fall werden die Gleise neu gebaut und die Weichen neu gestellt und ... (aus dem Brunnen tönt es: „Soviel Neues hält doch kein Mensch aus.“)

Schon gut. Erlaubt mir ein paar Fragen, weil ein Moment, in dem die Uhren still stehen, durchaus länger dauern kann: Bei diesen Spielen und Quiz' auf facebook gefällt mir am besten „Are you really the person you think you are“? Viele von euch Linken fragen sich, „Was für ein Kommunist bist du?“, aber viel spannender ist mir doch die Frage:
Warum spielen so viele Farmville und fangen jetzt social city an? Wollen sie alle ihre eigene Welt entfalten und gestalten?

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Ich glaub, ich seh Gespenster

Admin istrator — Mon, 05 Jul 2010 09:18:16 +0000

Spot 1: Die Krise lernt laufen. Knapp 21 Monate sind vergangen, seit die Dominowelt des Finanzkapitalismus ins Wanken geriet. Noch im Herbst 2008 waren Notenbanker_innen, neoliberale Vordenker_innen, Manager_innen von Investmentfonds in heller Aufregung. Josef Ackermann, DAS Gesicht des Bankensektors in Deutschland, erklärte öffentlich, er habe das Vertrauen in die Selbstheilungskräfte des Marktes verloren. Wenig später wurde eines der größten politischen Tabus der vergangenen Jahrzehnte gebrochen: Der Staat schoss Abermilliarden in den Bankensektor, legte Konjunkturpakete auf, machte Schulden, bezuschusste Unternehmen, steuerte, protegierte und regulierte, was das Zeug hielt – weltweit. Der Spiegel druckte den Nachruf auf das kapitalistische „Prinzip Gier“, das unsere Welt in die Krise gestürzt habe.

Ein Jahr später ist, als wäre nichts geschehen. Eine liberal-konservative Koalition hat die Bundestagswahl gewonnen – nicht trotz, sondern mit der Ankündigung massiver Steuergeschenke für Reiche und Unternehmen. Die Idee, dass die Wirtschaft brummt, wenn die Kosten des Kapitals gesenkt werden, scheint lebendiger denn je. Dass sich der Staat das verschenkte Geld und die Kosten der Bankenrettung irgendwo wiederholen muss, ist auch der größten politischen Abstinenzler_in klar. Bislang hat sich nur in Griechenland und Island Protest gegen große Sparpakete gerührt. In Deutschland und den meisten europäischen Ländern ist es weitgehend still geblieben. Statt zu Demonstrationen mobilisiert die städtische Bevölkerung zu Massen-Karaoke (London, Hamburg), Riesen-Flashmobs (Chicago) und Kissen- oder Schneeballschlachten mit tausenden Teilnehmer_innen (Berlin und über hundert Städte auf der ganzen Welt). „Tonight I‘m gonna party like it‘s 1929!“ Der Ruf „Menschen vor Profite“, der in den Jahren zuvor Zehntausende gegen die Alleinherrschaft des Neoliberalismus auf die Straßen brachte, ist verstummt.

Zwei Krisen und ein Eisbär

Spot 2: Der Eisbär kriegt warme Füße – denn die Polkappen schmelzen. Dass der Klimawandel ein Ergebnis des kapitalistischen Wachstumszwangs ist, bestreitet ernsthaft niemand mehr. Doch als im Dezember 2009 die UN in Kopenhagen zusammenkam, um Klimaschutz-Maßnahmen zu beschließen, passierte, entgegen allen zuvor geschürten Erwartungen, weniger als nichts. Der Protest einiger tausend gegen diese Tragödie wurde von der Polizei erstickt. Zur selben Zeit strömten Millionen in die Kinosäle, um sich von der Revolutionierung des Films durch 3D-Technik zu überzeugen. Der Plot des teuersten Films aller Zeiten: Ein mystisches Naturvolk auf einem fernen Planeten verteidigt seine Lebenswelt erfolgreich gegen die Menschen, die die grüne Oase im All aus Profitgier zu verwüsten drohen.

Seit Beginn der Wirtschaftskrise erwarten viele Linke das Aufflammen von Protest. Dass zugleich die Klima-Krise auf die Tagesordnung drängt, verstärkt diese Erwartung noch. Die Übel des liberalen Kapitalismus treten deutlich hervor; auch seine Legitimationsgrundlage ist zerbröckelt, der Glaube an seine gestalterischen Fähigkeiten auf breiter Front zerstört. Warum also in Dreiteufelsnamen rührt sich nichts? Warum ist nicht nur die Linke, sondern die gesamte (nord-westliche) Gesellschaft wie erstarrt?

Drei Schatten und einige Fragen

Vor allem drei Schatten aus der Vergangenheit sind hierfür verantwortlich: die fehlende, weil nach wie vor diskreditierte Utopie der Linken, der marktkonforme Individualismus des neoliberalen Zeitalters und die (bewegungs-)politischen Traditionen der globalisierungskritischen Ära, die zwar noch das linke Denken bestimmen, zur Veränderung der aktuellen Lage aber wenig beitragen werden.

Das Verschwinden einer linken Vision von Gesellschaft, die Solidarität und gegenseitige Verantwortung umfasst, hat bereits lange vor 1989 den Weg freigemacht für die Vorstellung eines Individuums, das im Einklang mit den Gesetzen des Marktes und frei von beinahe allen gesellschaftlichen Bindungen nach Verwirklichung in Konsum und Arbeit strebt. Der neoliberale Mensch folgt dem Selbstbild einer Ware, die sich auf dem Markt gegen andere Waren behaupten, beständig an sich arbeiten und die eigenen Chancen optimieren muss. In diesem Bild ist für Kollektivität, politische Organisation und solidarisches Handeln wenig Platz. In den notorischen Jugenddiagnosen der letzten Jahre wurden die Heranwachsenden nicht von ungefähr als „Generation Praktikum“ oder „traurige Streber“ charakterisiert. Sie engagierten sich, so wussten die Soziolog_innen, sehr wohl für die Gesellschaft – aber auf eine Weise, die sich als Eintrag im Lebenslauf verwerten lässt. Projekterfahrung, vorzugsweise im Ausland, ist da gefragt. Alternative Gesellschaftsentwürfe sind es weniger.

Einen solchen zu reformulieren, ist der radikalen Linken auch deshalb nicht gelungen, weil sie es bislang versäumt hat, ihre eigene, realsozialistische Geschichte aufzuarbeiten. Stattdessen zitieren viele Linke noch immer die Symbole und Ausdrucksformen der autoritären parteikommunistischen Episode, mal unbewusst, mal kokettierend. Das hat zur Folge, dass nicht wenige der Vorstellungen, die sich nach 1989 eigentlich erledigt haben sollten, als linke Gespenster weiterleben – zum Beispiel die Vorstellung, ein kleines Grüppchen Erleuchteter könne der gesellschaftlichen Mehrheit politisches Bewusstsein (bei)bringen.

Anstelle einer bewussten Auseinandersetzung mit der eigenen Geschichte und Gegenwart ist es – sichtbar vor allem in Theorie und Praxis der globalisierungskritischen Bewegung – zu einer anderen Reaktion gekommen: zur Ablehnung von institutioneller Organisation, ja von organisierter Macht überhaupt. Im Leitsatz John Holloways „die Welt verändern, ohne die Macht zu übernehmen“ drückt sich diese Einstellung am prägnantesten aus. Diese Reaktion kann als Reflex auf die Tendenz kapitalistischer Gesellschaften, jeden Antagonismus profitabel zu integrieren, gedeutet werden – aber auch als Reflex auf die konservative Erstarrung der Institutionen-fixierten Linken.

Doch Macht ist eine grundlegende Eigenschaft menschlicher Beziehungen. Sie ist nicht bloß nebulös, sondern jede Machtgeographie verfügt über institutionelle Knotenpunkte – was in der Regel nicht heißt, es gäbe ein Machtzentrum, das man einfach erstürmen könnte. In diese Machtgeographien müssen linke Strategien eingreifen. Dass das und wie es unter den jeweiligen Bedingungen möglich ist, zeigen die Erfahrungen der jüngeren lateinamerikanischen Geschichte. In Venezuela, Bolivien, Brasilien und Ecuador versuchen Bewegungen ‚von unten‘ und staatliche Organisationen, ein produktives Wechselverhältnis einzugehen. Das ist nicht frei von Widersprüchen, hat aber bislang weder zur Erstarrung der politischen Basisprozesse geführt, noch dazu, dass die Ansätze von Poder Popular im Staat aufgegangen wären 1. Wir sollten diese Prozesse zum Anlass nehmen, über mögliche produktive Wechselverhältnisse zwischen außerparlamentarischer und institutionalisierter Politik nachzudenken.

Trotz allem hat die globalisierungskritische Bewegung der Linken wieder neues Leben eingehaucht. Das schlichte Beharren darauf, dass eine andere Welt möglich sei, war vielleicht verzweifelter Protest gegen einen übermächtig erscheinenden Gegner. Aber das Anwachsen dieser Bewegung um die Jahrtausendwende zeigte doch, dass das Beharren auf der Möglichkeit einer Alternative ein Bedürfnis von vielen auf der ganzen Welt war. Dieses Bedürfnis besteht, wie wir glauben, weiterhin, aber es lässt sich mit dem politischen Vokabular der globalisierungskritischen Bewegung nicht mehr abbilden. Ebenso wenig übrigens im simplen „Smash Capitalism“. Mit der großen Krise des neoliberalen Kapitalismus stecken auch die Begriffe seiner Kritik in der Krise. Die globalisierungskritische Periode ist vorbei. Wie der heutige Kapitalismus und die Suchbewegungen zur Regulation seiner Krisen zu kritisieren sind, ist noch reichlich offen.

Diese drei Lasten zusammengenommen lassen die Linke – und damit meinen wir die wie auch immer antikapitalistische – orientierungs- und machtlos erscheinen. Sie ist kein Pferd, auf das man setzen sollte. Sie vermag keine Perspektiven aufzuzeigen, keine Richtung zu weisen, noch hat sie nennenswerte Erweiterungen der Handlungsspielräume für alle, die es nötig haben, im Angebot. Im Angesicht der Krise setzt die neoliberal geprägte, politisch atomisierte gesellschaftliche Mehrheit daher – wenn sie überhaupt auf irgendjemand setzt – auf die Kräfte der alten Ordnung, die bislang erfolgreich den Eindruck zu erwecken wussten, sie hätten die Situation im Griff. Die Mehrheit der Bürger_innen hofft noch, nicht selber aktiv werden zu müssen, sondern durch Wegducken die Krise zu überstehen. Auch das ist eine Folge des neoliberalen Individualismus: Von gesellschaftlichen Fragen lässt man lieber die Finger.

Was heißt das oben Gesagte für die Linke? Zunächst einmal, dass wir einige Fragen zu stellen haben. Was für eine zukünftig mögliche Gesellschaft können wir, wenn auch nur in Umrissen, beschreiben? Dabei meinen wir nicht das farbenfrohe Ausmalen eines hübschen Nirgendwos, sondern das Bild einer glaubhaft möglichen anderen Gesellschaft. Wie können wir die kollektive Lähmung, die der neoliberale Individualismus erzeugt, überwinden? An welche Bewegungen und welche gesellschaftlichen Wünsche können wir dabei anknüpfen? Auf welche Kämpfe können wir uns dabei stützen? Und was bedeutet all das für unsere politische Praxis?

Eine Silhouette und zwei Maschinen

Werfen wir zunächst einen kurzen Blick auf die Silhouetten linker Utopie. Worin kann ein utopisches Projekt bestehen, worüber können wir uns (noch) sicher sein?

Sicher ist, dass wir ein gutes, würdiges und von ökonomischen wie politischen Zwängen so weit wie möglich freies Leben für alle Menschen anstreben, das zumindest insoweit rational organisiert ist, als es die ökologischen Grundlagen des Lebens nicht zerstört. Halten wir an der Annahme fest, dass der Kapitalismus einer der größten Gegner bei diesem Ziel ist, so bedeutet das nach wie vor: das Ende des Privateigentums und der Verhältnisse, die die kapitalistische Waren-Produktion und ihren Tausch bedingen und bedeuten, ein Ende der Ausbeutung, ein Ende des Wachstumszwangs.

Aber damit ist noch nicht alles gesagt. Ein wesentlicher Aspekt der Welt, in der wir leben, besteht darin, dass sie dem Einzelnen als Riesenmaschine gegenübertritt, als eine anonyme Apparatur, die übermächtig ist, aber keinen Aus-Knopf hat – und die wir scheinbar nicht verändern können. Der Kapitalismus – das hat schon good old Marx in seiner Analyse der Fetischformen von Ware und Geld gezeigt – lässt die gesellschaftlichen Abläufe als Sachzwänge und Naturgesetze erscheinen, denen der einzelne Mensch machtlos gegenüber steht. Er verschleiert, dass sie von Menschen geschaffen wurden und werden. Die kommunistischen Parteien des alten Jahrhunderts haben dem die Idee der Planbarkeit aller gesellschaftlichen Abläufe durch die Partei entgegen gestellt. Auch sie erschufen eine riesige Maschine, gegen die der Einzelne nichts war. An die Stelle der „unsichtbaren Hand des Marktes“, die die kapitalistische Gesellschaft steuern sollte, trat der Fetisch von Partei und Organisation.

Im kapitalistischen Westen veränderte die antiautoritäre Rebellion der 1968er Jahre, die sich gegen fordistische Disziplin und Konformismus richtete, die Gesellschaft. Der Kapitalismus nahm den in den Revolten von 1968 formulierten Wunsch nach Sinn und Selbstverwirklichung auf und integrierte ihn warenförmig. Auch auf diese Weise ist der Neoliberalismus entstanden. Der Realsozialismus schlug dieses Aufbegehren im Prager Frühling blutig nieder und schaufelte sich damit – Ironie der Geschichte – sein eigenes Grab.

Diese Erfahrung zeigt: Linke Politik darf nicht nur die Vision sozialer Gleichheit verfolgen, sie muss ebenso eine Vision der Partizipation und individuellen Entfaltung umfassen. Sie muss Kollektivität und Individualität verbinden, und sie darf das nicht erst irgendwann später erreichen wollen, sondern muss diese Prämisse an den Anfang ihrer Aktivitäten stellen. Sie sollte sich darüber Rechenschaft ablegen, dass ihre Organisations- und Umgangsformen einiges über die Gesellschaft verraten, die sie aufbauen wird, wenn man sie lässt: Dezentralität statt Zentralismus!

Daraus folgt auch: Die Linke kann nicht erst einheitliche Parolen ausgeben und dann möglichst viele Menschen oder Kämpfe hinter diesen versammeln wollen, sondern sie muss die Perspektive umkehren – wo liegt das Gemeinsame unterschiedlicher Kämpfe? Eine solche Fehleinschätzung lag vor einigen Jahren unserer Vorstellung zugrunde, eine gut begründete ‚Existenzgeldforderung‘ könne als Klammer unterschiedlicher Bewegungen dienen und diese zu einem gemeinsamen Kampf zusammenschweißen. Das ist aus guten Gründen nicht geschehen. Heute begehen die Anhänger_innen der 30-10-500-Parole (30 Stunden-Woche, 10 Euro Mindestlohn, 500 Euro Hartz IV Regelsatz) den gleichen Fehler. Auch sie entwerfen erst das Programm, um es dann ‚den Massen‘ anzubieten, anstatt sich zu fragen, welche Kämpfe es gibt und welche Anliegen sie ausdrücken. Es reicht nicht, die richtigen Ansichten und ‚Positionen‘ zu verbreiten. Wer darauf verzichtet, soziale Bedürfnisse zu ermitteln und zu organisieren, landet bei einer Politik der Verkündung und Besserwisserei; das Spektrum reicht vom Gegenstandpunkt bis ins antideutsche Lager.

Die Mayday-Bündnisse in Berlin und anderswo sind für uns eine Konsequenz aus dem Scheitern linker Ausdrucks- und Politikformen. Auf den Mayday-Paraden ging es um einen gemeinsamen Ausdruck als Prekäre – aber ebenso darum, die unterschiedlichen Widersprüche und Wünsche zu ermitteln und sichtbar zu machen, die von prekären Verhältnisse produziert werden. Dabei helfen uns alte linke Symbole wenig: weder der Schwarze Block, der mit den Widersprüchen der Prekarität nichts zu tun hat, noch das rote Fahnenmeer, das für die zentralistischen Formen der alten Arbeiterbewegung und ihre historischen Sackgassen steht. Aus diesem Grund geht der Mayday nicht in einer kämpferischen Parole auf, sondern hat Fragen gestellt und die Teilnehmer_innen ermuntert, ihre eigenen Anliegen zum Thema der Parade zu machen. Dass das gelungen ist, ist sein größter Erfolg.

Wenn der Kommunismus die „wirkliche Bewegung“ ist, die „den jetzigen Zustand aufhebt“, und sich die Bedingungen dieser Bewegung „aus der jetzt bestehenden Voraussetzung ergeben“ – wie Marx mal sagte –, dann muss sich eine erneuerte konkrete Utopie auch aus der aktuellen gesellschaftlichen Praxis ergeben, sie muss in den offenen und verdeckten Kämpfen und Bewegungen, die die Krise des Neoliberalismus begleitet oder bewirkt haben, zumindest schemenhaft erkennbar sein. Sonst bleibt sie ein abstraktes Modell, und solche Modelle „bleiben entweder schwelgerische Fantasien oder verwandeln sich in technokratische Projekte, wie sie für die sozialistischen Staaten charakteristisch waren: Die Linke hatte einen großen Entwurf und war von der historischen Aufgabe überzeugt, dieses Projekt realisieren zu müssen. Das heißt, sie hat es der Gesellschaft aufgeherrscht.“ 2

Dass diese Voraussetzung linker Politik es in der realexistierenden linksradikalen Szenerie so schwer hat, ist nicht zuletzt dem in den vergangenen Jahren prägenden Einfluss der antideutschen Strömung und ihrer Nachfolger_innen anzulasten. Paradigmatisch für diese Strömung ist, dass linkes Denken für sie nur aus der Erarbeitung abstrakter Wahrheiten und politischer Positionierungen zu bestimmten Fragen besteht, die dann der Allgemeinheit bzw. dem Rest der linken Szene um die Ohren gehauen werden.

Ob jemand zuhört oder etwas versteht, ist egal. Gesellschaftliche Bewegungen kommen dieser Strömung nur als Ausdruck falschen Denkens, als massenhaftes defizitäres Bewusstsein in den Sinn. Eine solche verbale Radikalität ist eine billige. Sie entbindet ihre Anhänger_innen von der Aufgabe, sich über gesellschaftliche Kräfteverhältnisse Gedanken zu machen, die eigenen Ziele und Methoden zu reflektieren und mit Nicht-Bekehrten zu diskutieren sowie solidarische Formen zu entwickeln, die man dem neoliberalen Alltag entgegen setzen könnte. Sie verschafft ihren Anhänger_innen ein Höchstmaß an radikaler Identität zum politisch-praktischen Dumpingpreis. In den letzten, an gesellschaftlichen Protesten armen, Jahren hat sich eine solche Haltung, die über den Dingen steht und nur mehr die Defizite von Bewegungen kommentiert, anstatt nach ihren Beweggründen und inneren Widersprüchen, an denen eine linke Intervention ansetzen könnte, zu fragen, weit in den linken Alltagsverstand vorgegraben.

Versteckte Wünsche und andere Motoren der Geschichte

Wir meinen, dass Ansatzpunkte für ein utopisches linkes Projekt in der gesellschaftlichen Praxis aufzufinden sein müssen. Genau aus diesem Grunde lohnt es sich, die offenen und die verdeckten Kämpfe und Bewegungen der vergangenen Jahre genauer zu betrachten. Wir möchten im Folgenden einige Vorschläge machen, die sich in erster Linie auf die kapitalistischen Länder Westeuropas und vor allem auf Deutschland beziehen. Die folgenden Vorschläge sind Schlaglichter, die die wirkliche Bewegung nicht erschöpfend beschreiben. Wir haben sie nicht ‚methodisch sauber‘ ermittelt – eher sind es Themen, auf die wir in Gesprächen in und außerhalb unserer politischen Praxis immer wieder stoßen. Doch gerade weil uns diese Themen immer wieder begegnen, glauben wir, dass es sich lohnt, darüber zu diskutieren:

Der Wunsch nach Kollektivität. Der Neoliberalismus hat das marktkonforme Individuum produziert, und er hat es einem immensen Druck ausgesetzt. Es muss sich permanent beweisen – die Gefahr des Scheiterns lauert hinter jeder Ecke. Die Gesellschaft hat sich aus der Verantwortung gestohlen. Das bekommt das akademische Prekariat ebenso zu spüren wie die sogenannte Unterschicht, die auf allen Kanälen mit Erziehungsformaten – Bewerbungstrainings, Sozialfahnder_innen, Super-Nannies, Aufstiegschancen im Big Brother-Haus, Topmodel- oder Superstar-Shows und und und – bombardiert wird, die ihr in den Kopf hämmern, dass sie selber Schuld ist, wenn‘s im Leben nicht läuft. Es ist bemerkenswert, dass die neoliberale Ideologie von Konkurrenz und Leistung sich vor allem über solche medialen Formate vermarktet, weniger über politische Diskurse oder Organisationen. Verbindliche nicht-privatwirtschaftliche Organisationsformen liegen der neoliberalen Ideologie schlecht.

Gegen den marktradikalen Individualismus haben sich in den vergangenen Jahren erstaunliche Bewegungen entwickelt, die das gemeinsame Erlebnis als solches ins Zentrum ihrer Aktivitäten stellen. Eingangs war bereits von Flashmobs, Freiluftkaraoke und Massen-Schneeballschlachten die Rede. Diese Liste ließe sich ergänzen um die Party-Szene, die das gemeinsame Erlebnis zum Programm erhob und es manchmal – zum Beispiel im Kampf gegen Mediaspree in Berlin – mit dem Kampf um öffentliche Räume und Orte verknüpfte. Damit ist nicht gesagt, dass das tagelange Feiern in illegalen Clubs oder zu unchristlichen Uhrzeiten schon per se eine rebellische Haltung ausdrückt. Eher könnte man es als temporären Ausstieg aus dem Alltag betrachten. Doch die Beispiele zeigen – so zumindest scheint uns – die Sehnsucht nach einem gemeinsamen, selbstbestimmten Ausdruck im Plural. Wir deuten das als nicht-bewusstes, aber gerade wegen ihrer scheinbaren Zweck- und Nutzlosigkeit trotziges Aufbegehren gegen den neoliberalen Individualismus, der die letzten Jahrzehnte beherrscht und die meisten kollektiven Orte in der Gesellschaft zerschlagen hat.

Der Wunsch nach Würde. Der Fall der Kaisers-Kassiererin Emmely erregte im Jahr 2009 die Gemüter. Emmely war nach 30jähriger Betriebszugehörigkeit gekündigt worden, weil sie Pfandbons im Wert von 1,30 Euro für sich behalten haben soll. Anders als in 99 Prozent solcher Fälle hat Emmely die Sache nicht auf sich beruhen lassen und vor Gericht auch keinem Vergleich zugestimmt, sondern den Fall publik gemacht und für ihr Recht gekämpft. Damit ist Emmely zu einem Symbol für den Kampf um Würde geworden. Weil sie als eine Vertreterin der vielen ‚kleinen Leute‘ auf ihrem Recht bestanden hat – im Gegensatz zu allen Kosten-Nutzen-Kalkülen, die gesagt hätten, das lohnt sich nicht, nimm lieber eine Abfindung – und weil sie auch nach 30jähriger Betriebszugehörigkeit als Person würdevoll und nicht wie ein Gebrauchsgegenstand behandelt werden will.

Wenn eben vom neoliberalen Individualismus die Rede war, dann ist das nur begrenzt als Freiraum für Individualität zu verstehen. Zwar griff der Neoliberalismus den in der antiautoritären 68er Revolte aufgebrachten Wunsch nach individueller Entfaltung auf, insofern es sich gegen den Konformismus und die gleichmachende Gewalt der Organisationen richtete. Doch die Richtung, in die er diesen Wunsch transformierte, war marktförmig. Das Ergebnis ist zwiespältig: Auf der einen Seite hat ‚der Markt‘ die Eigenschaft, den Menschen zu ent-individualisieren. Im Geschäft kauft man die Ware – egal ob Gegenstand oder Dienstleistung –, aber sein_e Erschaffer_in bleibt unsichtbar. Auf der anderen Seite ist zwar der Spielraum für persönliche Lebensentwürfe größer geworden, aber in vielen Bereichen ist auch der Druck gewachsen, die Individualität mitzuverwerten, dem zu vermarktenden Produkt/Dienstleistung bestimmte Charaktereigenschaften zuzuweisen. Seifen von Lush machen nicht bloß sauber, sondern sind „tröstend, beruhigend und erfrischend“, „nehmen dich in den Arm“ oder „helfen dir, morgens in die Gänge zu kommen“. Wenn jemand selbstständig/kreativ tätig ist, steigt der Druck als individuell besondere Ware sichtbar zu werden. In eine solche Marken-Identität können jedoch nur die Seiten der Persönlichkeit einfließen, die auch am Markt verwertbar sind. Während also der Einzelne_n von allen Seiten angetragen wird, möglichst originell und individuell zu sein, wird Individualität auf ihre glänzenden Seiten reduziert. Die Persönlichkeit als Schaufenster – dieser Widerspruch hat es in sich.

Als Kompensation wird über den Konsum bestimmter Produkte oder ein bestimmtes Freizeitverhalten persönliche Identität zurückerstattet. Nicht umsonst ist es in den vergangenen 30 Jahren zu einer wahren Explosion der Jugend- und Subkulturen gekommen, die sich mit großem Eifer voneinander abgrenzen. Der Konsum von Identität ist umso bedeutsamer geworden, je mehr Bereiche des gesellschaftlichen Lebens kapitalisiert wurden. Die ständige Arbeit an der eigenen Individualität – sei es in Jugendkulturen, bestimmten Konsummustern oder Krankheiten – begleitet die Unterwerfung der Gesellschaft unter den Markt.

Aktuell zeigt sich in den sozialen Netzwerken im Internet, welche Kraft der Wunsch, als Individuum sichtbar zu werden, hat. Unaufgefordert geben hunderte Millionen Menschen jeden Tag intimste Informationen aus ihrem Sozialleben einer halbanonymen Öffentlichkeit preis. Sie drängen aus der Unsichtbarkeit des (Arbeits-)Alltags ins Rampenlicht der Netzwerk-Öffentlichkeit. Für stundenlange Arbeit am eigenen Profil und eine geradezu beängstigende Freizügigkeit verlangen sie keine weitere Gegenleistung als die Bestätigung durch Kommentare und „Gefällt-mir“-Klicks. Entgegen der Annahme aus der Gründerzeit dieser Netzwerke, die Menschen würden sich schillernde Kunstidentitäten zulegen und fantastische Avatare erschaffen, zeigt sich: Die meisten Menschen möchten als diejenigen Personen, die sie sind, von anderen gesehen werden. Sicherlich wird das Bild häufig geschönt und es mischt sich mit der erlernten Prämisse, sich möglichst vorteilhaft (als Ware) darzustellen. Aber dass so viele so vieles von dem, was sie tun, quasi ungefiltert ins Netz laden, ist ein Hinweis darauf, wie stark der Wunsch ist, sichtbar zu werden und als Privatperson einen Wert zu erhalten – und wie wenig dieser Wunsch nach Bestätigung von der neoliberalen Gesellschaft erfüllt wird. Wir glauben, dass auch dieser Wunsch von einer linken Bewegung aufgegriffen und organisiert werden muss – sonst findet er andere Ventile. Der Nationalismus und neue Formen der Religiosität sind solche reaktionären Formen, Identität und Wert jenseits des Marktes zu erlangen.

Der Wunsch nach Sinn. Im Vorfeld der Berlinale 2008 hat unsere AG Soziale Kämpfe zusammen mit Leuten von Euromayday Hamburg prekär Beschäftigte auf dem Filmfestival interviewt. Das Ziel war, einige von ihnen für die Planung einer Aktion zu gewinnen, die die Prekarität der kulturellen Produktion ins Scheinwerfer-Licht der Berlinale rücken sollte, um dadurch Organisierungsprozesse anzustoßen. Wir hatten erwartet, dass die meisten Gesprächspartner die Schattenseiten ihrer Arbeit in den Mittelpunkt stellen würden: Stress, unzureichende Bezahlung, Überstunden, enttäuschte Erwartungen. Tatsächlich kamen all diese Punkte in den Gesprächen vor. Doch mindestens ebenso großen Raum nahmen die positiven Seiten der Tätigkeiten ein. Jeder unserer Gesprächspartner_innen – von der Dokumentarfilmerin bis zum Security Mitarbeiter – hat nach dem Sinn seiner Arbeit gesucht, darauf beharrt, dass seine oder ihre Aufgabe wichtig für das Gelingen des Festivals sei, und mit uns darüber gesprochen, was er oder sie an seiner oder ihrer Arbeit mag. Damit hatten wir nicht gerechnet. Wir schließen daraus, dass wir die inhaltliche Seite der Arbeit nicht so gering schätzen dürfen, wie wir zunächst dachten. Der Wunsch, eine sinnvolle und – auf welche Weise auch immer – erfüllende Tätigkeit auszuüben, ist ein Aspekt, der den meisten mindestens ebenso wichtig ist, wie eine angemessene Bezahlung – manchmal wichtiger. Und wenn wir ehrlich sind, geht es uns nicht anders. Schlecht bezahlte Jobs haben alle von uns schon gemacht und dass umso länger und bereitwilliger, je angenehmer und inhaltlich zufriedenstellender die Arbeit war. Kein Mensch kann über längere Zeiträume acht Stunden am Tag einen Teil von sich selbst abspalten, um zu funktionieren, und sich danach wieder neu zusammensetzen, ohne daran kaputt zu gehen. Identifikation mit der Arbeit ist eine fundamentale Überlebensstrategie, um seine Arbeitsexistenz auszuhalten, die Suche nach sinnvoller Arbeit zentraler Aspekt eines würdigen Lebens.

Wenn wir uns die sozialen Kämpfe der letzten Jahre ansehen, dann stellen wir fest, dass die oben genannten Bedürfnisse auf die eine oder andere Art in vielen dieser Kämpfe eine Rolle gespielt haben. Der Aufstand der Zapatista im Jahr 1994 war auch ein Kampf gegen die Unterdrückung von indigener Identität und Autonomie. In der Auseinandersetzung um queere Lebensweisen ging es zentral um die Anerkennung nicht-konformer Identitäten. Der Aufstand in den Banlieus französischer Städte vor gut zwei Jahren war eng mit der sozialen Misere verzahnt, in der ihre Bewohner leben. Doch die Rebellion erhob keine Forderungen, sie war vor allem ein sprachloser Aufstand gegen Ausschluss und Entwürdigung. Immerhin waren die meisten dieser Kämpfe aus linker Perspektive sichtbar. Wir haben gerade deshalb ‚unsichtbare‘ Artikulationen herausgestellt, da sich an ihnen besonders gut zeigen lässt, welche sozialen Wünsche wir bislang übersehen haben, gerade weil sie nicht als klassische Revolten oder Protestbewegungen daherkommen. Wir glauben, dass diese Wünsche aufgegriffen und von links thematisiert werden müssen, weil sie sich sonst andere Fürsprecher_innen suchen oder schaffen. Und das können leicht auch unsere Gegner_innen sein.

Objektiv und Subjektiv

Bislang haben wir versucht, einige der Punkte zu benennen, die der Entstehung von Bewegungen und Kämpfen gegen den kriselnden Kapitalismus entgegenstehen: die unaufgearbeitete Geschichte des Kommunismus und damit verbunden das Fehlen einer konkreten Utopie, der neoliberale Individualismus und die Erblasten der globalisierungskritischen Bewegung. Danach sind wir auf einige derjenigen gesellschaftlichen Wünsche eingegangen, die tendenziell im Widerspruch zur neoliberalen Logik stehen und die eine linke Politik unseres Erachtens aufnehmen muss. Kommen wir nun darauf zurück, was das für die strategischen Perspektiven der radikalen Linken bedeutet.

Vor etwa einem Jahr, Anfang 2009, bekam im Spektrum der ‚Krisenproteste‘ ein Begriff von Rosa Luxemburg wieder Konjunktur: die ‚revolutionäre Realpolitik‘. Um den erwarteten Großangriff auf soziale Rechte abzuwehren, seien breite Bündnisse und die Zuspitzung auf mobilisierende Forderungen notwendig. Die Forderungen sollten, so schrieb etwa die Berliner Gruppe Soziale Kämpfe (GSK) vor einem Jahr (ak Nr. 536), mit Kapitalismuskritik und ersten Schritten in Richtung einer gesellschaftlichen Alternative verbunden werden. An die Stelle verbalradikaler Bekenntnisse sollten konkrete ‚Einstiegsprojekte‘ in eine nicht-kapitalistische Gesellschaft treten: etwa der Ausbau einer sozialen Infrastruktur, die Demokratisierung und gesellschaftliche Kontrolle wichtiger Wirtschaftsbereiche (wie des Bankensektors) etc. Doch die als Auftakt einer ganzen Protestwelle geplante Demonstration am 28. März vergangenen Jahres war eine Überraschung, insofern sich außer der ganzen Bandbreite der zu Demonstrationen mobilisierbaren Linken kaum jemand beteiligt hat.

Wir teilen vieles aus der Analyse der GSK vom vergangenen Jahr, zum Beispiel bezüglich der Frage öffentlicher Güter und der Notwendigkeit breiter Bündnisse. Trotzdem haben wir uns an den ‚Krisenprotesten‘ rund um den 28. März eher zurückhaltend beteiligt. Warum? Niemand hat die Frage beantwortet – oder auch nur gestellt – wie das Geplante gelingen soll, angesichts der Tatsache, dass die existierende Linke in einem desolaten Zustand ist. Noch weniger reflektiert wurde, dass es eine politisch weitgehend passive und apathische gesellschaftliche Mehrheit gibt, an die man noch so flammende Appelle richten kann, ohne größere Wirkung zu erzielen, weil sie nicht gelernt bzw. es verlernt hat, ‚sich selbst politisch zu mobilisieren‘. Die Montagsdemonstrationen gegen die Einführung von Hartz IV vor sechs Jahren waren die Ausnahme.

Nur weil wir uns ‚objektiv‘ in einer historischen Umbruchsituation befinden, ändert sich das nicht plötzlich. Man könnte auch sagen: Die oben dargestellte Analyse beruft sich auf im linken Lager relativ konsensfähige ‚objektive‘ Faktoren, lässt aber den subjektiven Faktor vollkommen außer Acht. Warum gehen Menschen auf die Straße? Weil es ein gemeinsames Anliegen und eine gemeinsame Sprache gibt. Eine Aufgabe linker Politik besteht darin, die neu entstehenden Kämpfe zu beobachten und nach ihren Motivationen zu fragen, ohne sich dabei von gewohnten Kategorien und Analyse-Rastern blind machen zu lassen.

Ein Trio mit vier Fäusten

Vor dem Hintergrund der oben angestellten Überlegungen ergeben sich vier wichtige Ebenen für eine linke Politik: Sie muss ‚Sinn‘ organisieren; sie muss kollektive Erfahrungen organisieren; sie muss Erfolgserlebnisse und Macht organisieren; und sie muss dem Wunsch nach Würde in ihren Kämpfen Raum geben. Wir wollen im Folgenden darauf eingehen, was das für eine linke politische Praxis bedeuten kann.

‚Sinn‘ organisieren

Der Kapitalismus ist nicht nur irrational, er schafft sich seine Krisen selber. Diese Irrationalität tritt in den aktuellen Krisen deutlich zu Tage. Doch die alltäglichen Deutungen der Welt, auf die wir in Gesprächen stoßen, strotzen nur so vor Widersprüchen: Ja, der Kapitalismus macht die Erde kaputt, aber er ist nun mal das effektivste System, das es gibt. Ja meine Kolleg_innen/Nachbar_innen/Freund_innen sind alle sehr hilfsbereit, aber der Mensch an sich ist egoistisch. Auch über die von Guido Westerwelle provozierte Hartz-IV-Debatte ließe sich ein solcher Satz bilden. Der italienische Marxist Antonio Gramsci hat das einmal den „bizarr“ zusammengesetzten Alltagsverstand genannt. Eine Aufgabe linker Politik ist es, alternative Deutungen zu liefern, die uns und unsere Gegenüber zu mehr Kohärenz in der Argumentation zwingen. Das ist auch deshalb notwendig, weil die beschriebene Inkohärenz und Irrationalität im Zusammenhang mit weit verbreiteten Existenzängsten Einfallstore für rassistische und ausgrenzende Diskurse und Positionen sind.

Das ist allerdings leichter gesagt als getan, denn die Durchsetzungsfähigkeit bestimmter Deutungen ist immer auch eine Machtfrage. Solange der Neoliberalismus fest im Sattel saß, war seine Ideologie nur schwer zu beschädigen; heute sieht das anders aus. Die radikale Linke hat also die Aufgabe, mit ihren Deutungen an Punkten anzusetzen, an denen unser ideologischer Gegner schwach ist. Die Klimapolitik ist ein solcher Punkt. Wie eingangs gesagt, wird kaum jemand bestreiten, dass der Zwang zu Profitmacherei und Wachstum, also das Grundprinzip des Kapitalismus, die Hauptschuld an der rasanten Erderwärmung trägt. Allerdings zeigt sich hier auch die Grenze alternativer Deutungen. Solange sie keine Veränderungsperspektive aufzeigen können, bleiben sie folgenlos: Es mag ja sein, dass die kapitalistische Wirtschaftsweise eine Ursache der Klimakatastrophe ist, doch unmittelbaren Einfluss auf ihre politische Bearbeitung haben nun einmal die Mächtigen in Politik und Wirtschaft.

Wenn unsere Deutungen Einfluss gewinnen sollen, brauchen wir daher nicht nur die besseren Argumente, sondern auch eine glaubhafte Alternative – womit wir wieder bei der Notwendigkeit wären, an einer erneuerten konkreten Utopie zu arbeiten. Es kommt aber noch ein dritter Faktor hinzu. Eine abstrakte alternative Vorstellung ist schön und gut, aber sie braucht eine Machtperspektive. Da die Linke nur mächtig ist, insofern sie es schafft, sich selbst und andere zum Handeln zu bringen, wir es gegenwärtig aber mit einer nicht handelnden bzw. zum Handeln nicht bereiten gesellschaftlichen Mehrheit zu tun haben, bedeutet das: Linke Deutungen der Welt müssen Ermutigungen zum Handeln enthalten.

Deshalb sehen wir es als eine Aufgabe linker Politik an, ermutigende Erzählungen zu schaffen, in denen die Menschen als handelnde Subjekte, nicht bloß als Objekte von Verwaltung und Opfer politischer Willkür auftauchen. Ein Beispiel für eine solche Erzählung sind die prekären Superheld_innen. Prekäre, so die ursprünglich im Rahmen der Mailänder Euromayday-Paraden entworfene Erzählung, sind allein durch ihre prekäre Existenz gezwungen, ‚Superkräfte‘ zu entwickeln, anders können sie nicht überleben. Diese setzen sie nun ein, um gegen Prekarität zu kämpfen. In Hamburg hat eine Gruppe von prekären Superheld_innen diesen Vorschlag aufgegriffen und aus einem Luxus-Lebensmittelgeschäft Delikatessen entwendet und kostenlos verteilt. Die Geschichte ging durch die Medien und hat allenthalben für klammheimliche Sympathie gesorgt.

Die Herausforderung besteht also darin, Ansatzpunkte für alternative Deutungen und linke Erzählungen zu finden, die auch in alltäglichen Auseinandersetzungen und Konflikten ermutigend wirken und Handlungsfähigkeit schaffen. Ein solcher Ansatzpunk kann der gesellschaftliche Sinn der Arbeit sein. Zum Beispiel im Gesundheitswesen. In der Tat haben es die Beschäftigten dort schwer zu streiken, denn darunter leiden die Patient_innen. Wenn sie nicht streiken, leiden die Patient_innen aber auch, weil unter dem Druck der Profitmacherei keine würdige Pflege möglich ist. Die Verantwortung für das Wohl Kranker kann ein Argument sein zu kämpfen – und ein Argument, sich mit dem Kampf zu solidarisieren. Die französische Gewerkschaft SUD hat sich diese Argumentation in ihren Mobilisierungen zu Eigen gemacht. Die Frage, wie die Pflege Kranker in der Gesellschaft organisiert sein soll, geht alle an – und ihre Antwort liegt jenseits der kapitalistischen Profitlogik. Die Kritik am Kapitalismus und das Gespräch über utopische Gegenentwürfe können und müssen wieder im Alltag geführt werden, damit das Gespräch über die Gegenwart in Gang kommt.

Kollektive politische Erfahrungen organisieren

„Liebe Freundinnen und Freunde, wir haben jetzt sichere Infos, dass alle anderen Zufahrtstraßen nach Heiligendamm auch blockiert sind. Wir schreiben gerade Geschichte!“ Das rief ein völlig euphorisiertes Mitglied unserer Gruppe am 7. Juni 2007 auf dem Blockadepunkt des G8-Gipfels in Reddelich in sein Megaphon. 3 Vielleicht wurde an jenem Tag im Juni nicht Geschichte geschrieben, aber für die Beteiligten fühlte es sich so an. Das zuvor erzeugte politische Umfeld und die massenhafte Beteiligung an den Blockaden – trotz rabiater Polizeieinsätze im Vorfeld – hatten eine Situation geschaffen, die es Politik und Polizei ratsamer erscheinen ließ, die Versammlungen nicht zu räumen, nachdem sie einmal ihr Ziel erreicht hatten. Zumindest für einige Stunden hat ein selbstbewusstes kollektives politisches Subjekt die Planung der offiziellen Abläufe durcheinander gebracht – und gezeigt, dass die ‚Riesenmaschine‘ verwundbar ist. Dieser gemeinsam errungene symbolische Sieg war für alle Teilnehmer_innen von Block G8 eine euphorische Erfahrung, Inspiration und Ermutigung weit über den Tag hinaus.

In der gegenwärtigen Situation weitgehender gesellschaftlicher Vereinzelung muss kollektives Handeln wieder neu erlernt werden, Sozialität und Solidarität wieder erfahrbar werden. Das Bedürfnis hierzu ist groß, wie wir weiter oben versucht haben zu zeigen. Die Frage ist, wie dieses Bedürfnis mit offensiven politischen Erfahrungen verbunden werden kann – und wie eine Kollektivität aussehen kann, in der das Individuum nicht untergeht, sondern sichtbar bleibt.

Schon bisher haben viele unserer Aktivitäten auf die Herstellung von Kollektivität und auf die Organisierung kollektiver Handlungsfähigkeit gezielt. Die Berlin umsonst-Aktionen vor einigen Jahren waren Versuche, sich in spielerischen Inszenierungen Waren, Dienstleistungen oder Erlebnisse gemeinsam anzueignen und so Handlungsmöglichkeiten zu erproben und zu politisieren. Auch die Mayday-Paraden am 1. Mai zielten auf einen gemeinsamen Ausdruck der Prekären, ohne deren Individualität zu leugnen – mithin auf eine Identität auf der Suche. Wenn es ein Markenzeichen der Mayday-Parade gibt, dann sind es die Sprechblasen, auf denen die Teilnehmer_innen ihre eigenen Forderungen und Statements eintragen. Natürlich ist damit noch kein neues politisches Subjekt entstanden – aber ein Anfang. Die Parade ist ein Experimentierfeld für neue Ausdrucksformen; zuletzt hat sie den Raum geöffnet für Regelverstöße auf niedrigem Niveau – so sind im letzten Jahr zahlreiche Farbeier auf das Bundesfinanzministerium geflogen. Auch hier ist die Frage, wie man diese Erlebnisse weitertreiben kann, damit daraus gemeinsame Handlungsfähigkeit wird, und sei es nur als Ermutigung für die Kämpfe des Alltags.

Solche Momente gemeinsamen öffentlichen Handelns sind notwendig, um politische Apathie und Resignation zu überwinden und irgendwann einmal Partizipation und Befreiung zu erreichen. Die Wahl der Form ist dabei abhängig von dem sozialen Erfahrungsschatz, auf den man sich beziehen kann – und auch von den politischen Konstellationen, unter denen wir aktiv sind. Gegenwärtig geht es vorrangig darum, Gelegenheiten zu schaffen, bei denen möglichst viele Leute mit einem klar kalkulierbaren Risiko erste Erfahrungen mit selbstbestimmten kollektiven Handlungen sammeln können, zum Beispiel bei der Blockade des Nazi-Aufmarschs in Dresden. Das ist in den meisten Situationen mehr wert, als wenn ein kleines Grüppchen Vermummter einer passiven Zuschauermenge vorführt, dass eine gut organisierte Gruppe militant gegen die Polizei vorgehen kann. In Zeiten breiter Bewegung kann sich das wieder ändern und das Einüben von massenmilitantem Verhalten notwendig sein.

Erfolge organisieren – Macht organisieren

Linke Politik kann nicht allein aus einem fernen Ziel und viel Vorstellungskraft bestehen. Sie muss auf dem Weg dorthin Veränderungen erkämpfen. Durch erfolgreiche Kämpfe verändern sich gesellschaftliche Kräfteverhältnisse und der Kontext sozialer Kämpfe. Es entstehen neue Bedürfnisse, aber es stellt sich das Problem der Kooptierung (dieses unvermeidbare Dilemma sah bereits Rosa Luxemburg). Aber: Ein politisches Projekt, das lediglich auf dem religiös-jenseitigen Versprechen einer besseren Welt nach der Revolution besteht, sollte man lieber gleich bleiben lassen. Wer nie Fortschritte verzeichnen kann, wird irgendwann merkwürdig. Das bedeutet, dass wir den falschen Gegensatz von Reform und Revolution hinter uns lassen müssen. Revolutionäre Bewegungen entstehen immer in Kämpfen für Reformen. Die Kunst besteht darin, Kämpfe um Reformen mit dem Kampf um eine grundlegend andere Gesellschaft zu verbinden.

Der Kampf für Reformen als Kampf um gesellschaftliche Kräfteverhältnisse ist nur auf der Grundlage von Bündnissen mit anderen gesellschaftlichen Kräften jenseits der radikalen Linken möglich – mit Akteuren der ‚Zivilgesellschaft‘, mit Gewerkschaften und Parteien oder einzelnen Gliederungen derselben und mit Kräften in den Staatsapparaten. Allerdings sollte dabei zweierlei gelten: Zum einen muss die Richtung, in die wir wollen, erkennbar bleiben. Zum anderen gilt als Richtlinie für eine Politik in oder mit Institutionen, dass sie dann zu befürworten ist, wenn sie die Spielräume für soziale Kämpfe von unten vergrößert.

Diese zweite Prämisse kommt praktisch derzeit zum Beispiel in Bezug auf gewerkschaftliche Politikansätze zum Tragen. Gewerkschaftliche Organizing-Projekte sind ein Versuch, den einige DGB-Gewerkschaften derzeit erproben, um ihre desolaten Mitgliederzahlen wieder aufzupolieren. So lange damit kein Bruch mit der politische Passivität fördernden Tradition der Stellvertretung verbunden ist, kann uns das herzlich egal sein. In den bestehenden Organizing-Projekten wird aber auch der Kampf darüber ausgetragen, wie die gewerkschaftliche Herangehensweise an Politik ‚im Betrieb‘ künftig aussehen wird. Werden bloß neue Mitglieder ‚gemacht‘, die dann mit Trillerpfeifen ausgerüstet zum Warnstreik geschickt und danach wieder zurück an die Arbeit beordert werden? Oder werden längerfristige praktische Strukturen aufgebaut, in denen Beschäftigte ihre eigenen Interessen artikulieren und vertreten können? Diese Frage ist noch nicht entschieden; aber wenn sich die zweite Variante des Organizing durchsetzt, dann wäre das ein Bruch mit den politischen Traditionen des DGB, der sich auf Form und Inhalt der Klassenkonflikte der kommenden Jahre positiv auswirken würde.

Bei Kämpfen um Reformen geht es einerseits um die Durchsetzung bestimmter Ziele und um Bewegungsprozesse auf dem Weg dorthin. Das bedeutet angesichts der bestehenden gesellschaftlichen Kräfteverhältnisse zunächst einmal, gewinnbare Kämpfe zu führen. Auch das ist ein Kriterium, nach dem wir gelegentlich (und mehr als heute!) unsere Aktivitäten bestimmen sollten. Aus unseren Kämpfen sollten wir gestärkt hervorgehen.

Zu diesem Punkt gehört auch der Aufbau kollektiver solidarischer Strukturen in und für unseren Alltag, die es uns selbst ermöglichen zu kämpfen. Soziale Kämpfe und Bewegungen betreffen schließlich auch uns selbst, denn wir leben nicht nur als politische Aktivist_innen, sondern auch als soziale Wesen. Doch die Beschäftigung mit der eigenen sozialen Situation wird in der radikalen Linken oft naserümpfend beäugt und als Luxusproblem betrachtet. Deklassiert und ausgebeutet sind immer die anderen. Abgesehen davon, dass aus einer solchen Haltung oft ein ziemlich bürgerlicher Hintergrund spricht, fragen wir uns, wie eine Linke attraktiv sein soll, wenn sie nicht eigene solidarische Formen zur Bewältigung des Alltags entwickelt? Solche Formen sind in der Linken nach wie vor verbreitet – Wohngemeinschaften, Hausprojekte, eine Kultur der gegenseitigen Hilfe… – allerdings sind sie selten eine bewusste Ressource, und es wird wenig Energie auf ihre Weiterentwicklung verwandt. So ist es immer noch so, dass die meisten Linken, wenn sie einen Beruf ergreifen, Kinder bekommen oder krank werden, aus der politischen Arbeit herausfallen. Die Lebensweise der linken Szene ist leider immer noch auf junge, gesunde Menschen mit viel Zeit ausgerichtet.

1. Für das venezolanische Beispiel siehe Dario Azzellini (2010): Venezuela: Die konstituierende Macht in Bewegung
2. Raul Zelik in ders./Elmar Altvater (2009): Vermessung der Utopie, S. 146
3. dsan1 (2007): Im Rausch der Praxis

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Editorial

Admin istrator — Tue, 29 Jun 2010 06:42:50 +0000

Stell dir vor, es ist Krise und alle reden vom Wetter. Von einer vorrevolutionären Situation keine Spur. Schneechaos und Streugutmangel haben die meisten Menschen in diesem Winter stärker beschäftigt als Bankenpleiten und das Abservieren des Sozialstaats. Das Gespenst einer besseren Gesellschaft, eines noch chimärenhaften Kollektives, taucht hierzulande noch nicht auf.

Anders bei der Autor_innenschaft der arranca!. Die Frage unseres letzten Call for Papers, wie gerade jetzt eine Veränderung aussehen könnte, die mehr sein möchte als Sozialstaatsromantik oder Luftschloss-Utopie, hat eine wahre Lawine an Artikeln ausgelöst. Es geht also weiter. Vor euch liegt die zweite Ausgabe zum Thema Transformationsstrategien.

Diesmal mischt sich auch FelS mit einem Beitrag in die Debatte ein. Dieser analysiert die Altlasten, an denen Kämpfe für eine andere Gesellschaft nicht vorbeikommen werden, Wege, der gegenwärtigen Zeit überhaupt erst wieder eine emanzipatorische Perspektive auf Zukünftiges abzutrotzen, und die Rolle, die Massenschneeballschlachten dabei spielen.

Manche Debatten aus der letzten Ausgabe wurden fortgeführt: Ob alternative ökonomische Praxen und Lebensformen dem Allesfresser Kapitalismus transformationstechnisch was vom Teller ziehen können? Friederike Habermann (er)findet alternative Lebensformen als Halbinseln des Richtigen im falschen Strom, die bereits die Keime des Neuen in sich tragen und Räume für Experimente bieten. Cornelia Möser und Jette Hausotter antworten auf Kathrin Ganz und Do. Gerbigs Beitrag aus der letzten Ausgabe, dass die ökonomischen Alternativprojekte sich ihr emanzipatorisches Potential innerhalb der herrschenden Gesellschaftsordnung erst einmal erkämpfen müssen. Kirschkaugummis in Kommunen schmecken nun einmal ganz anders als Erdbeerkaugummis in der Kleinfamiliensiedlung. Noch konkreter wird es, wenn Bewohner_innen eines Berliner Hausprojekts erklären, wie es sich mit Gemeinschaftskasse solidarisch leben lässt und warum das zwar den Alltag verschönert, aber zur Gesellschaftsveränderung leider nur bedingt beiträgt.

Entgegen unserer Ankündigung wird die Debatte, wie die Interessen der Opel-Beschäftigten in Zeiten des Klimawandels gewahrt werden können, in diesem Heft noch nicht fortgesetzt. Und auch auf die Liaison von Politik und Rausch im letzten Heft folgt bedauerlicherweise eine Leerstelle, die wir aber in der nächsten Ausgabe füllen wollen.

Dafür sitzt Frank John diesmal nicht in der Badewanne, sondern am Brunnen und räsoniert munter-melancholisch über vergangene und zukünftige Kämpfe. Die Gruppe Soziale Kämpfe leuchtet das Potential einer revolutionären Stadtteilpolitik aus. Mario Candeias setzt die Suche nach den Möglichkeiten revolutionärer Realpolitik fort, während uns die FelS Mayday-AG erklärt, warum sie sich erstmal ins Labor zurückzieht.

Im mythopoetischen Labor nebenan hockt das italienische Autorenkollektiv Luther Blisset und sieht sich an, was die misslungene Revolte in Frankenhausen, die in seinem Roman Q beschrieben wurde, mit Genua zu tun hat.

Thomas Seibert kritisiert die kritischen Kritiker_innen von den Junghegelianern bis zur zeitgenössischen Wertkritik, und die Debatte um das emanzipatorische Potential von Kunst findet ihre Fortsetzung in einem Beitrag über den französischen Maler Camille Pissaro, der mit seiner Arbeit die »Gewohnheiten des Sehens« attackiert hat. Last but not least geht es um die Sichtbarkeit der palästinensischen Lesben und Transgender in Israel im Interview mit einer Aktivistin der Gruppe Aswat.

Ein Riesen-Dank gilt unseren Layouter_innen Melanie Fischbach und Stephan König von genauso.und.anders.

Unser Fazit: Am Arsch noch die Räuber, aber vor uns Gespenster. Ganz sicher!
Viel Spaß beim Lesen wünscht Euch

Eure arranca!

P.S.: Es lohnt sich, einen Blick auf unsere neu gestaltete Webseite zu werfen. Wir sind gerade dabei, dort alle seit der Null-Nummer 1993 erschienenen arranca!s zugänglich zu machen.

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Wie jetzt? Transformationsstrategien II

Admin istrator — Tue, 29 Jun 2010 06:32:25 +0000